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弗兰西斯·培根[Francis Bacon]，1561—1624年，英国人。主要著作有：《新工具》[Novum Organum]，《论科学的增进》[De Augmentis Scientiarum]等。

当前知识的状况并非繁荣昌盛，也没有重大的进展。必须给人类的理智开辟一条与已往完全不同的道路，提供一些别的帮助，使心灵在认识事物的本性方面可以发挥它本来具有的权威作用。

我觉得人们不管对自己已有的知识，还是对自己的力量，都没有正确的理解，而是高估了前者，低估了后者。因此他们要末对自己现有的学艺评价过高，不再作进一步的探索；要末对自己的力量评价过低，把它花费在微不足道的琐事上，从不堂堂正正地用来解决那些主要的问题。这两点注定了人们在知识的道路故步自封；因为人们既没有鼓起劲来深入钻研的要求，也不抱这个希望。要知道，人之所以要求改进，主要原因在于对已有的知识有看法，如果满足现状，就无意于为将来作准备了。既然如此，我们在开始工作的时候，就不仅应当、而且绝对必须把我们对于现有成就的过分推崇和赞赏坦率地、直截了当地去掉，适如其分地警告人们不要夸大这些成就，对它们评价过高。

一个人只要仔细看看形形色色的科学技术书籍，就会发现到处都是不断地重复同样的东西，尽管论述的方法不同，实质上却没有新的内容，因为全部储存的知识乍看起来好象很多，一检查就看出非常贫乏。从价值和用途方面看，我们必须承认，我们主要从希腊人那里得来的那种智慧，只不过像知识的童年，具有着儿童的特性：它能够谈论，但是不能生育；因为它充满着争辩，却没有实效。因此我们学术界的现状就好象古老的斯居拉寓言里描写的那样，长着处女的头和脸，子宫上却挂满狂吠的妖怪，无法摆脱。我们熟悉的那些科学也是这样，虽有一些冠冕堂皇的、讨人喜欢的一般论点，可是一碰到特殊事物，即生育的部分，需要结出果实、产生成果时，就引起争执，吵吵闹闹，辩论不休了。这就是事情的结局，就是它们所能产生的全部结果。

我们再看看，如果这类科学里还有点生命力的话，好多世纪以来是决不会发生今天这种情况的。这就是：科学几乎停滞不前，没有增加任何对人类有价值的东西，因此不仅过去说过的话现在还在说了又说，而且过去提出的问题现在还是问题，并未通过讨论得到解决，只是固定了、扩大了。各个学派的传承依然是师徒的传授，而不是发明者与进一步改善发明者的继承。在机械技术方面我们看到的情况就不是这样。相反地，它们含有一些生命的气息，因而不断地生长，变得更加完善。在刚刚发明的时候，它们一般地是粗糙的、笨拙的、不成形的，后来才得到了新的力量，有了比较方便的安排和结构。可惜人们很快就放弃了钻研，转到别的东西上去了，以致没有达到他们能够达到的完善地步。

与此相反，哲学和精神科学却同神像一样受到人们的崇拜和赞颂，但是一点都不动，一步都不前进。不但如此，有时候它们在创始人手里非常繁荣，以后就一代不如一代了。因为人们一旦依从别人，自己不作判断（像那些号称“行走”的参议员一样），同意支持某个人的意见，从那时起，就不是发扬光大科学本身，而是低三下四，为个别的名家涂脂抹粉、扩大跟班队伍了。不要说什么过去科学一直在逐步成长，最后终于达到了完备的程度，并且（十全十美地）在少数作家的作品中固定下来了，现在已经没有发明新东西的余地了，剩下的工作只能是把已经发明的东西拿来润色润色、琢磨琢磨了。那样倒不错！可是事实上，科学上这种拿来主义的做法，无非是出于少数人的自负和其他人的懈怠而已。因为在科学的某些部分得到辛勤的治理之后，就会出现某个胆大的人，以提供人们喜好的方法和捷径著名，表面上把它们归结成为一种学艺，实际上却把别人的成就统统破坏了。然而这种做法却是后人所欢迎的，因为它把工作弄得简便易行，省得进行人们所厌烦的进一步研究。如果有人把这种一般的默认和同意当成万无一失、经过时间考验的论据，我可要告诉他，他所依据那个道理是极其错误、毫无力量的。因为，首先，各个时代、各个地方人们在科学技术方面所揭示、所发表的一切，我们并不是全都知道；至于个人私下从事的和做出的一切，我们更加不是全都知道；历史上的正产和流产，并没有都载入我们的记录。第二，人们的同意本身，以及保持同意的时间，也并不是很值得考虑的事。

因为不管行政上的法规有多少种，科学上的法规却只有一条，这就是通俗易懂；过去一直如此，将来也永远如此。我们知道，最得人心的学说总是那些争辩性的、论战性的学说，要末就是那些外表堂皇、内容空洞的学说，可以说都是挑逗逢迎，惹人同意的。因为这个缘故，毫无疑问，古往今来绝顶聪明的才子无不被迫离开自己的道路，超乎寻常的能人智士全都为了取得名声而甘心屈从时代的判断、众人的判断；因此，即或有些高级的思想出现在某处，也被流俗的见解立刻刮得一干二净。所以说，时间好象一条大河，把轻飘的、吹涨的东西顺流浮送到我们手里，沉重的、结实的东西全都沉下去了。

就连那些在科学界窃取了一种权威地位、自命不凡地以立法为己任的作者们，每当扪心自问的时候，也未免抱怨自然微妙，真理难寻，事物隐晦，原因纷纭，以为人心的力量微不足道。然而尽管如此，他们从来不表现得比较谦虚一点，因为他们所责备的是人类和自然的共同情况，并不是他们自己。凡是某种学艺没有办到的事，他们就摆起这方面权威的架子，断定这是根本办不到的。让某一学艺自己审判自己的案子，它怎能判决自己有罪呢？这不过是摆摆样子，免得显出无知，大丢其丑罢了。

至于那些公开发表并且得到公认的学说，情况则是这样：不下工夫，充满问题；在扩大认识方面非常迂缓，很不得力；整个看来好像十全十美，各个部分却是空空如也；让人挑选时颇受欢迎，可是连那些吹捧它的人也不能满意，所以只好用各色各样的手法来加以防护，加以说明。

即便有些人决心亲自进行试验，把气力用在扩大知识范围的工作上面，也还没有胆量完全摆脱众人接受的意见，从本源中去求知识；他们只要在现存知识的总和中添加了一点自己的东西，就认为自己已经作了一件大事；他们小心谨慎，认为自己添加了一点东西，就可以维护自己的自由；同时他们也同意别人的看法，借以保持谦虚的美名。可是这种为人称道的平凡和中道由于从众从俗，却成了损害科学的大患。因为同时既称赞又超过一位作者，是很难办到的；知识好像水一样，水一流到低处，是不会上升到它原来的高度之上的。所以说，这种人虽然有所订正，却没有什么提高；虽然改进了知识的状况，却没有扩大知识的范围。

