第8章　康德关于悟知的与验知的性格学说·关于自由的理论

为了真理，我对康德的道德体系的抨击，并不像我的先驱者那样，仅触及其表面，而是深入其最深根源的。所以，似乎这样才算公正，即在我最后讨论我的题目的这一部分以前，我应提请大家记起，康德对道德科学还是做出了卓越的、显赫的贡献的。我是指他的关于自由与必然共存的学说。这一学说最初见于《纯粹理性批判》(第1版，第533-554页；第5版，第561-582页)；但在《实践理性批判》(第4版，第169-179页；罗，第224-231页)中解释得更加清楚。

意志活动的严格而绝对的必然性，当它们出现时由动机决定，这首先是由霍布斯说明的，以后由斯宾诺莎、休谟，也由D．冯·霍尔巴哈(Holbach)在他的《自然体系》(Système de la Nature)中说明；最后普利斯特里对此给予最完全而准确的说明。这一要点，确实，被如此清楚地证明，并且被置于毫无疑问的地位，以致必须把它计入完美建立的真理之数字内，而且只有无知之极才能继续谈人的个体行为中的自由，会是一种无拘无束、无所计较的选择。康德，由于他的先驱们的不可辩驳的理论，也毫不迟疑地认为，意志是紧紧受必然性锁链束缚的，他认为，这一问题无需进一步争论或质疑。这可以由他只从理论的或思辨的观点谈到的自由的所有章节所证实。尽管如此，我们的行为确实是伴随有一种独立的意识和原初的直觉，它们使我们认知这些行为是我们自己的行为，并且每一个人均以不能排除的确实性感到，他是他的行动的真正的做出者，并且在道德上为该行动负责。但是因为责任意指已经以不同方法行动的可能性，该可能性指的就是某种程度的自由；所以在责任的意识中也间接地与自由的意识有关。解决这种由这事实本质产生的矛盾的关键，终于被康德找到了：他以深奥的机智，划出现象和自在之物的区别而解决了这一矛盾。这一区别是他的整个哲学的真正核心，也是他的哲学的最伟大功绩。

这一个体，连带他的不变的、内在的性格，他的一切表现形式都是由因果性法则确定的，这一法则以理智为中介而起作用，在这里称之为动因，——这样构成的个体不过只是现象，构成这一现象基础的自在之物是在时间与空间之外，因此没有一切连续性与众多性，而是一，和不变的。它的构造本身是悟知的性格，这一性格同样地呈现于个体的所有行为中，像在一千封缄上盖的印记那样，牢牢地在每个行为上打上标记。现象的验知的性格——显露于时间内与连续性行为中的性格——因此是由悟知的性格决定的；所以，作为现象的个体，在他所有的由动机促动的表现形式中，必定显示一自然法则的不变易性。由此产生的结果是，所有他的行动都是受严格的必然性制约的。可是人们一般习惯于主张，一个人的性格能够求助于理性的道德训诫或忠告而改变；但是一旦划分出悟知的性格和验知的性格的区别以后，由此得出，有思维力的人经常观察到的那种验知性格的不可改变性及僵硬化的解释，并且找出一个合乎理性的根据，因而被哲学接受为一确立的事实。这样一来，后者与经验是这么颇为协调一致，在普遍的智慧面前不再感到羞愧不安了，这普遍智慧很早以前就以西班牙谚语，道出真理之言：“凡是和儿童的便帽一起进来的东西，必定和裹尸布一块儿扔出去。”或者：“凡是和牛奶一起喝进的东西，必定还要从裹尸布里倒出去。”

这种自由与必然性共存的学说，我认为是人类智慧最伟大的成就。它与先验感性论一起，构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠，永在人间闪烁。谢林在他的关于自由的论文中，显然是以释义方式将康德的教导加以炮制，由于它描述简明，活泼生动，对许多人来说更为易懂。如果其作者肯诚实说出他是凭借康德的智慧，不是凭自己的智慧写出这篇论著的话，这一工作是值得称赞的。可实际上，哲学界相当一部分人依然认为，全部功绩应归于谢林。

