第2章 怀疑的观点
但是，当我们回顾过去为给道德学寻找一个稳固的基础，进行两千多年的尝试、徒劳的尝试时，我们大半不应该认为，根本没有独立于人类制度的天然的道德。我们不可以这样论断么，一切道德体系不过是人为的产物，是为了更好地约束自私与恶劣的人类而发明的手段；而进一步说，因为道德体系没有内在证据，又没有天然的基础，如果没有积极的宗教支持，它们就不会达到它们的目的么？法规与警察不足以应付一切情况；存在违法犯罪的事情，可是很难发现它们；而对一些犯罪的惩罚确实是无根据的；简而言之，对于违法犯罪，我们没有公共保障。再者，民法至多能够实施公正，却不能够实施仁爱与慈善；当然，因为就这些品质来说，人人都愿意扮演消极的角色，没有人愿意扮演积极的角色。所有以上所述，已经使这一假设发生了，即道德完全建立在宗教上，两者有同一目的——补足国家机器和法规的必然不足或不当的目的。因此，不可能(据说)有一种天然的道德，即一种单纯基于事物的本质或人类本性的道德，并且可以对哲学家们探索道德的基础而毫无结果作出解释。这一观点并非没有似乎可能性；我们发现，一直远至皮朗怀疑论者(Pyrrhoniker)就有这一观点：“一切事物本质无善亦无恶，善恶由人判断决定，雅典的泰门(Timon)如是说。”在现代也有出名的思想家服膺这一观点。因此应该对它加以仔细考察；不过，比较容易的方法是不再考虑这观点本身，而是用审视的眼光看看那些提出这种理论的人们的良心。
如果我们相信，人类一切公正与合法的行为都有一道德根源的话，我们就会犯一个严重的，一个非常幼稚的大错误。事实远非如此。一般地说，在人们所行的公正和心地的单纯之间，存在着一种类似于那种客气的表示和真正的爱邻居的关系；这种关系和前一关系不同，并看不出明显地克服利己主义，但实际上却真是克服了。对那种处处如此小心显示出来的感情的诚挚，应该认为是没有任何怀疑的；那种在这方面稍有怀疑的表示便会引起的深切愤慨，并且还容易惹起的愤怒；——这些人们常表现的症状，我们认为是什么原因产生的呢？只有没有经验与意念简单的人，才会把它们当作真币，当作一种美好道德感情，或良心在起作用呢。实际上，这种在人的交往中所采纳的，并且被坚持当作一种不亚于大山那样不可动摇的信守规则之行为的一般端正性，主要取决于两个外在必要性；第一，取决于法律规定，每个人的权利是政府当局根据法令加以保护的；第二，取决于公认的要拥有公民的荣誉，换句话说，要有个好名声，以便在世界中获得发展或出人头地。这就是为什么个人的一举一动都受到公共舆论密切注意的缘故，这种舆论十二分严厉，绝不原谅哪怕就是一次错误行动或失误，而要把它牢记在犯错误人的身上，作为他终生抹不掉的污点。仅就此而言，公共舆论是够聪明的；因为根据这根本原理：“人的行动决定于他的本质，”舆论表示确信，性格是改变不了的，因此一个人一次干的事情，只要还有完全一样的环境条件，他一定还要干。这就是一直监视人们端正行动的两个看守者，没有它们，坦白地说，我们会处于可悲的境地。特别是涉及财产，这一人们生活中一生为之付出大部分能力与活动的中心问题。因为纯粹道德的正直动机，假定它们存在的话，除非很间接地，不能够当作一个确定性命令应用于由国家保障的所有权问题。这些动机，事实上，只对自然权利才具有一种直接与实质性的关系；就后者是以前者为基础来说，它们与法定权利的关系仅仅是间接的。然而，自然权利只属于那些以个人自己的努力获得的财产；因为，当得到这财产时，同时也就掠夺了财产所有者为获取它所付出的一切努力。我绝对反对优先占有权的理论，但不能在这里提出对它的驳斥(可见《作为意志和表象的世界》，卷Ⅰ，第62章，第396页以后，及卷Ⅱ，第47章，第682页)。当然，现在一切建立于规定的权利上的不动产，应该从根本上说并且最后(不论包括多少中间环节)是建立在自然的占有权利上的。但是，大部分情况下，在属于我们市民生活的地契和这种自然权利——它们的原始来源——之间，有着多大的距离！确实，它们与后者的关系一般不是很难证明，就是不能证明的。我们拥有的东西之所以是我们的，是靠继承，靠婚姻，靠抽彩得奖；或者，如果不是用任何这类方法的话，它仍然不是靠我们自己辛劳工作得来的，靠的是狡猾与脑筋灵光(例如在计算领域)，是的，有时甚至就是靠我们的愚蠢，由于种种情况巧合，天意赐给愚蠢以荣华富贵。财产是真正辛苦劳动果实的事例，实属罕见；即使一般像是律师、医生、教师、文职人员，等等的脑力工作，在未受教育的人看来，似乎也并不费多少力气。
