第6章　论康德道德学主要原则的推论形式

众所周知，康德用另一种十分不同的形式，直接表述他的道德学主要原则；第一种形式是间接的，确实，不过是表明如何寻找这原则的指示而已。从第63页(罗，第55页)开始，他采用对目的与工具的概念，提出虽说不上是歪曲的，但也算非常奇怪的，模糊的定义，为他的第二个公式准备条件；它们的定义可以更简单正确地这样表述：目的就是意志活动的直接动机，工具是间接动机：简明性乃是真理的标志。然而，康德轻快地滑过他的奇妙阐述，而达到这一陈述：“人，确实，每一个有理性者，均作为目的自身而存在。”对此，我必须评论说：作为目的自身而存在，是个不可思议的表述，是画蛇添足，自相矛盾。既是一个目的，它就意味着是立志作用的对象。每一目的仅能相对于一个意志而存在，意志的目的，即(如上所述)它是意志的直接动机。只有这样，“目的”这观念才有意义，一旦中断这样的联系，它就失去意义。但这种对这事物必不可少的关系，却必须排除每一“自身”。“目的自身”正像说“朋友自身；——敌人自身；——叔父自身；——北或东自身；——上或下自身；”等等。从根本上说，“目的自身”和“绝对应该”情况一样；同样的思想——神学的——秘密地，确实，不自觉地深藏于各自的根基作为其条件。即使想把“绝对价值”加到这一所谓的，虽然不可思议的“目的自身”上，情况也不会好多少。也必须毫无遗憾地指出，它的特征是画蛇添足，自相矛盾。每一“价值”是通过比较产生的一种评价，其关联必然是两方面的。第一，它是相对性的，因为它为某一物而存在；第二，它是比较性的，因为是同其他某物比较，才得估价的。这“价值”概念脱离了这两个条件，便失掉全部含义与意义，这显而易见不用进一步说明。但还有一点：正如“目的自身”与“绝对价值”这两个词汇违反逻辑，第65页(罗，第56页)的陈述也同样违背道德，即无理性者(即动物)是物，所以应当仅仅看作工具，可是工具并非目的。为与此取得一致，康德在《道德学的形而上学原理》第16节特别宣称：“一个人除去对他的同胞以外，对任何存在物不能有任何义务；”而且以后在第17节我们读到：“虐待动物同人对自己的义务相冲突；因为这样做使对痛苦中动物的同情变得麻木，这样就削弱一种自然倾向，这种倾向，考虑到与其他人的关系，对道德是有用的。”所以一个人只是为了练习，才怜悯动物，可以说，它们就是病理学的剖视图，凭它训练一个人对人的同情！和没有受伊斯兰教(它和犹太教相同)影响的整个亚洲一样，我认为这种原则可憎，令人作呕。在这里，我们又一次看到，这种哲学的道德，正如前面所述，仅仅是伪装的神学的道德，实际上是如何完全依赖圣经的伦理学。例如，因为基督教的信仰与原则根本不考虑动物(关于这一点以后再多谈)，所以在哲学的道德观念中，它们当然马上被宣布为不合法；它们仅仅是“物”，纯粹是达到任何种类目的的工具；所以它们只能对活体解剖，对猎鹿、斗牛、赛马等有用，并且当它们苦苦拖着沉重运货车前进时，可能被活活鞭打致死。真丢脸，竟是这样一种适合贱民、下等人与外化人的道德；这种道德未能认识到，内在于一切有生命之物的永恒实在，它带着深邃的意义，从一切能看到太阳的眼睛里，闪闪向外发光！这是一种只知道、只重视珍贵的人类使之产生的道德；其特征——理性——它造成一个存在者可以是道德关怀对象的条件。

经由这条崎岖不平的途径，于是——确实，不管好歹，康德总算达到第二个形式，以此他表述他的道德的基本原则：“你要如此行动，即无论在你的人格还是其他每个人的人格中的人，你始终同时当作目的，绝不只当作工具来使用。”这样一种陈述是下面这句话十分矫揉造作兜圈子的说法：“不要就考虑你自己，也要考虑别人；”这也是这句话的一个释义：“你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。”而后者，我已说过，不过是包括了一切道德学与一切道德教化的真正、最终目标之这一结论的前提：不要损害人，而要尽力帮助入。像所有美好的事物一样，这一命题看来毫无遮掩。不过请注意，康德有意把所谓对自己的种种义务，强拉硬扯到他的这第二个命令中。当然必得给这些义务找个正当位置(对这些所谓的义务已在本部分第3章讨论过)。