这理论本身，以及关于自由本质的全部问题，如果我们能结合一个普遍真理来考虑的话，人们会了解得更加透彻；我想，这一普遍真理可以最确切地用经典论著中常出现的一个公式表述，即：什么花结什么果，什么人干出来什么事。换句话说，世界中每一事物是根据它之所是或本质运作的，根据它的内在本质运作的，因此，它的所有表现形式都已潜在地包含在其本质中了；而当由外在原因诱发时，它们才实际表现出来；所以外因乃是这事物的基本构造借以显露的方法。并且由此产生的表现形式形成验知的性格；而它的隐蔽的、终极的基础，经验是不可能理解的，则是悟知的性格，也就是所论及的个别事物的实在本质自身。人构不成自然界其余部分的例外情况；他也有一种不变的性格，不过，这种性格在每一事例中都是极为独特不同的。这种性格就我们能够了解它来说，当然是经验的，所以也仅仅是现象的；而悟知的性格则是任何可能是这个人的真实本质的东西。他的全部活动，既然它们的外在构造是由动机决定的，只能根据这不能变易的个人性格而形成。什么样的人，就必然怎样行动。因此，对于每一单独事例中的某人来说，绝对只有一种可能的行为：什么人就必然干出来什么事。自由只属于悟知的性格，而不属于验知的性格。某个人的行动必然是外在地由动机决定的，内在地由他的性格决定的；所以他做的每一件事，都是必然地发生的。但是，在他的本质(即在他之所是)中，在那里，我们发现自由。他本可以成为不同的某种人；功或过系于他的本质。由此得出一个简单的推论：他的所有行动是根据他的本质产生的。通过康德的学说，我们避免了把必然与本质(一个人之所是)以及自由与行动(一个人之所为)联系起来的大错。我们才意识到，这是一种术语的误置，恰恰是术语相反的安排才是正确的。因此看来很清楚，一个人的道德责任，纵然它首先显而易见自然涉及他的所为，可是从根本上说，却涉及他的本质或他之所是；因为，他之所是乃原初的资料，他的行动，当动机一产生，绝不能采取任何其他不同于现实正采取的途径。但是，就个人而论，虽然行为是由动机诱发的这种必然性是很严格的，尚没有任何人想到——甚至确信这种必然性的人也未想到——因为这个缘故，而免除自责并归罪于动机；因为他很知道，客观地考虑，任何既定的环境以及其原因，完全允许采取一个十分不同甚而完全相反的行动路向；不但如此，这样一种行动路向实际上是会发生的，只要他能够成为一个不同的人格。他正是像他的行为所显示的那样一个人，而不是别的什么人——他感到自己应该对之负责的就是这个；薄弱之处就在于他的本质(他之所是)，在那里，良心的针砭容易深入。因为良心是对一个人自身的谙识——一位从本人实际行为模式得来的，而且越来越亲密的相识。这样，实际受良心谴责或控告的是本质(人之所是)，而行动(人之所为)则提供控告的证据。既然我们只能通过责任感才意识到自由；所以责任所在之处，自由也必定在那里；在本质(在一个人之存在)中。受必然性支配的是行动(人之所为)。但是我们只能够通过经验认识我们自己与其他人；我们没有对我们性格的先天知识。当然我们天生的倾向应该对我们性格抱有高度评价，因为这一格言：“我们认为每一个人都是好的，直到证明情况相反”，对于内心的法庭与世间的法庭来说，也许甚至更加适用于前者。

注　　释

凡是能够识别一种思想的本质部分的人，纵然这种思想披着一种不同于他平常熟悉的外衣，他也将和我一样，认识到康德的关于悟知性格与验知性格的学说，早是柏拉图已有的一种洞见卓识。不同之处在于，康德是把它升华到一种抽象的清晰度；柏拉图则把它神秘化，并且同灵魂再生联结起来，因为当他没有察觉时间的理念性时，他只能以一种时间的形式描述它。如果我们读一读波菲利(Porphyrius)对柏拉图神话十分清楚准确的说明与例证，那么，就可非常清楚地看到这个学说和另一个学说的一致，该神话和康德的抽象语言的一致，显露得一清二楚。J．斯托巴乌(Stobaeos)在他的《有关自然与伦理学说选录》(Eclogae Physicae et Ethicae)第2卷第8章，第37-40节，为我们保存下来波菲利全部遗失著作中专门评论上述神话的那一部分，正是柏拉图在《理想国》第10卷后半部所讲的神话。整个这一片段特别值得一读。我将征引短短的第39节作为一个样本，希望能引起对此有兴趣的读者自己去研究斯托巴乌。那么真相立刻大白：柏拉图的这个神话不过是对这一深奥真理的一个比方，康德以其抽象的纯正，把这一真理陈述为关于悟知性格与验知性格的学说，因此可以说，在几千年以前柏拉图就已经取得了这一学说的要义。确实，这一观点似乎还可以更往早追溯，因为波菲利认为，柏拉图的观点得自于埃及人。当然，我们也在婆罗门的轮回教义中发现这同样的理论，埃及教士完全可能是从印度的这一原始资料得来他们的智慧的。第39节如下文：

总括地说，柏拉图说的意思似乎可以表述如下。灵魂(他说)有自由的力量，在进入躯体和不同的存在模式以前，能够选择这一种或那一种生命形式，它们将以某类实存进入这些生命形式，并且进入一个与之相适应的躯体之内。(因为一个灵魂可能选择一个狮子的存在形式，同样也可以选择一个人的存在形式。)但是，这一自由的选择力量，随着它进入这样或那样生命的形式的同时，也就被除掉了。因为当灵魂一旦降入躯体，并且代替不受羁绊的灵魂变成有生物的灵魂以后，它们便获得在所有情况下都属于相关生物的那份自由力量。在一些形式中，如在人类中，这种力量很有智力又充满活力；在一些形式中，如在差不多所有其他动物中，它几乎没有什么能力，而且本性简单。进一步说，这种自由力量是这样依赖于有机体，以致尽管它的活动能力完全由它自身产生，但它的冲动却是由有机体内产生的欲望决定的。