全屏显示专题章节

在我能彻底说明我所提出的伦理学基础以前，还有一个问题尚待解决。这个问题是：人们道德行为的巨大差异是建在什么基础上的？如果同情是所有真正的，即无私的公正与仁爱行为的原始动机，怎么会有人受它影响，而其他人不受它影响呢？我们是否应该假定，揭示道德刺激的伦理学也能够启动同情？伦理学能够重新培养一个硬心肠的人么，使他变成有同情心，因而成为公正的和仁慈的人？当然不能。性格的差异是固有的，而且是根深蒂固的。恶人生来就有他的邪恶，和蛇生来就有它的毒牙与毒腺一样，前者像后者一样，一点儿也不能改变他的本性。“如何使用一个人的意志不是一件能教授的事情。”这是尼禄(Nero)的家庭教师的一句话。柏拉图在《曼诺篇》(Meno)中详细研究德行的本质，并且探究它能够或不能够教授给人。他引用特俄格尼斯(Theognis)⁽¹⁾的一段话：

并且最后得出结论说：品德看来不是天然生就的(即通过事物的自然秩序)，也不能把它教授给人；但无论它寓于何人，它总是在天命之下出现的，与智力无关。如果我们相信亚里士多德的话，据他说，伦理学之父苏格拉底曾宣告：“是善或是恶，我们自己无能为力。”(《大伦理学》，i．9．)再者，亚里士多德自己也表达同样的观点：“因为似乎所有人的不同性格是由自然以某种方式深深嵌入他们的；如果我们是公正的与宽容的，而且在其他方面也是善良的，那我们从一出生就是这样的。”(《尼各马可伦理学》卷6，第13章)我们在J．斯托巴乌《言论集》第1章第77节中保存下来据说是毕达哥拉斯学派阿尔基塔斯(Archytas)的片断里，也发现断然表达的一种类似信念。如果它们的来源可能失实，但无疑是很古老的。奥里利(Orelli)在他的《希腊的金言与道德短文集》(Opuscula Graecorum Sententiosa et Moralia)中发表了这些片断。在卷2第240页，我们读到他用多利安方言写道：“对于这些所谓的美德来说，它们需要推理与证明，应该称之为科学。我们用‘德’一词倒是意指灵魂的非推理部分之某种道德上的极好的癖好。这种癖好决定我们表现出来的性格，人们按照这种性格而称我们是慷慨的、公正的或有节制的人。”我们研究亚里士多德在《论善恶》(De Vir tutibus et Vitiis)中对美德与邪恶的总结时，将发现，除非把它们全都假定为天生的品质，否则毫无例外，我们就无法想象它们是什么，并且只有这样看待，它们才是非伪装的。如果，由于经过推理反思我们认为它们是能由意志控制的，那么就认为它们失去其真实性而进入空洞形式境界；因此马上产生这样的结果：我们不能期望它们在环境的冲击与压力下，能够持久不变与有抗拒能力。对于仁爱的德行而言，也是如此，对此德行，亚里士多德和古代人一样，毫无所知。当然，蒙田(Montaigne)保持他的怀疑风格，但是当他说：“难道我们必须相信这是真的吗，即我们在没有法律，没有理性，没有先例的情况下，单靠某种玄奥的、天赋的与普遍的能力，就能成为绝对善的人？”(《论文集》〔Essai〕，卷2第2章)时，他实际上是同意以上引证的可尊敬的权威们的看法的。利希膝贝格在他的《杂录·道德评论》(Vermischte Schriften，Moralische Bemerkungen)中则一语破的。他写道：“所有由深思熟虑产生的德行没有多大价值。它们缺的是感情与习惯。”最后，应该注意到，基督教自身，在其最初教旨中，承认并且证明性格与性格之间存在着这种天生的、不能改变的差异。在《登山宝训》中，我们发现这一比喻：果子的本性是由结果子的树的本性所决定的(《路加福音》第6章第43-44节；参见《马太福音》第7章第16-18节)；然后我们在下面一节(《路加福音》第6章第45节)读到：“善人从他心里所存的善就发出善来；恶人从他心里所存的恶就发出恶来。”(参见《马太福音》第12章第35节)