对这一公式还能提出另一个反对意见，即被判死刑的极恶犯罪分子只是当作工具而不是当作目的对待，这是十分合情合理的；因为对他执法以维护法律的威慑力量，从而他是达到法律遏制犯罪目的不可缺少的工具。

但是，如果这第二个定义根本无助于建立道德学基础，如果它甚至不符合作为其主要原则的要求，更确切地说，作为道德各个戒令的合适而确实的总结的话，无论如何，它却有一个优点，即包括了对道德心理学的一个精致概要，因为它以极具特征的标志标明了利己主义，这值得我们在这里更加仔细探讨。说起来，我们每个人都充满这种利己主义，为了掩饰这可耻的一面，我们已发明了礼貌，但它无时不在掩盖它的每一件薄纱幕后隐约出现，特别可以从这一事实察觉到它，即：指导我们与所有人交往的目标就是，似乎出于本能首先设法寻找一个可能的工具，用以达到我们永在热衷的许多目的中的任何一个目的。当我们交一位新相识，我们第一个想法通常是，这人是否多少对我们有用。如果他不能做任何对我们有利的事，一旦我们认识到这一点，一般地说，他本人对我们也就变得无足轻重了。从所有其他人那里寻找一个可能达到我们目的的工具，换句话说，使他们成为我们的手段，这几乎是人的眼睛真正本能的一部分；至于这手段在使用中是否必将受到或多或少的痛苦，这种思想很晚以后才会出现，有时根本不会出现。我们设想别人有类似倾向，这种心理用许多方法可以证明；例如，当我们向任何人打听消息或征求意见时，我们一发现他对此事可能有某种利害关系，虽然很小或很间接，我们就完全失去对他的话的信任。因为那时我们马上理所当然地认为，他将把我们当作他的目的的一个工具，因而不按照他的认识，而是按照他的意愿提出他的忠告，而且，坚持这样想法，不管对方的认识多么正确，或者似乎涉及对方的意愿多么少；因为我们非常了解，一立方英寸的意愿比一立方码的认识要重得多。相反地，当我们在上述情况下问：“我应该做什么？”通常我们的顾问不会想到别的事情，只会想到应如何使我们的行动适合他自己的目的；他将立即答复，表示这个意思，仿佛是无意识地，连想都未想到我们的目的；因为直接命令这答复的是他的意志，或者这问题可能老是在他的真正判断裁决以前提出来。因此，他设法使我们的行动不出乎他自己利益的框架，甚至连这一点都未意识到，而当他认为他是根据自己丰富的认识说话时，他不过是他自己意愿的代言人；确实，这种自欺甚至可能导致他撒谎，他却没有意识到这一点。意志的影响胜过理智的影响竟这么大啊。所以，不是我们自己意识的证据，而就大部分情况而论，是我们自己利益的证据，才能决定是否我们的语言同我们的认识一致，或是同我们的意愿一致。举另外一个例子。假定，一个人被许多敌人追逐，眼看有生命危险，碰到一个小贩，问他有没有偏僻小路可以逃跑；小贩可能回答的是：“你要买我的什么货吗？”当然这并不意味着总发生像这样的事情。与此相反，常看到许多人表示一种直接而真正地参与别人的福与祸，或者(用康德的话说)把他看作一个目的而不是看作一个工具。每一个人把他的邻人至少有一次当作目的看待，而不是(像通常那样)当作一个工具看待，这一行为看来好像自然到什么程度，或者与此相反不自然到什么程度，——这是存在于性格与性格之间重大道德差异的标准；并且最终建立于这标准之上的同情的道德态度，将是道德学的真正基础，也是本论文第3部分的主题。

因此，康德在他的第二个公式中，以一种十分独特的特点区别利己主义与其对立面，我已格外高兴而很清楚地提出这一优点，并加以说明，因为在他的道德学基础其他方面，我能够承认有效的很少。