确实也有一些人干得比较勇敢，他们放手大干，充分发挥自己的才智，推翻前人的见解，为他们自己、为自己的见解开辟了道路；然而他们的作为对事情推进不大，因为他们的目的并不是要在实质上和价值上推广哲学和学术，却只是要更换学说，使支配人们见解的权力转入自己手中；他们这样做当然所获甚少，因为他们的错误虽然与别人相反，错误的原因却是一样。

虽说也有些人酷爱自由，不受别人意见的束缚，也不受自己意见的束缚，希望别人同自己一道钻研，可是这些人尽管动机真诚，却努力不足。因为他们满足于追求大概的道理，在辩论的漩涡中转来转去，乱七八糟地自由探索，以致放松了研究的严格性。在必要的时候，没有一个人始终不越出经验和自然事实的范围。固然有些人投身于经验的海洋，几乎改变了机械学的面貌，可是这些人在实验中仍旧追求那种东捞一把西捞一把的研究，没有什么有条有理的操作体系。此外，他们大都从事研究某些琐屑的问题，把完成某项单个的发现当作一件大事；他们的研究进程在目的上是狭隘的，同时在方法上也是笨拙的。因为没有一个人能够实事求是地研究某物的本性，得出正确的、成功的结果；他们尽管辛辛苦苦地变更自己的实验，却总是达不到一个停息的处所，老觉得还要寻找些什么别的。

此外还有一件事值得我们记着，这就是：人们努力进行实验的时候，一开头都是提出一些特定的工作要求完成，都是怀着早熟的、过早的热情去追索的。这种努力，我说，寻求的是产生果实的实验，而不是带来光明的实验。它并不是摹仿上帝的创世历程。要知道，上帝在第一天的工作中只创造了光，为此花了一整天工夫；那一天并没有造出什么物质性的产品，这一工作是在以后的日子里进行的。

至于那些把逻辑放在第一位的人，认定科学应该在逻辑里找到最可靠的帮助，他们确实非常正确，非常高明地看到，人的理智不能没有规范，否则就不可靠；可是他们投下的药剂太轻，治不了重病，而且本身也不是没有副作用。因为大家公认的那种逻辑只适用于人事，适用于涉及言谈和意见那些学艺，用于自然就嫌不够精细；把它用在它所不能驾驭的对象上，就只能使错误巩固、谬种流传，而非为真理开辟道路。

因此整个看来，在科学上，到现在为止，人们并不是幸福的；无论在对别人的信任方面，还是在自己的努力方面，都是如此；特别是各种证明和已知的实验都不很可靠。宇宙在人类理智的眼里好象一座迷宫，哪一面都呈现出那么多的歧路，各种事物、各种征象似是而非，各种自然现象杂乱无章，纠缠不清。尽管如此，道路还是必须打通，要依靠感官的那种闪烁不定、时明时暗的亮光，穿过经验的丛林，通过各种特殊现象向前迈进；可是那些自命为向导的人（据说）自己也是晕头转向的，他们又增加了错误的数目，扩大了流浪者的队伍。在这样困难的情况下，不管是人类天赋的判断力，还是什么偶然的幸运，都没有给我们提供任何成功的机会。杰出的才智也好，重复偶然的实验也好，都不能克服这样的一些困难。我们的步骤必须有一个线索引导，我们的整个道路，从第一个感官知觉起，必须建立在一个可靠的计划上。

大家不要把我意思误解了。我并不是说，人们花费了那么长的岁月，付出了那么多的劳动，什么事情都没有做成。我们没有理由枉自菲薄，看不起人类过去作出的那些发现；毫无疑问，古人发挥聪明才智、进行抽象思考的每一件事，都证明他们是非常了不起的。要知道，在仅仅依靠观察星象来航行的古代，人们已经能够沿着旧大陆的海岸航行，或者横渡少数不大的内海；而在能够穿过大洋发现新大陆之前，必须已经发明了使用罗盘作为更精确、更可靠的指针。同样情形，前此在科学技术方面作出的那些发现，是可以通过实践、思考、观察、论证作出的，因为这些事情贴近感官，又直接处在共同的概念之下。我们必须首先给人类的心灵和理智介绍一种更完善的用法，然后才能达到自然界那些更遥远、更隐蔽的部分。

（1）人，既然是自然的仆役和解释者，他所能做的和了解的，就是他在事实上或思想上对自然过程所观察到的那么多，也只有那么多：除此以外，他什么都不知道，也什么都不能做。

（2）赤裸裸的手和无依无靠的理智，都是不能有多大能为的。手需要有工具和帮助，理智也是一样，有了才能做成工作。正如手的工具产生运动或指导运动一样，心的工具向理智提供指点或提供警告。

（3）人的知识和人的力量合而为一，因为只要不知道原因，就不能产生结果。要命令自然就必须服从自然。在思考中作为原因的，就是在行动中当作规则的。

（1）在一个物体上产生和加上一种新的性质或几种新的性质，乃是人的力量的工作和目的。发现一种性质的形式，或真正的属差^[1]，或产生自然的自然^[2]，或流射的源泉^[3]（因为这些名词都是对于这件事情的最近似的描写），乃是人类知识的工作和目的。附属于这些主要工作的，是另外两种次要的工作。附属于前者的，是在可能范围之内改变具体的物体；附属于后者的，是在各种产生和运动的情况下发现潜伏的过程，这种过程的进行，是从明显的动力因和明显的质料因达到所产生出来的形式；并以同样的方式发现静止不动的物体的潜伏结构。

（2）现在人的知识究竟是处在怎样一种恶劣的情况下，即使从一般所接受的原则来看，也是很显然的。认为“真正的知识是根据原因得到的知识”，乃是一种正确的看法；而原因也并不是不适当地分为四种：质料因、形式因、动力因和目的因。但是在这些原因中，目的因，除掉涉及人的行动的那些之外，并不能推进科学，而只足以破坏科学。形式因的发现也是令人失望的。动力因和质料因（正像一般所研究和接受的，把它们作为遥远原因而不涉及导致形式的潜伏过程）只是轻微的、表面的，并且如果对于真正积极的科学有点什么贡献的话，这种贡献也是微不足道的。我也没有忘记，在前面一段中，我曾经指出形式产生存在这种看法是人心的一种错误，并且加以纠正。因为在自然中真正存在的东西，虽然除掉个别物体按照一定的规律进行纯粹个体的活动之外，没有什么别的，但是在哲学里面，就是这种规律以及对于这种规律的研究、发现和解释构成知识与活动的基础。而当我说到形式的时候，我的意思指的也就是这种规律及其所包含的部分^[4]，这个名词是我宁愿采取的，因为它已经成为大家所习用和熟知的名词了。

（3）如果一个人只知道某些东西中某种性质（如血或热）的原因，则他的知识是不完全的；如果他只能在某些能够接受这种结果的实体上加上一种结果，则他的力量也同样是不完全的。一个人的知识如果只限于动力因和质料因（这些乃是不稳定的原因，只是在某些情形之下传达形式的媒介或原因），则他可以对在某种程度上相似的并且事先选择好的实体作出新的发现；但是他并没有接触到事物的更深的边界。但是熟悉形式的人就能够在极不相同的实体中抓住自然的统一性；因此也就能够发现从来没有发现过的东西，发现不管是自然的变化、实验上的努力以及偶然的原因本身都不能使它们实现的东西，发现人从来没有想到过的东西。因此由于形式的发现，我们就可以在思想上得到真理而在行动上得到自由。