但是，是康德通过他的关于验知性格与悟知性格的深刻学说，才第一次彻底说明了这一重要论点。他说明，验知性格是在时间及行为的多样性中表现它自身的，是一种现象；而其后面的实在则是悟知性格，它是物自体的基本构成及现象的基础，是不依时间、空间、众多性与变化为转移的。只有用这种方法才能够解释那非常惊人且又为一切体验过人生教训的人所共知的东西，——人的性格之固定不可改变性。有某些伦理学作者，以改善人的道德为目的，谈论德行进程上已产生的进步；但他们的信心总是和不可否认的经验事实发生冲突，根本站不住脚，这些事实证明，德行乃自然之功，是不能向人谆谆教诲就有的。性格是一原始资料，永远不变的，不能通过智力改善的。现在，如果不是这样；再者：如果(像上述头脑不清楚的宣教者主张的那样)靠道德教育能改善性格，因此“不断向善迈进”的话，那么，除非我们以为一切宗教机构以及一切道德家的努力，都未达到其目的，我们一定会期望能看到人类年老的一半，至少平均来说，明显地比年轻的一半更好。但这一点也不是说，我们是要反过来，不是寄希望于因经验而变得更坏的老年人，而是寄希望于年轻人。可能发生这种情况，一个人在老年看来似乎比他年轻时多少更好些，另一个人则似乎多少更坏些。但其原因并不难找。这完全是由于知性经长年累月不断改正，变得更加成熟，因此性格以比较纯粹、比较清楚的形式突显出来；而人之早年则受无知、错误与幻想的伤害折磨，它们有时使错误的动机突显，有时掩盖真实的动机。我愿介绍读者阅读《论意志自由》第3章提出的原则，那里的解释更全面。罪犯中年轻人的确占大多数，不过这是因为，当性格中存在一种犯罪倾向时，它很快要找到一种在行动中加以表现以及达到其目标——苦工或绞架的方法；而那在长久生活中拒绝一切恶行引诱、未入歧路的人，是不会在最危急时刻失足的。因此，我认为，我们敬老是由于考虑到老年人经受六七十年考验，保持他们的正直不受玷辱；这自然是给他们荣誉的必要条件。任何人都很了解这些事情，在实际生活中，他不会被我们前面谈到的那些道德家允诺的东西导入歧途。一个人一旦被证实作恶有罪，就永远不再受人信任，正如一个人一旦证明他有高尚品质，以后无论其他什么事情有什么改变，他永远得到别人的完全信任。我们在第2部分第8章中已经知道，“什么人就有什么行为”形成经院哲学家的重要信条。世界上万物都按其存在、其本质所由组成之不可变易的构成而活动。人类也不例外。随着个人现在是这样，他也就将要、必定这样行动：自由的与漠不关心的选择本是早期哲学的一项发明，很早以前就被推翻了；不过有些穿着博士服有些婆娘腔的男人，仍然喜欢拖曳着它到处招摇。