康德提出他的道德原则的第三个而且最后的形式，是意志的自律：“每一个有理性者的意志对一切有理性者是普遍地有立法权的。”这当然是从第一个形式推导出来的。然而，作为第三个形式的结果，要求我们相信(第71页；罗，第60页)，定言命令的特殊特征在于，当出于义务感行动时，意志摆脱一切兴趣的吸引。所有以前的各种道德原则因此就都(他说)完全崩溃了，“因为这些道德原则一致地把人类的行动，从根本上解释是由某种兴趣造成的，不论产生于强迫，或产生于愉悦的诱惑——可能是自己的或他人的一种兴趣。”(第73页；罗，第62页)。(“他人的”：请特别注意这一点。)“于是，一个有普遍立法权的意志，必须规定全然不依据兴趣的，而仅依据义务感而去做出的行动。”请读者想一想这句话的真正意义。事实上，只不过是没有动机的立志作用，换言之，无因之果。兴趣与动机是可以互相置换的观念；兴趣不就是对我重要之物么？而且，一句话，不就是任何能激动我的意志，并且使其运动之物么？因此，除去是一个作用于意志的动机以外，一项兴趣还能是什么呢？所以，一有动机动摇意志，意志便有一种兴趣；但只要意志未受动机任何影响，事实上，意志就不能起作用，有如一块石头不被推或拉，就不会移动一样。任何受过教育的人都不会要求对此作什么证明。由此可见，每一行动，因为它必然一定有一个动机，也必然预先假设一种兴趣为条件。然而康德却提出另一全新门类的行为，这些行为，没有兴趣，即没有动机就产生了。并且这些行为全是——公正与仁爱的行为！可以看到，这种荒谬的想法，要加驳斥，只要还其本来意义就行，因为其意义被他玩弄的“兴趣”一词所掩盖了。与此同时，康德通过建立一个称为目的王国的道德乌托邦，而称赞(第74页以下；罗，第62页)他的意志自律的胜利，居住在那里的全是想象出来的有理性者。这些人，人人都永远在意愿着，却没有对任何实际事物的愿望(即无兴趣)；他们仅仅意愿一件事：他们全都能够永远按照一项格律而意愿。“不写讽刺诗不行了。”(尤维纳利斯：《诗集》Ⅰ．30)

但是，康德还被他的意志自律导向另一件事；它比渺小纯洁的目的王国，包含更为严重的后果，目的王国完全无害，可以不去理它。我指的是关于人之所以为人的尊严的概念。原来他把这个“尊严”完全建立在人的自律之上，并且这“尊严”就在于他应该遵守的法则乃是他自己制定的，因此他与这法则的关系和立宪政府的臣民与政府法令的关系，是一样的。这种理论，作为对康德道德体系的装饰性雕琢，毕竟可以略过不论。只不过这一表达式“人之所以为人的尊严”，一旦由康德说出来，便变成所有头脑空空，茫然困惑的道德学家们的陈词滥调了。因为在那引人入胜的公式背后，他们隐藏着的，虽说不上是他们缺乏真正道德学基础，但也根本是缺乏任何可理解的意义的基础；认为他们的读者看到他们自己身受这样一种“尊严”，就会感到十分满意，⁽¹⁾这可算是想得够聪明了。不过，我们还要稍加仔细地了解一下这一概念，把它付诸实际检验。康德在第79页(罗，第66页)把“尊严”定义为“一种无条件的，无可比拟的价值”。这种虚张声势的解释，使得人们一时没有勇气û近地加以审视；否则，我们就会发现它也不过是一种空洞夸张罢了；在那里面，好像有个蛀虫，“形容词和其形容物结合中的矛盾”，在偷偷剥食着。每一种价值均是一物同另一物比较以后的估价；因此它是一个比较的概念，所以是比较性的；并且正是这种比较性或相对性形成该观念的本质。根据第奥根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)称，这已经由斯多噶派学者正确地讲授过。他说，“他们教导说，‘价值’是一物经过测定以后的当量值，一位专家可以把该价值规定为任何东西；例如，像用小麦交换大麦与一匹骡子。”诸如康德宣布为是一种无可比拟的，无条件的，绝对的价值之“尊严”，因此是，像哲学中很多其他用字词陈述的思想那样，确实不可想象；正如“最高的数字”与“最伟大的空间”，谁知道它们是什么意思呢？

“哪里概念一失灵，

哪里便用词糊弄。”

对“人的尊严”这个表达式来说，也是一样。一个最受欢迎的词便流传开了。每一个通过这种那种义务，以及各种各样诡辩术，编造出来的道德体系，都在那上面找到了一个宽泛的基础；从那里，它能坦然自若、道貌岸然、喋喋不休地进行道德说教。