（4）虽然达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的，而且几乎是一样的，但是由于人们有喜欢停留在抽象事物上的恶劣积习，所以比较稳健的办法是从那些与实践有关系的基础上开始把各种科学建立起来，并且把实用的部分本身当作印章，来给与之相应的思辨部分盖印，来决定这个部分。因此，我们必须考虑，如果一个人要想在某种物体上面产生或加上某种性质，那么他最希望得到的是什么样的规则，什么样的指导或引导，并且用最简单明了的语言把这种东西表示出来。举例来说，如果一个人想把黄金的颜色加到银子上去，或者使它增加重量（根据物质的规律），或者想把透明性加到不透明的石头上去，或者把坚韧性加到玻璃上去，或者把植物性加到某种不是植物的实体上去——我说，我们必须考虑，如果他想这样作的话，他最希望得到的是什么样的规则和指导。首先，他必然是希望被引导到某种不会在结果上欺编他或者在试验中使他失败的东西上去。其次，他必然是希望得到这样一种规则，这种规则不致使他固着在某些手段或特殊的操作方式上面。因为也许他并没有这些手段，或者也不容易得到这些手段。如果有别的手段和方法可以产生所需要的性质（在规定的那个之外），这些手段和方法也许是他所能得到的；但是他仍然会被规则的狭隘性所排斥，而不能从这些手段和方法得到好处。第三，他还希望知道有某种东西并不像他所要去作的事情那样困难，而是更接近于实践的。

可见，一个真正完善的操作规则所需要的指导必须是确实的，自由的，并且是可以导致行动的。而这和真正的形式的发现就是一回事情。因为一种性质的形式就是这样：有了一定的形式，一定的性质就必然跟着出现。因此，当这个性质存在着的时候，这个形式总是存在着的，它普遍地蕴涵这个性质，而且经常是这个性质所固有的。同样，这种形式也是这样：如果被取走了，这个性质也就必然跟着消失，因此，如果这个性质不存在，它总是不存在的，总是蕴涵这个性质的不存在，并且决不为别的东西所固有。最后，真正的形式乃是这样的：它把所要的性质从更多的性质所固有的某种存在源泉里面推导出来，这种存在的源泉在事物的自然秩序上是比这个形式本身更容易认识的。因此，一个真正完善的知识的公理所需要的指导和规条，就是要发现可以和一定的性质互相转換的另一种性质，同时这另一种性质还是一种更普遍的性质的限制，如同一种眞正实在的种^[5]的限制一样。可以看到，这两种指导，一种是行动的，另一种是思辨的，乃是同一的东西；而凡在操作上是最有用的，在知识上也是最真实的。

（5）改变物体的规则或公理有两种，第一种是把一个物体看成一团或一组简单的性质。例如，在金子里面，下面的这些性质会合在一起：它的颜色是黄的，它具有一定的重量，具有一定程度的展性或韧性，它是不容易改变的，火的作用不能使它的实质受到损失，使它变成具有一定程度流动性的流体，可以用特殊的方法把它分开和使它溶解，此外还有其他在金子中会合的性质。因此，这种公理把事物从简单性质的形式中推导出来。因为一个人如果知道黄色、重量、韧性、固定性、流动性、溶解性等等的形式和诱导它们的方法，如果知道它们的各种程度和形态，就会设法使它们在某种物体里面结合起来，从而可以使那个物体转化为黄金。这种操作是属于第一种行动的。因为产生某一简单性质的原则和产生许多这种性质的原则是一样的。所不同的只是：如果需要产生更多的性质，则一个人就会更加束缚和固着在操作上。因为要把这样许多除掉在自然所走惯的通常道路上便不容易会合在一起的性质结合为一，乃是很困难的事情。但是必须指出来，这种操作方式（对于简单的虽然是在复合物体中的性质来说）乃是从自然中的永恒普遍的东西出发的，它给人的力量开辟了广阔的道路，而这（就事物的现状论）是人的思想很难了解或预料到的。

（1）现在占据着人的理智并且在里面已经根深蒂固的各种假相和错误概念，不仅是非常扰乱人心，使真理很难以进来，而且即使进来以后，如果人们事前不提防这种危险，使自己尽量巩固起来抵御它们的进攻，它们就会在科学开始复兴的时候，又找上我们和扰乱我们。

（2）扰乱人心的假相有四种。为了分别起见，我给这些假相取了名字，称第一种为“种族假相”，第二种为“洞穴假相”，第三种为“市场假相”，第四种为“剧场假相”。

（3）用真正的归纳来形成观念和公理，无疑是避免和清除假相的适当补救办法。把这些假相指出来却是很有用处的，因为假相的学说对于解释自然的关系，正和反驳诡辩的学说对于普通逻辑的关系是一样的。

（4）“种族假相”的基础就在于人的天性之中，就在于人类的种族之中。因为认为人的感觉是事物的尺度，乃是一种错误的论断，相反地，一切知觉，不论是感官的知觉或者是心灵的知觉，都是以人的尺度为根据的，而不是以宇宙的尺度为根据的。人的理智就好像一面不平的镜子，由于不规则地接受光线，因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性质受到了歪曲，改变了颜色。

（5）“洞穴假相”是个人的假相。因为每一个人（在一般人性所共有的错误之外）都有他自己的洞穴，使自然之光发生曲折和改变颜色；这是由于每个人都有他自己所特有的天性；或者是由于他所受的教育和与别人的交往；或者是由于读书和他所崇拜的那些人的权威；或者是由于印象产生于具有成见的人心中或产生于漠然无动于中的人心中而有所不同；或者是由于其他类似的原因。因此，人的精神（按其分配于不同的个人而定）事实上是一种变化和富于动乱的东西，并且好像是受机会支配着的。因此赫拉克利特说得好，人在自己的小世界中、而不在更大的或公共的世界中去寻求科学。

（6）还有一些假相是由于人们彼此交往而形成的，我称之为“市场假相”，因为人们在那里交际会合。人们是通过言谈而结合的；而语词的意义是根据俗人的了解来确定的。因此如果语词选择得不好和不恰当，就会大大阻碍人的理解。学者们在某些事情上惯于用来保卫自己和为自己辩护的那些定义和解释，也决不能够把事情改正过来。语词显然是强制和统治人的理智的，它使一切陷于混乱，并且使人陷于无数空洞的争辩和无聊的幻想。

（7）最后，还有从各种哲学教条、以及从错误的证明法则移植到人心中的假相。这些假相我叫做“剧场假相”。因为照我的判断，一切流行的体系都不过是许多舞台上的戏剧，根据一种不真实的布景方式来表现它们自己所创造的世界罢了。我所说的不只是现在的时髦体系，也不只是古代的学派和哲学：因为还有更多同类的戏剧可以编出来，并且以同样人为的方式表演出来；因为我们看到，即便是最不相同的错误，极大部分也还是有着相同的原因的。我所指的也不只是完整的体系，也还有由于传说、轻信和疏忽而被接受下来的许多科学中的原理和公理。