人类行为的三个基本源泉——自利心或利己主义、邪恶、同情——是每个人与生俱来，以不同而且奇异的不等比例存在的因素。它们在任何既定情况下的组合决定出现的诸动机的分量，并且形成最后采取的行为路线。利己的动机只能引起目私自利性格的兴趣，那些示意或者同情或者邪恶的动机，则对它不起任何显著作用。因此，这一类型的人将不会为报复他的敌人而牺牲他的利益，也一样不会为帮助他的朋友而牺牲他的利益。另一类型的人，他的本性极易受恶毒动机影响，只要能伤害他的邻居，即使给自己带来严重损害也在所不惜。因为有些人物以危害别人为乐，以致他们忘掉他们自己的损失也许不亚于给别人造成的损失。人们对这种情况可能这样说：“他不顾自己一切，只要他能伤害别人。”(塞涅卡：《论愤怒》，DeIra，Ⅰ．1)他们这样的人恣意打架斗殴，虽然他们料到打斗中自己吃亏比对方一点也不少；确实，不少经验证明，他们动辄蓄意首先杀掉阻挠实现他们目标的人，然后为逃避法律惩罚而自杀。另一方面，心地仁慈是由一种对有生之物，特别是对人类的深切、全面的同情组成的；因为对痛苦的感受能力依理智的发展程度而增加，所以，人们身心上无数苦痛比之动物的苦痛，对同情有更加强烈得多的要求的权利，后者仅仅是身体上的，而且无论如何痛苦较少。因而，这种心地仁慈首先约束一个人不做任何损人的事情，其次，它也叫他无论何时何地见人遭难要给予救助。并且同情的道路可能朝一个方向向深远发展，正如邪恶朝另一个方向不断发展一样。某些敏感性强的杰出人物，对别人的灾难比对他们自己的都更感悲伤，因此他们因做出牺牲所给自己带来的痛苦，可能比他们帮助别人免受的痛苦还要多。还不仅如此，在几个人或许多人能同时得到这样帮助的情况下，如果需要，这些人绝对会当仁不让。举例来说，A．冯·温克里德就是这些人物之一。第5世纪，当旺达尔人跨越非洲侵犯意大利时，努拉的主教鲍利奴斯(Paulinus)也是这样的人。我们在J．冯·缪勒(Müller)⁽²⁾著《世界史》(Weltgeschichte，第10册第10章)中读到关于他的事迹：“为了赎买一些囚犯，他已经转让了全部教堂的金银器皿、他自己的以及他朋友们的私人财产。此外，当他看到一位寡妇因她的独生子将被强行带走而悲恸时，他愿意代替他去服苦役。因为，不论谁只要年龄合适，未死于刀剑下者，都要被俘虏到迦太基。”

这样看来，性格与性格之间确实存在着很大差异。这种差异是原始的，生来就有的，它权衡个人对这一动机或那一动机的敏感反应，只有那些他对之特别敏感的动机，才对他有强烈的吸引力。正像在化学中，一个元素确定不变地只对酸起作用，另一元素仅对碱金属起作用那样，人的不同天性也以同样的不变性对不同刺激作出反应。暗含仁爱的种种动机，它们能深深激动一种善良的性格，本身却不能对一个只听从利己主义挑动的心灵起任何作用。如果希望劝诱这利己主义者得行慈善与人道，这只有一个方法能办到：必须使他相信，减轻别人的痛苦终将证明是对他自己有利。确实，难道大部分道德体系不就是向这方面所做的不同种类的努力吗？但是这种方法只能误导而不会改善意志。要取得真正改进，必须改变个人对种种动机敏感性的整个本质。因此，我们必须从一个人那里，除去他对别人痛苦本身的冷漠；从另一个人那里，排除他招致别人痛苦所感到的喜悦；从第三个人那里，除去这一天生趋向，这种趋向令他把增进自己点点滴滴福祉，看得比一切其他动机如此重要，以致后者变得无足轻重。不过，把铅变成金比完成这样一项任务还要更容易得多。因为这意味着，比如说，把一个人躯体内的心翻转过来，正是重塑他的存在。就事实而论，能够做到的只能是澄清知性，纠正判断，使他对客观现实与实际生活关系有一较好理解。做到这一点后，得到的唯一结果是，他的意志以更合逻辑、明确而确定的方式出现，在其表达中没有虚幻的声音。正如许多善行从根本上说是建在虚幻动机上，建在出自善意的、却是对于今世或来世可得利益之虚幻描述上一样；也有不少的不端行为纯粹是由于不完全理解人类生活环境造成的。美国的州或联邦法院便是以这后一真理为基础的。在这里，其目的不是改善罪犯的心，而仅仅是教育他们的头脑，使他们能开始理智地认识，成功只有靠劳动与诚实而不是靠懒惰与欺诈才能尽早、真正地获得。