那么，当财产是以任何这种方式获得的时候，要使出于纯粹道德的冲动承认并尊重这种道德权利以前，需要相当多的教育。因此，不少人暗自认为，别人的财产只不过是凭规定的权利才拥有的。所以，如果他们利用法律或者也许逃避法律以寻找抢夺另一个人财产的办法，他们感不到有什么顾虑；因为他们认为，他会像先前他得到他的财产那样，会丢掉他现拥有的财产，所以他们把他们自己的所有权看作和他的是相同的。从他们的观点看来，市民社会中更强者的权利是被更聪明人的权利代替了。
我们偶尔可能注意到，富人时常固执地坚持行为的端正性。为什么？因为他把他的整个心思全放在一个规定上，并且坚决维护这一规定，他的整个财富，以及财富带来的一切利益，端赖遵守这一规定。因此，他对“各人的东西归各人”这原则的表白，是百分之百认真的，显示不动摇的一贯性。毫无疑问，可以看得出他有一种客观的忠诚于诚恳与真诚，这样可以令人崇敬他们；但是，这种忠诚纯属建立于这一基础之上，即诚恳与真诚是人们之间一切自由交往的基础；良好秩序的基础；以及安全所有权的基础。所以它们总能使我们自己得利，为此目的即使要付出一些代价，也必须保持诚恳与真诚；犹如花一定开销买一块好地是值得的一样。但是这样得来的尊敬，通常只在有钱人之间，或者至少在那些作赚钱买卖的人之间，才可以常见到。它是买卖人的特殊特点；因为他们坚信，商业活动中彼此的信任与信用绝不可少；这就是为什么自己要遵守商业信誉的缘故。另一方面，连糊口都有困难的穷人，由于财产分配不公，看到他自己不得不过着匮乏与艰苦辛劳的生活，而眼看别人生活奢侈安逸，他们不容易理解这种不平等存在的理由，乃是一种贡献与诚恳勤勉相对应的不平等。并且如果他不能清楚地认识这一点，他怎么会听从纯粹的道德正直动机的支配，而不伸手去抓取另一个人多余的东西呢？一般地说，只有以法律形式建立起来的政府命令，才能制止他不这样做。但是，如果真有这样一个少有的机会出现，他发现周围没有警察，而且只要动一动手就可以摆脱难堪的贫穷重担，一看到别人富裕，这种重担便益加沉重了；如果他感觉到这一点，又认识到这样做能使他拥有和享受他长期梦寐以求的一切：在那时，有什么能使他住手不做那种事呢？宗教教义吗？信仰很少能这样坚强。一种纯粹要求公正与正直的道德动机吗？也许只有在很少、孤立的情况下会如此。但在绝大多数情况下，实际上起作用的不过是一个人对他的好名声、他的公民荣誉感到担忧罢了——这是一件甚至和处境卑微的人都有密切关系的事情。他知道不诚实行为必定立即付出代价的危险，被驱逐出过着正确生活的可尊敬的人们的大社会之外。他知道，全世界的财产已适当分配在他们手里，如果哪怕他只干过一次丢名誉的坏事，他们也可行使权力使他终生被社会所遗弃。他知道，无论谁在这方向上走错一步，便标明他是没有人信赖、没有人愿与之为伍、被剥夺一切晋升机会的人；对他来说，由于是“偷过东西的人”，这一谚语可以适用：“偷过一次东西的人一辈子都是贼。”
那么，这些就是监视人与人之间端正行为的保卫者，凡在社会中生活并留心观察的人必将承认，人们交往中绝大多数的可尊敬的行为应归因于这些保卫者；不，他将更进一步说，并没有这样迟钝的人们，他们甚至希望对他们的警惕性满不在乎，并且把公正与诚实仅仅看作像一面国旗那样的外在标志，在其保护下，他们能够更能成功地实现他们自己掠夺的癖好。所以，如果我们发现一位道学家建议，也许一切尊严与正直从根本上说可能仅仅是传统习惯所致，我们不需要大发雷霆，扣好我们的甲胄，论个高低。霍尔巴赫(Holbach)、爱尔维修(Helvetius)、达朗贝(d’Alembert)与他们时代其他人就做过这样的事情；并且，为把这一理论探究到底，他们竭尽巨大聪明才智，终于追溯到一切道德行为的动机，不管远的和间接的，都是利己主义的。他们的见解，因为有一终极的、以自我为中心的基础，对大多数公正行为来说，确实是适合的，这我已经在前面证明。