（1）人的理智并不是干燥的光，而是有意志和感情灌注在里面的，由此便产生了可以称为“任意的科学”的科学。因为一个人盼望是真的东西，也就是他比较容易相信的东西。因此，他拒绝困难的东西，因为他没有耐心去研究；拒绝明显的东西，因为它们限制了希望；因此，由于迷信而拒绝深奥的自然事物，由于粗暴和骄傲而拒绝经验之光，以免他的心灵被琐屑无常的东西所占据；由于对俗人的意见表示尊重而拒绝不常为人相信的东西。总之，情感以无数的、而且有时是觉察不到的方式来渲染和感染人的理智。

（2）但是人的理智的最大障碍和差错还是在于感官的迟钝、无力和欺骗性；在于刺激感官的东西的力量超过了不直接刺激感官然而更其重要的东西。因此，看不见的东西既然很少能观察到或者根本观察不到，所以当视觉停止的时候，思考一般也就停止下来。这样，可触的物体所包含的精气^[6]的作用，便隐蔽起来而不能被人观察到。同样，在比较粗糙的实体的各部分中，一切较细微的形式变化（这种变化一般叫做改变，虽然实际上它是通过极其细微的空间的一种位置移动）也就观察不到。但是，除非刚才提到的这两种东西已经找到了并且被揭示出来，则对于事物的产生来说，我们就不能在自然中取得多大的成就。再者，我们的普通空气以及一切比空气稀薄的物体（这种物体是很多的）的本质，差不多也是不知道的。因为感觉本身乃是一种不可靠和容易发生错误的东西，而用来扩大感觉或使之锐利的工具，也不能有太大的作用。但是一切比较真实的对于自然的解释，乃是由适当的例证和实验得到的。感觉所决定的只接触到实验，而实验所决定的则接触到自然和事物本身。

（1）“剧场假相”并不是天赋的，也不是暗中潜入理智中来的，而显然是从各种哲学体系的剧本和乖谬的证明规则印到和接受到人的心里面来的。在这种情形之下，要企图进行反驳，只会和我以前所说过的发生矛盾；因为我们既然在原则上和论证上意见都不一致，便没有辩论的余地。就其没有损害到古人的尊严来说，这也是很好的。因为他们决没有受到贬抑，他们和我之间的问题只是方法上的问题。正如俗语所说的，一个能保持着正确道路的瘸子总会把走错了路的善跑的人赶过去。不但如此，很显然，如果一个人跑错了路的话，那么愈是活动，愈是跑得快，就会愈加迷失得厉害。

但是我给科学发现所提出来的途径并不为聪明才智留下多少活动余地。而是把一切机智和理智差不多摆在平等的地位上面。因为正像画一条直线或一个正圆形一样，如果只是用手来画，那就很要依靠手的稳健和训练，但是如果是用直尺和圆规来画，那就很少依靠这个，或者根本就不依靠它了。对于我的计划来说，也恰好就是这样。虽然特别的反驳不会有什么用处，但是谈到这类体系的各种派别和一般划分，我还得表示一点意见；我也要谈一谈表现它们不健全的那些外表征象；最后还要谈一谈引起这种极大不幸和这种根深蒂固、普遍发生的错误的原因；这样才可以使我们比较容易接近真理，才可以使人的理智更愿意接受自己的清洗和放弃自己的假相。

（2）“剧场假相”或者体系的假相是很多的，并且还可以更多，或者还要更多起来，因为如果不是从许多年代以来人们忙于宗教和神学，如果不是政府，特别是专制政府，甚至在思辨问题上也讨厌这类新奇的东西，因而使在这方面工作的人的生命财产遭到危险和损害，使他们的工作不仅得不到报酬，而且受到鄙弃和厌恶，如果不是这样，无疑地还会产生许多别的哲学派别，就像曾经在希腊人中间盛行过的各色各样的哲学派别一样。因为正如在天象方面可以构造许多假设一样，在哲学的现象方面，也（而且更加）可以建立起许多各式各样的教条来。而且在这个哲学戏院中你可以看到你在诗人戏院中所看到的同样的表演，可以看到，为舞台而创作出来的故事，比历史上真的故事要更加紧凑、更加精致和更加令人满意。

但是一般说来，人们在给哲学取材的时候，不是从很少的事物取出许多的东西，就是从许多事物取出很少一点东西；因此在两方面，哲学都是建立在过于狭隘的一种实验与自然史的基础上面，并且以太少的事例为依据而作出决定。因为理性派哲学家只是从经验中抓到一些既没有经过适当审定也没有经过仔细考察和衡量的普通例证，而把其余的事情都交给了玄想和个人的机智活动。

也有另外一类哲学家，他们在作了少数辛勤的和仔细的实验之后，便勇往直前地来进行推导和构造各种体系，用一种奇怪的方式来强使一切别的事实适合于这种体系。

还有第三类哲学家，他们由于对神学与传统思想的信仰和崇敬而把他们的哲学和这些东西混合起来。在他们中间，有一些人竟听任其幻想驰骋，要想在神灵鬼怪中去寻求科学的起源。由此可见，产生错误的这个根源——即这种错误的哲学，可以分为三种：即诡辩的、经验的和迷信的。

（3）第一类最明显的例子就是亚里士多德，他用他的逻辑毁坏了自然哲学；因为他用各种范畴来形成世界，给人的灵魂这种最高贵的实体加上一种由第二级概念^[7]的语词得来的实体^[8]；用现实和潜在^[9]这种硬性的区别来处理密度和稀度（因之物体取得较大较小的体积，或占据较多或较少的空间）；肯定每个简单的物体都有一种固有的简单的运动，而且如果它们参与了另一种运动，那便是由于一种外在原因的结果；并且把无数其他武断的限制硬加在事物的性质之上；因为他总是急于要求从语词上来对问题提出回答和肯定某种积极的东西，而不是要对事物的内在真理提出解答和作出积极的肯定。这是一个缺点，而这个缺点，如果把他的哲学和其他希腊人中著名的体系比较一下，是表现得很清楚的。因为阿那克萨戈拉的“相同部分”，留基波和德谟克里特的原子，巴门尼德的天地^[10]，恩培多克勒的爱与憎，赫拉克利特关于物体怎样消解为火的中间性质^[11]以及怎样再变成固体的主张，这一切都具有一些自然哲学家的气味——对于事物的性质以及经验和物体的某种喜好，可是在亚里士多德的《物理学》中，除了逻辑的语言之外，你几乎听不到什么别的东西；在他的《形而上学》中，他又在一种更加庄严的名义之下，同时也确乎更加是以一种唯实论者而非唯名论者的身分，重新把这种逻辑语言处理了一次。虽然在他的《论动物》的书中，在他的《问题集》和其他论文中，也常常讲到实验，但是我们并不能重视这件事实。因为他预先已经得到了他的结论。他并没有照着他所应当作的去和经验商量，以便形成他的决定和公理，而是在根据他的意志先把问题解决了，以后再去诉诸经验，使经验屈从于他的意见，把经验带着到处走，就像一个游行示众的俘虏一样。因此就是在这一点上，他比他的那些根本放弃了经验的近代追随者，经院哲学家，是更有罪过的。