对动机的正确描述，可以促成合法性，但不能促成道德性。能够改正一个人的行为，但不能改正一个人想做什么的意志；而真正的道德价值仅仅属于意志。意志奋力以求的目标不可能改变，只能改变所期盼达到该目标的途径。教导可以变更手段的选择，但变更不了个人在他一切行动中念念不忘所挑选的最终目标；其所以如此是由他的意志按照它的原来本质决定的。的确可以使自私自利的人明白，假若他放弃某些小利，他将获益更多；并且可以教育恶毒的人知道，他将因损人而更害己。但是永远不可能劝服一个人摒除自私自利本身及邪恶本身；正如一只猫绝不能被说服放弃它捉老鼠的癖性一样。对心地善良来说也是一样。如果判断力得到训练，如果人生的关系与环境终被了解，一句话，如果理智受到启迪；那么，受仁爱支配的性格和它不受此种启迪情况下相比，将被导致更始终如一和更完全地表明它自身。这样的例子可举一些如下。当我们察觉我们的行为对别人产生的比较遥远的后果时：这些痛苦也许是突然、间接地袭击他们，并且仅仅是在相当一段时间以后，原来是我们没想到竟会对他们这么有害的我们的行为造成的。还有，当我们逐渐察觉许多出自善意的行为，比如像掩护一个罪犯之恶果；尤其真实的是，当我们认清“不损害任何人”在一切情况下都比“帮助所有的人”是优先考虑的问题。在这一意义上，无疑存在着像进行道德教育这样的事情，一件能够使人行为较好的伦理培养。但是这种道德教育只有在我所指出的范围内，才是行得通的，而且很快就会发现它的限度。头脑中满是知识之光；心灵仍未曾改善。基本的与起决定作用的要素，在道德事情中和在理智事情以及物质事情中一样，都是天赋的东西。人为技巧永远是附属的，只能起辅助作用。他原来是什么样儿，他就是什么样儿，似乎是“由上帝恩赐”，天道的安排。

但我确知读者早就想提出这个问题了：那么，功过的根源在什么地方？其答案全包括在第2部分第8章内，所以我请读者特别加以注意。这一解释本来跟着就可以在这里提出，因为这个问题和康德关于自由与必然性共存的学说密切相关，所以就在那一章解释比较合适。我们的研究导引出这一结论，即：一旦使动机发挥作用，做的事或所为是一种绝对必然的东西；因此，自由，其存在是完全由责任感表示的，不能不属于存在(一个人之所是)。无疑，良心的种种责备得首先与表面上和我们的行动有关，但通过这些行动，它们实际上一直延伸到我们的本质(我们之所是)；因为我们之所为是我们之所是的唯一无可辩驳的标志，并且真实地反映我们的性格，正如从症状可以真实地知道病症一样。因此，功过的根源最后应该归到本质上，归到我们之所是(我们是什么)上。不论我们尊重与热爱或者鄙视与憎恨别人的是什么，它都不是一种可变易的、暂时的显现，而是某种恒常的、稳定的、永续的东西；它就是我们所是之物(或我们的本质)。假如我们发现有理由改变我们对任何人的最初看法，我们并不认为是他改变了，而认为是我们一直错看了他。同样，当我们对我们自己的行为满意或不满意时，我们说我们对我们自己满意或不满意，实际的含义是，对我们之所是或本质以及其不可变更性、不可逆转性的满意或不满意；对于我们的智力品质来说，也是如此，不止于此，甚至可适用于相貌。那么，功过的根源怎么能够在别处而不在我们的本质呢？我们在第2部分第7章已看到，良心是我们行为的记录表，这记录表，总在逐渐加长，所以对我们自己的认识，每天都变得更全面。良心直接关心我们所做的一切；当某个时刻，由于受利己主义，或者也许受邪恶的作用，我们对于要求我们如果不愿给人以帮助、保护，但至少不要损害他们的这种同情，则置若罔闻；或者又当另一时刻，我们克服前两个动机，则听从第三个即同情的声音。以上两种情况都可测量我们在我们自己和他人之间划出的界线。我们的道德或不道德的程度最后均视这一界线而定，也即是说，视我们的公正与仁爱或不公正与不仁爱的程度而定。那些对这一特点具有重要证明作用的行动，其数量一点一点地储存在我们记忆中；这样我们的性格特征越来越清楚地被描绘出来，我们对我们自己的真正认识也几近达成。并且从这种认识中，产生一种对我们自己、对我们按利己主义、按邪恶、否则按同情行事的我们的本质之满意感或不满意感；换句话说，按我们已做出的在我们自己与他人之间差别的或大些或小些而定。当我们向我们自己以外看时，我们是用这同样的标准评判我们周围的人；于是我们逐渐熟悉他们的性格——确实不全面——还是用像我们用于我们自己的那种经验方法。在这种情况下，我们的感情便以赞扬、赞成、尊敬，或者另一方面，以谴责、不快、轻蔑的方式表现出来，可以说，它们是当我们自我评价而产生于我们内心之主观上满意或不满意(后者也许会加深成为怨恨)的客观转化。最后，还有语言方面的证明。我们发现某些不断出现的言语形式，它们雄辩地证明：我们对别人的责难实际是指向他们不可变易的性格，只是表面上提到他们做的事情；德行与邪恶实际上，如果是不言而喻的话，被视为人们生来即有的不可变更的品质。下面是一些这类表达式：“我可了解你的本性了！”“我看错了你。”“我可知道你是什么东西了！”“那么，你就是这样的人！”“我不是那种人！”“我不是要占你便宜的人！”还有：出身名门的人，即心地高尚的，西班牙语为biennacido；希腊文