这种见解对于大量作为善意与仁爱表示的行为来说，也是适合的，这是无可置疑的；这种行为时常起源于夸耀，更时常起源于相信会得到几倍甚而几十倍的报偿；或者能够用其他利己主义动机解释它们。然而，同样确定的是，可以看到出于无私善意和完全自愿公正之行为。为证明这后一陈述，我只诉诸经验的事实，不诉诸意识的事实。有记载可征信的孤立的、却无可争辩的一些事例说明，一位贫穷的偷窃者不仅排除了受法律制裁的危险，而且也排除了一切发现甚至怀疑的可能性，尽管如此，这位穷人还是把窃物归还富人原主。例如，失而复得之物都是没有想到要或希望要奖赏而被送回的；一个第三人称的存款在他死后被归还合法的原主；一个穷人，秘密地受一个逃亡者委托保管一件宝物，他一直忠实地保管，以后又还给他。这类事例毫无疑问是能够找到的；单是我们听到这些事例以后所唤起的惊讶、情感以及崇敬，就可以证明它们是出乎人的意料，非常例外的。实际上确实有诚实的人：就像四叶的苜蓿，他们的实存并非虚构。但是当哈姆雷特说：“在这个世界上，一万人中间只不过有一个老实人”时，他可没有用夸张法。如果有人反对这一见解，认为宗教教义，包括死后世界里的奖惩，毕竟是上述行为的根源；但很可能举出行为者并没有任何宗教信仰的事例。而且这绝不是像-般认为的那样一件不常见的事情。
那些反对这怀疑观点的人特别求助于良心的证明。但良心本身是受到非难的，同时对它的自然起源也提出疑问。原来，事实上，有一个假良心常与真良心相混。许多人对他们所作所为感到的遗憾与焦虑不安，从根本上说，不过是对可能造成的后果的恐惧。有不少人，如果他们破坏了外在的，自愿的，甚至可笑不合理的规则，所感到内心的反省的痛苦，完全和真正良心所给的那些痛楚相似。这样，比如，一位信仰偏颇的犹太人，如果礼拜六他在家抽烟斗，真会感到心情沉重，因为他意识到未遵从《出埃及》第35章第3节的训令：“当安息日，不可在你们一切的住处生火。”一位高尚的人或者官员时常都受到良心责备，因为他总有时候没有完全遵从称之为武士节义的愚人的法典！不但如此，而且他这一阶级的许多人，如果看到在某一争吵中的所为，不可能满足上述名称的法典的最低要求——还不必说遵守他们的荣誉誓约了——他们是愿意自杀的。(以上两例都已编入我的知识。)而另一方面，这同一个人对每天不守诺言都毫不介意，只要不涉及那一阶级特有的行话“荣誉”就行。简而言之，每一个不合理、未加思索的行动，无论什么和我们的成见、原则或信念相反的行为；确实，每一不慎，每一错误，每一蠢事，均使我们暗自心痛，这种伤痛以后也难以消失。一个普通人，常认为他的良心是这样的一个庄严的构造物，但如果他能了解它实际包括的内容的话，一定会感到惊异：也许大约有五分之一，是对人的恐惧；五分之一，迷信；五分之一，成见；五分之一，虚荣；以及五分之一，习惯。所以实际上他简直和十分坦率地说：“我不能保有我的良心。”这个英国人一样。无论信什么教派的人，通常只把良心理解为他们宗教的教义与训谕，以及据此所进行的反省；良心的强制与良心的自由这些表达方式正是在这个意义上使用的。中世纪和稍后时期的神学家、经院哲学家与诡辩家，也总是做这种同样的解释。凡是一个人所知道的教会的惯用语言与规定，再加上相信与遵守它们的决心，便构成他的良心。因此我们常看到“半信半疑的良心”，“固执己见的良心”，“有罪过的良心”一类这样的词语；为了拨正这样不道德的心态，于是特别召集宗教会议，聘请忏悔者加以解决。良心的概念，正如其他概念一样，由其本身的对象决定的，是多么少；不同的人对良心概念的见解是多么不同；在书籍中它显得是多么摇摆不定；所有这些情况，在斯陶德林的《良心学史》(Geschichte der Lehre vom Gewissen)中都有简单但明确的说明。我举出这一连串事实，并不打算证实这东西的实在性，相反，它们倒已经使人产生是否实际存在一个真正、天生的良心的问题。我已经在第2部分第8章讨论自由的学说中提到我对良心的观点，我将在下面再谈谈这一问题。