（4）但是经验派哲学比诡辩派或理性派所产生的教条还要更加丑恶和怪诞。因为它并不是在共同概念的光辉照耀之下建立起来的（虽然这种光是很暗淡和浮泛的，但总还是某种普遍的、涉及许多事物的东西），而是建立在少数狭隘和暧昧的实验上的。因此对于那些整天忙于这些实验、使他们的想像感染上这些实验的人来说，这种哲学似乎是相当可靠而且几乎是确实的；但是对于所有其他的人来说，这种哲学却是不可置信的、徒然的。在这方面，炼金术士及其信条是一个著名的例子，虽然在现在，这种例子也许除掉在吉尔伯特的哲学中可以找到之外，在别的地方是很难找到的。尽管这样，我们仍然不能不对这种哲学提出一个警告。因为我可以预见到，如果有人激于我的忠告，以严肃的态度来从事实验，放弃诡辩的学说，那么，由于理智过早地急于想跳到或飞到事物的普遍原则上去，这种哲学的极大的危险性的确是可以顾虑到的。为了防止这种害处，我们在现在就应当有所准备。

（5）但是迷信和一种神学的混合物对于哲学的破坏是更加广泛流行的，并且不管是对于整个体系，或者是对于体系的某些部分来说，都造成了极大的害处。因为人的理智不只容易受普通概念之害，而且也容易受想像之害。因为争辩性和诡辩性一类的哲学固然可以陷害理智，但是这种哲学，由于它是幻想的、夸张的和半诗意的，更容易用阿谀所好来迷误理智，因为，在人中间，特别在高超的人中间，存在着一种理智上的野心，不下于意志上的野心。

在希腊人中间，这种哲学的一个鲜明的例子便是毕泰戈拉，虽然他把一种比较粗糙累赘的迷信和这种哲学结合在一起；另一个例子便是柏拉图和他的学派，这是一个更危险、更微妙的例子。同样，这种情形也表现在其他哲学的某些部分中，表现在引用抽象形式、目的因和第一原因而在大多数情形下取消中间原因等等上面。这一点我们应当特别注意。因为没有什么会像神化错误这样有害；然而要求把自己变成崇拜对象的这种虚荣，正是理智本身的一种病症。在这种虚荣驱使之下，某些近代的人正以极端轻浮的态度拚命追求这种虚荣，甚至竟想根据《创世纪》的第一章，根据《约伯记》以及《圣经》的其他部分来建立一个自然哲学的体系；在活的东西里去寻求死的东西；这也就使得对它的禁止和压制更加重要，因为从这种把人的东西和神的东西揉合而成的不良的混合物，不仅会引起荒诞的哲学，而且也会引起异端的宗教。因此我们保持头脑清醒，而只把属于信仰的东西归之于信仰，乃是很适宜的。

（1）正如我们现在所有的科学并不能帮助我们发现新的工作一样，我们现在所有的逻辑也并不能帮助我们发现新的科学。

（2）现在通行的逻辑只足以用来确定基于一般所接受的观念的错误，并且把这些错误固定下来，而不能用来帮助探求真理，因此它只是有害多于有益的。

（3）三段论并不能用于科学的第一原理，而用于中间公理也是无效的；因为它比不上自然的微妙。因此它只能强人同意命题而不能把握事物。

（4）三段论是由命题组成的，命题是由语词组成的，而语词是概念的符号。因此，如果概念本身（这是事情的根本所在）不清楚，并且是很草率地从事实中抽出来的，那么上层建筑便没有稳固的基础。因此我们唯一的希望就在于一种真正的归纳。

（5）我们所有的概念，无论是逻辑的或物理的，都是不健全的。实体、性质、活动、遭受、本质本身都不是健全的概念。轻和重、疏和密、燥和湿、产生和消灭、引力和斥力、元素、质料、形式等等更不是健全的概念。它们都是幻想的、没有明确定义的。

（6）我们关于范围比较小的物种如人、狗、鸽子等的概念，以及我们直接的感官知觉概念，如冷、热、黑、白等，并不常常使我们陷于错误；但是即使这些概念，有时也会由于物质的流动和改变以及事物的互相混合而发生混乱。所有其他人们一向所采取的概念，则不过是游移不定的东西罢了，因为它们不是用正当的方法从事物中抽出来和形成起来的。

（7）在建立公理时，也并不比在形成概念时更少任意的驰骋；甚至就是由普通的归纳法得到的原理也并不例外；但是在由三段论推出来的公理和较低的命题中，这种情形就更加严重。

（8）直到现在，科学中所作出来的发现都是和庸俗的概念很相近的，很少能透过事物的表面。要深入到自然的内部深处，必须用一种更稳当更审慎的方法，把概念和公理从事物中引伸出来；必须要采取一种更好的和更确切的运用理智的方法。

（9）寻求和发现真理的道路只有两条，也只能有两条。一条是从感觉和特殊事物飞到最普遍的公理，把这些原理看成固定和不变的真理，然后从这些原理出发，来进行判断和发现中间的公理。这条道路是现在流行的。另一条道路是从感觉与特殊事物把公理引伸出来，然后不断地逐渐上升，最后才达到最普遍的公理。这是真正的道路，但是还没有试过。

历来研究科学的人要末是经验主义者，要末是独断主义者。经验主义者好像蚂蚁，他们只是收集起来使用。理性主义者好像蜘蛛，他们从他们自己把网子造出来。但是蜜蜂则采取一种中间的道路。他从花园和田野里面的花采集材料，但是用他自己的一种力量来改变和消化这种材料。真正的哲学工作也正像这样。因为它既不只是或不主要是依靠心智的力量，但它也不是从自然历史和机械实验中把材料收集起来，并且照原来的样子把它整个保存在记忆中。它是把这种材料加以改变和消化而保存在理智中的。因此从这两种能力之间、即实验的和理性的能力之间的更密切和更纯粹的结合（这是从来还没有作过的），我们是可以希望得到很多的东西的。

（1）既然有这样大量的特殊事物和这样大的一个特殊事物的队伍，而这个大队伍又是这样的分散，使理智迷惑混乱，因此只凭理智打小仗，进行小的攻击，只凭它的散漫运动，就不会有多大的希望；要想有希望，只有借助于适当安排好的并且看来富于生气的“发现表”，把一切与所研究的问题有关的特殊事例调动和排列起来，使人的心灵在这些表适当准备好和消化过的帮助之下来进行工作。

（2）但是在这个特殊事例的收集已经适当完成之后，我们也还不能立刻就进行研究和发现新的事例或工作；无论如何，即使我们这样作，我们也不能就停留在那里。因为虽然我并不否认，当各种技术的实验被收集起来，经过了消化，而被提到一个人的知识和判断面前时，仅仅把一种技术的实验转移到别种技术的实验上去，我们就可以借助于我们所谓用文字记载下来的那种经验发现许多对于人的生活与情况有用的新的事物。然而从这里并不能够希望得到什么了不起的东西。但是如果我们所根据的是用一定的方法和规则从特殊事例抽绎出来之后，回过来又指出取得新事例的途径的公理，那么我们就可以希望得到更重大的东西。因为我们的道路并不是平坦的，而是时上时下的；先上升到公理，然后下降到工作。