(真正出身名门的)，

(真正出身高贵的)用来表示“virtuous”与“virtue”(“有德行的”与“德行”)，等等。

理性是良心的一个必要条件，但这仅仅是因为没有前者根本不可能进行清楚、连贯的回忆。从其根本本质来说，良心一直到行为以后才说话；因此我们谈到被提讯受良心审判。严格地说，认为良心预先说话是不妥当的；因为它只能够间接地这样做；也即是说，对过去特别事例的记忆，导致我们通过反思而不赞成尚在考虑中的某种相似的行动路径。

这就是由意识提供的伦理学事实。它自行形成一个形而上学问题，这个问题不直接属于我们现在研究的问题，在本书最后部分再简略论及。

那么，良心只不过是借助于我们的行为对我们自己一成不变的性格的认识。稍加思索将证明，这一定义不但和我已在这里特别强调的东西和谐一致，而且从那里还可得致更多确证：即，对利己主义的、邪恶的以及同情的种种动机的敏感性，在不同个人中极不一样，而且是个人整个道德价值之所系，是不能用任何其他东西解释的，也不能以教导方法获得或排除，仿佛它是产生于时间之中的某物，所以是易变的且受机遇支配的。与此相反，我们已经了解，这种敏感性是与生俱来的，固定的，一个终极资料，不允许任何进一步说明。因此，整个一生，连带其许许多多活动整体，可以比作时钟的针面，它标明其内部的，一劳永逸地制造出来的各种机件每一动作；或者它类似一面镜子，只有在那里，每个人用他的理智之眼，才看到映出的他自己意志之基本本质，即他的存在的核心。

无论谁肯耐心、彻底地想透在这里以及在第2部分第8章所说的内容，他将发现在我所提出的伦理学基础中，具有逻辑连贯性以及其他一切理论所缺乏的圆满全面性；还不用说我的观点和经验事实的完全一致——这种完全一致他在别处是无法找到的。因为只有真理才能一律、始终如一地同其自身并且同自然相一致；而一切虚假原则却内部自相矛盾，外部则和经验证据相左，这些证据每一步都记录下经验的无声抗议。

我充分意识到，在这论文中以及尤其在这里结束的时候提出的诸真理，正击中许多根深蒂固的偏见与错误，特别击中那些属于某种现在颇为流行、适合初等学校的简单道德体系。但是我不能承认感到后悔或遗憾。因为，首先，我既不是在向儿童们，也不是在向无知大众讲话，而是在向一个探究真理与研究学术的科学院讲话。他们的探索是一纯理论的探索，涉及伦理学的终极基本的普遍真理；而且对一个极严肃的问题，无疑应该做出一严肃的回答。第二，我认为，错误就是错误，不能有什么无害的错误，更没有什么特许的或有用的错误。与此相反，所有错误几乎贻害无穷，何益之有。然而，如果希望把现存的先入之见当作真理标准，或者把它当作真理研究不得逾越的界线，那么，比较老实的态度就是把哲学院系与学院通通取消。因为哪里没有实在，那里连貌似的实在也不会有。