即便把所有这些怀疑的异议加在一起，丝毫也不能证明真正的道德就根本不存在，尽管这些异议可能使我们对人类的道德倾向，以及道德学的自然基础，不抱太大希望。毫无疑问，我们能证明许多归因于道德感的行为，实际是由于其他因素的激励；并且当我们沉思这世界上的道德败坏时，看得十分明显的是，为善的刺激不能是很有力量的，尤其因为这种刺激甚至在对立的动机微弱的情况下，时常都不起作用，尽管那时我们感到个人的性格差异非常明显。
应该看到，辨识这种道德败坏之所以更加困难，因为它的表现由于实施法律而被公共秩序所抑制与掩盖，受到需要有个好名誉的抑制与掩盖；以及甚至受到日常礼貌习俗的抑制与掩盖。而且还不止以上所说的这些。人们通常认为，教育青年提高他们的道德兴趣，把正直与德行描绘为世人一般遵循的原则就可以了。但以后，经验教给他们的却是另外一回事，这时常对他们非常有害；因为他们发现，最初欺骗他们的原是他们年轻时候的教师，这对他们的道德很容易产生比上述情况更加有害的恶劣影响，如果这些人曾首先给他们树立坦白诚实的榜样，坦率地说：“这世界陷于邪恶之中，人不是他们应该所是的人；但不要因此误入歧途，而要使你做得更好。”我已说过，所有上述情况都增加了认识真正的人类不道德现象的困难。国家——这一人类绝妙之作，它总结了一切人自觉的、巧妙的利己主义——把每个人的权利委托给一个权力，它大大高于个人的权利，强迫他尊重所有其他人的权利。这是限制几乎所有人的无限自私心，许多人的恶意，不少人的残酷之束缚力量。这样产生的错误观念是如此强烈，以致在特殊情况下，那里的行政权力失效，或者被逃避管理，那里人们的无厌的贪欲，卑鄙的贪婪，极度的虚伪，或可憎的奸计，其丑恶毕露，吓得我们哆嗦退缩，还以为我们是偶然碰见了某种从未听说过的怪物呢：既然没有法律强制，又没有保持荣誉的必要性，这些怪而可笑的景象可能是每天都会发生的事情。为了从道德观点发现人是用什么制成的，我们必须研究无政府主义者过去行为的记录，以及和罪犯有关的失当或者非法的行动。涌现在我们眼前彼此和平交往的成千上万的人，我们只能把他们看作是很多嘴巴上带上了坚实口络的虎狼。现在让我们假定解开这一口络，或者换句话说，国家的权力废除了；仔细想一想那时即将出现的情景，就会使一切能思维的人战栗；并且他们会因此改变原来多少还有点儿无论对宗教的，对良心的，或对道德观念自然基础的功效之信任。但如果解除这些不道德的、主张废弃道德法则的势力的桎梏，使之不受束缚，也正是在那时，隐蔽的真正道德动机，才会凸显它的能动性，因而是最容易识别的。而且正是此时才能最清楚地表现出人与人之间性格的巨大差异；这种差异就像人的智力差异一般大，这就不用多说了。
反对的意见也许将提出这一问题：道德学与人们实际做什么无关，但它讲的是人们行为应该是什么的科学。可是我反对的正是这种见解。在本论文的关键部分，我已充分证明，这“应该”的概念，换句话说，道德学的定言命令，仅仅在神学的道德观念中才有效用，在它以外它便丧失一切意义与意思。我放在道德科学前面的目的是指出所有各式各样人的行为的道德方向；解释它们；并且追溯到它们的终极来源。所以除去经验的方法以外，找不到任何发现道德基础的其他方法。我们应该寻找并且看看，是否我们能发现任何我们不得不把它们归因于真正有道德价值这样的行为；那就是自愿的公正行为，纯粹的仁爱行为，以及真正的高尚行为。这种行为，当找到以后，便被看作一已知应加以适当说明的现象；换句话说，必须考察它的真正始源，这包括对特殊动机的研究解释，这些动机导致一些人的行为和所有其他的非常不同，以至于他们自己竟形成一个阶级。这些动机，连带对它们的反应敏感性，将构成道德的终极根据，而关于它们的知识将是道德学的基础。这就是我指给道德科学研究应循的微不足道的途径。它不包括任何先天的构建，不包括对抽象的一切有理性者的绝对立法；它没有一切官方的，学院的批准。所以，无论谁认为它不很合乎潮流，可以回到定言命令那里去；回到“人的尊严”的口号那里去；回到空洞词汇、混乱不清以及经院哲学家的肥皂泡那里去；回到这样的原则那里去，经验每一步都对它们倾注蔑视，在讲堂外面的人，对它们根本一无所知，或者向来也没有丝毫注意过它们。另一方面，遵循我所指的途径而达到的基础，是由经验支持的；而且经验每日每时默默地提供赞成我的理论的证明。