（3）但是，不能够允许理智从特殊的事例一下跳到和飞到遥远的公理和几乎是最高的普遍原则上去（如所谓技术和事物的第一原理），站在它们上面，把它们当作不能动摇的真理，并且进而根据它们来证明和形成中间公理；这是一向所实行的办法；人的理智之所以走上了这条道路，不仅是由于一种自然的冲动，而且还是由于使用它所习用的三段论的证明。但是我们只有根据一种正当的上升阶梯和连续不断的步骤，从特殊的事例上升到较低的公理，然后上升到一个比一个高的中间公理，最后上升到最普遍的公理，我们才可能对科学抱着好的希望。因为最低的公理和赤裸裸的经验只有很少的区别，而（我们现在所有的）最高和最普遍的公理则是概念性的、抽象而不坚固的。但是中间的公理则是真正的、坚固的、活的公理，人的事情和幸福都以之为依据。最后在这些中间公理上面才是那些的确是最普遍的公理，这样的公理才是我所谓不是抽象的公理，而对于它们来说，那些中间的公理实实在在是它们的限制。

因此，决不能给理智加上翅膀，而毋宁给它挂上重的东西，使它不会跳跃和飞翔。但是这一点一向还没有做过。当这一点做了之后，我们就可以对于科学抱着更好的希望。

（4）在确立公理的时候，必须制定一种与一向所用的不同的归纳形式；这种形式不仅是要用来证明和发现（所谓）第一原理，并且也要用来证明和发现较低的公理、中间的公理，也就是说，要用来证明和发现一切公理。因为根据简单列举来进行的归纳是很幼稚的；它的结论是不稳固的，只要碰到一个与之相矛盾的例证便会发生危险；它一般地只是根据少数的、并且只是根据那些手边的事实来作决定。但是对于科学与技术的发现和证明有用的归纳法，则必须要用适当的拒绝和排斥的办法来分析自然，然后，在得到足够数目的消极例证之后，再根据积极例证来作出结论。这种归纳法，除掉柏拉图之外，至今还没有人用过，甚至还没有人试图用过。柏拉图的确在一定限度内用过这种归纳形式来讨论定义和理念。但是为了使这种归纳或证明的工作能够适当地进行，许多人们始终还没有想到的东西，都得给它准备好了，而在这里所要花费的劳动就要比一向花费在三段论上面的劳动更大。这种归纳法不只是要用来发现公理，并且还要用来形成概念。而我们的希望也就主要寄托在这种归纳法上面。

笛卡尔[René Descartes]，1596—1650年，法国人。主要著作有：《谈方法》[Discours de la méthode]，《形而上学的沉思》[Meditationes de prima philosophia]，《哲学原理》[Principiae philosophiae]等。

良知是世界上分配得最均匀的东西，因为每一个人都认为自己在这一方面有非常充分的秉赋，即便是那些在别的一切方面都极难满足的人，也不大会对自己在这一方面的秉赋不满足，更作额外的要求。在这一点上，大概并不是人人都弄错了；这一点倒可以证明，那种正确地作判断和辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的那种东西，是人人天然地均等的；因此，我们的意见之所以不同，并不是由于一些人所具有的理性比另一些人更多，而只是由于我们通过不同的途径来运用我们的思想，以及考察的不是同样的东西。因为单有良好的心智是不够的，主要在于正确地应用它。那些最伟大的心灵既可以作出最伟大的德行，也同样可以作出最重大的罪恶；那些只是极慢地前进的人，如果总是遵循着正确的道路，可以比那些奔跑着然而离开正确道路的人走在前面很多。

至于我，我从来没有自负自己的心智有丝毫比一般人的心智更加完善的地方，甚至于我还常常希望自己具有同某些别的人一样敏捷的思想，或者一样清楚明晰的想像力，或者一样广阔或一样生动的记忆力。除了这些性质以外，我不知道还有什么别的性质可以用来使心智完善；因为说到理性或者良知，既然它是唯一使我们成为人并且使我们与禽兽有区别的东西，所以我很愿意认为它在每一个人身上都是完整的，并且愿意在这一方面遵从哲学家们的共同意见，他们说：同一个种类的各个个体，只是在所具有的偶性方面可以有多一些或少一些的差别，它们所具有的形式或本性则并无多少之别。

不过我可以毫不踌躇地说，我觉得我有很大的幸运，从青年时代以来，就发现了某些途径，引导我作了一些思考，获得一些公理，我从这些思考和公理形成了一种方法，凭借这种方法，我觉得自己有了依靠，可以逐步增进我的知识，并且一点一点把它提高到我的平庸的才智和短促的生命所能容许达到的最高点。因为我已经从这种方法得到了这样一些收获，所以虽然我对自己所作的判断总是努力倾向于不相信的方面而不倾向于自负的方面，虽然我用哲学家的眼光去看一切人的各种活动和事业时觉得几乎没有一样不是空虚无用的，然而我对于自己认为在追求真理方面所作出的进展，不禁感到一种极度的满意，以致对将来抱着这样大的希望：如果在纯粹是人的人们的职业中间，有一种职业着着实实是良好而且重要的，我敢相信就是我所选择的那一种。

然而可能是我弄错了，也许我拿来当作黄金和钻石的，只不过是一点黄铜和玻璃。我知道，我们在与自己有关的事情上是多么容易弄错，我也知道，我们的朋友们的判断，在使我们高兴的时候，是多么值得我们怀疑。可是我很愿意在这篇谈话中说出我所遵循的是些什么途径，并且把我的生活历历如绘地描述出来，使每一个人都能加以评判，以便从大家的声音里听取对我的意见；这可以说是在我惯常采用的方法以外所增加的一种教育自己的新方法。

我在比较年青的时候，在哲学的各个部门中学过一点逻辑，在数学的各个部门中学过一点几何学家们的分析^[12]和代数，这三种艺术或科学似乎应当对我的计划有所贡献。但是对它们一加考究，我便注意到，在逻辑方面，三段论以及大部分其他的逻辑规条都只能用来向别人说明已知的事物，即便像鲁勒^[13]的法则，也只能用来不加判断地讲不知道的东西，而不能用来求知这些东西；虽然在逻辑中事实上也包含着许多非常真并且非常好的规则，然而其中却也混杂着很多别的或者有害或者多余的东西，要想把它们分开来，简直和从一块未经雕凿的大理石里取出一尊狄雅娜或雅典娜的神像一样不易。至于古代人的分析和近代人的代数，除了都只研究一些非常抽象而且看来毫无用处的问题以外，前者始终局限于考察各种图形，因而在运用理智时不能不使想像力过于疲劳；在后者中又是这样使人受某些规则和某些数字的约束，以致人们由它造成了一种混乱、晦涩、淆乱心智的科学，而不是一种培养心智的科学。由于这个原因，我想应当去寻求另外一种包含这两门科学的好处而没有它们的缺点的方法。既然法律条文过多常常会使犯罪的人有所推托，因而一个国家如果法令很少而得到严格遵守，就可以治理得很好，所以我相信，不要那些数目很多的构成逻辑的规则，单有以下四条，只要我立下坚定持久的决心，决不要在任何时刻不去遵守它们，那就已经足够了。