康德在他的阐释的最后(第124页；罗，第97页)说道：“但是纯粹理性如何能不靠其他动机(它们可能取自其他什么地方)，凭自身能是实践的？也就是说，作为纯粹理性法则的一切格律的普遍有效性之单一原则，如何能不靠意志先对任何对象产生兴趣，能凭自身提供一个动机，并且能产生一种可称为纯粹道德的兴趣？或者换句话说，纯粹理性如何能是实践的？——要解释这一问题，一切人类理性都完全无法说明，而为此付出的一切辛劳与努力，都是徒劳的。”且请记住，如果任何人主张，一个甚至不能想象为可能的东西是存在的，那么，证明这东西是一个现实的实在，便是他的义不容辞的责任；然而，康德特意地提出，实践理性的定言命令不是个意识的事实，也不是另外建立在经验上。更正确地说，我们总是被提醒，不要企图诉诸经验的人类学去解释它。(例如，前言第6页；罗，第5页；及第59-60页；罗，第52页)。再者，还一再要我们确信(例如，第48页；罗，第44页)，“没有例子能够证明，也即没有任何经验的证据，能确定任何这一类的命令到处存在。”此外，在第49页(罗，第45页)我们读到：“定言命令的实在性不存在于经验中。”那么，如果我们把以上这一切都放在一起来看，我们不能不怀疑康德是在嘲弄他的读者们。但是虽然这种做法，现在的德国哲学界可以容许，而且在他们看来还认为不错，可是在康德的时代，这种做法并不这么行时；此外，道德学当时像一向那样，恰恰是最不宜于开玩笑的课题。因此我们必须继续坚持这一信念：人们既不能想象为可能的东西，也不能证明为实在的东西，是缺乏证实其存在的一切凭据的。并且，如果我们竭尽我们想象之力，尝试设想这样一个人，他仿佛被其形如一绝对应该的恶魔附身，他只用定言命令讲话，并且，与他的愿望与爱好相对抗，自称是他的行为永久的控制者；在这一形象中，我们看不到任何对人性的，或者关于我们内在生活的真实描绘；我们真正辨认到的，却是一种人为的神学道德的代替物，它与前者的关系完全像一个木制假腿和一个真腿的关系一样。

所以，我们的结论是，康德的道德学，同一切先前的体系一样，是没有任何确实可靠的基础的。正如我一开始对它的命令形式考察中所表明的，这一结构从根本上说，不过是一种神学道德的倒置，包藏在非常抽象的，虽然源自于先天的诸公式中。更可肯定地说，这一伪装是最似真、最难识别的，因为康德极诚实地，实际上他自己被它欺骗了，遂而相信自己能够独立于一切神学，并以先天纯粹理智为基础，建立那些关于法则以及义务的命令的诸概念(这些概念，除去在神学伦理学中，根本没有任何意义)；而我已经证明，对他来说，它们是没有任何实在基础，只在太空飘荡。然而，假面具终于在他自己的工作室消失，神学伦理学无遮掩地站向前面，他的关于最高善的训诲、实践理性的诸设定，便是明证；最后是他的道德神学。但是这种展现，既未使康德，也未能使公众摆脱对事物真实情况的幻想；相反，他和他们却都感欣喜地看到，所有那些迄今被信仰神圣化的训谕命令，现在已由道德学认可，并且确定下来了(虽然仅仅是理想化的，而且为了实际目的)。实际是，他们极其诚恳地把结果当成了原因，原因当成了结果，因为他们未能认识到，在这个道德体系的基础那里，所有所谓的结论，是以绝对必要的设想的形式(虽然是不言而喻的，隐藏起来的)推导出来的。

在这一严肃的，也一定会使我的读者感到厌烦的考察完了以后，也许可以允许我提出一个打趣的、实为轻浮的比较，来轻松一下。我想把康德在他的自我迷惑中，比作这样一个人：他在一个舞会上整晚和一个戴面具的美人调情，希望赢得爱慕；直到最后，她匆匆脱下她的伪装，显示身份——原来是他的妻子。

【注释】

(1)似乎G．W．布洛克(Block)在所著《道德哲学新基础》(Neue Grundlegung der Philosophie der Sitten，1802)中，是第一个把“人之所以为人的尊严”一词当作专门、唯一的伦理学的奠基石，于是他把伦理学完全建在这一基石之上。