第一条是：决不把任何我沒有明确地认识其为眞的东西当作眞的加以接受，也就是说，小心避免仓卒的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中。

第二条是：把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且适于加以圆满解决的程度为止。

第三条是：按照次序引导我的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点上升到对复杂的对象的认识，即便是那些彼此间并沒有自然的先后次序的对象，我也给它们设定一个次序。

最后一条是：把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普通地加以审视，使我确信毫无遗漏。

既然在动手重建住所之前，仅仅把旧房屋拆倒，预备好材料，请好建筑师，或者亲自来从事建筑设计，再仔细画好新房屋的图样，仍然是不够的，还必须准备下另外一所房屋，可以在施工期间舒舒服服地住在里面，因此，为了使我在受理性的驱使对我的那些意见保持怀疑态度的时候，不要在行动方面犹疑不决，为了使我此后仍然能够尽可能地过最幸福的生活，我曾经给自己订立了一个暂行的行为守则，这个守则只包括三四项规条，我很愿意把它们报告给各位。

第一项是：服从我国的法律和习惯，笃守上帝恩赐我从小就领受的宗教信仰，并且在其他一切事情上，遵照那些最合乎中道、离开极端最远、为一般最明哲的、我应当在一起相处的人在实践上共同接受的意见，来规范自己。——

我的第二项规条是：在行动上要尽可能作到最坚决、最果断，当我一旦决定采取某些意见之后，即便这些意见极为可疑，我也始终加以遵守，就像它们是非常可靠的意见一样。——

我的第三项规条是：始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序，一般地说，就是养成一种习惯，相信除了我们的思想之外，没有一件东西完全在我的能力范围之内，这样，我对在我们以外的事物尽力而为之后，凡是我们不能做到的事，对于我们来说，就是绝对不可能的了。

我在好多年以前就已经觉察到，我从早年以来，曾经把大量错误的意见当作真的加以接受，而我以后建立在一些这样不可靠的原则上的东西，也只能是极其可疑、极不确实的；从那时起，我就已经断定，如果我要想在科学上建立一些牢固的、经久的东西，就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的一切意见一齐去掉，重新开始从根本做起。——然而，为了这个目的，我并没有必要把这些意见一律指为虚妄，这一点也许是我永远办不到的；——可是，因为基础一毁整个建筑物的其余部分就必然跟着垮台，所以我将首先打击我的一切旧意见所依据的那些原则。

我一向当作最真实可靠的东西加以接受的一切事物，都或者是由感官得知的，或者是通过感官而得知的^[14]；可是，我有时候曾经发觉这些感官是骗人的；所以，对那些骗过我们一次的东西不要完全相信，乃是谨慎的行为。

不过也许可以说，虽然感官有时候在很不显著、离得很远的东西上欺骗我们，却仍旧有许多别的东西，我们虽是凭借感官认识它们的，却并没有理由去怀疑它们，例如我在这个地方，坐在火炉边上，穿着冬袍^[15]，手里拿着这张纸，以及其他这一类的事情便是。我怎样能够否认这一双手、这个身体是我的呢？——

虽然这样，我在这里总应当考虑到我是一个人，因而有睡觉的习惯，并且惯常在梦中见到一些东西，和那些疯子醒的时候见到的一模一样，有时候还要更加匪夷所思。我夜里曾经不知多少次梦见自己在这个地方，穿着衣服，靠在火炉旁边，虽然我是光着身子睡在床上！

现在我们就假定自己是睡着了，就假定这一些特殊的动作，即我们睁着眼睛，我们摇头，我们伸手以及诸如此类的事情，都只是虚假的幻觉；我们就想着我们的两手、我们的身体也许都不是我们所看见的这个样子。可是尽管这样，至少总应当承认，我们梦中所见到的那些东西是像图画一样的，只有摹仿某个实在的、真实的东西，才能够形成，因此，至少像两只眼睛、一个头、两只手、一个身体这一些一般的东西，都不是幻想的东西，而是实在的、存在的东西。因为事实上画家们即使在用尽心机以各种希奇古怪的形相来表现美人鱼和半羊仙人的时候，也仍然不能给予它们任何完全新的形式和性质，而只是把各种不同的动物的肢体混合起来，凑在一起；或者就算他们的想像力非常狂妄，可以捏造出一种东西来，新奇到从来没有见过有任何东西与它相像，因此他们的作品表现着一件纯粹杜撰、绝对虚妄的东西，可是至少他们用来构成这种东西的那些颜色总应该是真实的。

同样理由，纵然像一个身体、两只眼睛、一个头、两只手之类的这些一般的东西可以是想像的，却一定要承认至少有一些别的更简单、更普遍的东西是真实的、存在的，我们思想中的那些事物的形像，不管是真实的、实在的，还是捏造的、虚构的，都是由这些简单、普遍的东西混合而成的，就同由一些真实的颜色混合而成一样。

属于这一类东西的，就是一般有形体的事物及其广延，以及有广延的东西的形状、分量、数目，和它们所处的地方，它们继续存在的时间之类。因为这个缘故，如果我们因此就说，物理学、天文学、医学以及其他一切依靠考察组合物的科学，都是极其可疑、极不确实的，而算术、几何以及其他从本性上说只讨论极简单、极一般的东西而不大考虑自然中有没有这些东西的科学，则包含着某种确实的、无可怀疑的成分，那么，我们的推论也许是不错的：因为不管我醒着也好，睡着也好，二加三总是等于五，正方形总不会有四条以上的边；这样明白、这样明显的真理，看来是决不会有任何虚假或不确实的嫌疑的。

然而，——我既然有时候认为别人在自己以为知道得最清楚的事情上是在骗自己，又怎么知道我每一次加二和三，数正方形的边，或者判断更加容易的事情的时候（如果可以想像出更加容易的事情的话），不也是在骗自己呢？——最后我不得不承认，凡是我从前信以为真的东西，没有一件我不能加几分怀疑；我的怀疑并不是由于漫不经心或轻率，而是有很强的、考虑成熟的理由的：所以我今后如果要想在科学上发现某种确实可靠的东西，就应当小心翼翼地避免相信那些东西，同避免相信显然虚妄的东西一样小心。

我早就指出过，在行为方面，有时候需要遵从一些明知不可靠的意见，把它们当作无可怀疑的意见看待，就像上面所说过的那样。但是由于我现在只要求专门研究真理，我想我的作法应当完全相反，我应当把凡是我能想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥，认为绝对虚假，以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。所以，由于我们的感官有时候欺骗我们，我就很愿意假定，没有一件东西是像感官使我们想像出的那个样子，因为有些人连在对一些最简单的几何问题进行推断时也会弄错，并且作出一些谬论来，而我断定自己也和任何一个别的人一样容易弄错，所以我就把我以前用来进行证明的那些理由都一律摈弃，认为是虚假的。最后，我觉察到我们醒着的时候所有的那些思想，也同样能够在我们睡着的时候跑到我们心里来，虽然那时没有一样是真实的，因此，我就决定把一切曾经进入我的心智的事物都认为并不比我梦中的幻觉更为真实。可是等我一旦注意到，当我愿意像这样想着一切都是假的的时候，这个在想这件事的“我”必然应当是某种东西，并且觉察到“我思想，所以我存在”这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。

然后，我就小心地考察我究竟是什么，发现我可以设想我没有身体，可以设想没有我所在的世界，也没有我所在的地点，但是我不能就此设想我不存在，相反地，正是从我想到怀疑一切其他事物的真实性这一点，可以非常明白、非常确定地推出：我是存在的；而另一方面，如果我一旦停止思想，则纵然我所想像的其余事物都真实地存在，我也没有任何理由相信我存在，由此我就认识到，我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个“我”，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。

以后我就一般地来考察一个命题之所以真实确定的必要条件，因为我既然已经发现了一个命题，知道它是真实确定的，我想我也应当知道这种确定性究竟是在于哪一点。我发觉在“我思想，所以我存在”这个命题里面，并没有任何别的东西使我确信我说的是真理，而只是我非常清楚地见到：必须存在，才能思想；于是我就断定：凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的。我可以把这条规则当作一般的规则，不过要确切地看出哪些东西是我们清楚地想到的，却有点困难。

可是我究竟是什么东西呢？一个在思想的东西。什么是在思想的东西呢？就是在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想像和感觉的东西。的确，如果这些都属于我的本性，那就不少了。可是为什么它们不属于我的本性呢？我岂不是那样一个东西，它现在几乎怀疑一切，然而又在理会和理解某些东西，它肯定只有这一些东西是真实的，而否定其他的一切，它愿意对这些东西知道得更多，而不愿意受骗，它想像出许多东西，甚至于有时候竟违背自己的意志，而又感觉到许多东西，好像凭借着身体器官的媒介似的？虽然我总是要睡觉，虽然那个给予我存在的实体运用了它的全部心机来欺骗我，难道就没有一样同“确实有我”、“我确实存在”一样真实？在这些属性中有没有一种可以与我的思想分开，或者可以说与我自己分离呢？因为事情本身就十分明显，是我在怀疑，在理解，在愿意，在这里是并不需要加添任何东西来加以说明的。并且我也确实有想像的能力；因为虽然我想像出的那些东西有可能（像我以前假设的那样）不是真的，可是这种想像的能力仍然不失为真实存在于我之中，构成我的思想的一部分。最后，我就是那个在感觉的东西，也就是说，是那个好像凭着感觉器官而知觉到某些事物的东西，因为事实上我看见光，听见声音，感觉到热。可是有人会向我说，那些现象都是假的，我是在做梦。就算是这样，可是最低限度，我好像觉得我看见光、听见声音、感觉到热总是确实的；这总不能是假的，真正说来，这就是在我之中称为感觉的东西，严格地说，这不是别的，就是思想。从这个地方起，我才开始比以往更清楚明白地认识到我是什么。

不过虽然如此，我还是觉得我不能不认为，那些由思想造成其映像、作为感觉对象、并且为感官所考察的有形体的东西，比起我自己的那个不落入想像范围的、不知道是什么的部分来，我知道得要清楚的多。——

那么现在我们就来考察一下一般人认为最容易认识，并且以为知道得最清楚的那些东西，这就是我们所摸到的、看见的形体；当然并不是一般的形体，因为这些一般的概念通常总是比较混乱的；我们来考察一下一个特殊的形体。我们拿这块蜡为例：它是新从蜂房中取出来的，还没有失掉它所含的蜜的甜味，还保持着几分酿蜜所用的花的芳香；它的颜色、形状、大小是一望就看到的；它是硬的、冷的、捏得上手的，如果你在上面敲一敲，它会发出一种声音来。总之，凡是可以使人清楚地认识到一个形体的那些东西，在这里面都找得到。但是，当我说话的时候，有人把它挪到火旁边：里面剩下的味道消散了，香气蒸发了，颜色改变了，形状失掉了，体积变大了，它变成了液体，变热了，很难拿手来捏了，就是在上面敲敲也不会发出任何声音来了。经过这番变化之后是否还是原来那块蜡呢？应当承认还是原来的蜡；这一点谁也不怀疑，谁也不作别样的判断。那么，以前在这块蜡中这样清楚地认识到的是什么呢？当然不能够是我凭借感官在这块蜡上觉察到的任何东西，因为一切尝到的、闻到的、看到的、摸到的和听到的都改变了，然而蜡还是原来的那一块。也许它原来就是我现在所想的这个东西，就是说，这块蜡原来并不是那种蜜的甜味，也不是那种花的香气，也不是那种白颜色，也不是那种形状，也不是那种声音；而只不过是一个形体，这个形体不久以前在那些形式之下呈现于我的感觉，现在则在另外一些形式下使人感觉到。可是，严格地说，当我以这种方式设想这块蜡时，我所想像的到底是什么东西呢？我们来把它仔细考察一下，把所有不属于蜡的东西都一齐除掉，看看剩下什么东西。当然，剩下来的只不过是一个有广延、有弹性、可以变动的东西。可是，有弹性和可以变动是什么意思呢？是不是我想像这块圆的蜡可以变成方的，并且可以从方的变成一个三角形呢？当然不是这样的，因为我把这块蜡设想成可以接受无数种这一类的改变；然而我却不能用我的想像力把这无数种改变一一想过，因此这个我对蜡所存的概念是不能由想像的能力来完成的。现在这个广延又是什么呢？不也是不知道的吗？因为当蜡融化的时候，就变得更大，当它沸腾的时候，就变得愈加大，当温度增加的时候，它就变得还要大；如果我没有想到，即便是我所考察的这块蜡，也可以在广延方面接受很多的变化，多到出乎我的想像之外，那么，我是不会清楚地按照真理理会到蜡的实况的。因此我们应当同意，我凭借想像力甚至于不能了解这块蜡是什么，只有我的心灵才了解它。——

可是最后我对于这个心灵，也就是说，对于我自己，要说些什么话呢？因为一直到现在，在我之中，除了心灵以外，我是不承认任何别的东西的。怎么！我既然这样明白清楚地理会到这块蜡，难道对于我自己的认识就不会不仅更加真实可靠，而且还更加明白清楚得多吗？因为，如果我由于我看见蜡就断定有蜡，或者蜡存在，那么当然更加明显，我由于我看见蜡就可以推断出有我，或者我自己存在了。因为有可能我看见的东西实际上并不是蜡；也可能我甚至于并没有看东西的眼睛；可是当我看的时候，或者当我想着我在看的时候（这两种情况我是不加分别的），这个在思想的我就决不可能不是一个东西。同样地，如果我由于摸到蜡就断定蜡存在，也还是会得出同样的结论，就是有我；如果我由于我的想像力或者不管哪一种别的原因使我相信蜡存在，就断定蜡存在，那也还是会得出同样的结论的。我在这里对蜡所说的话，也可以应用到一切在我之外的我在外面遇到的其他事物上面。——

最后，我发现已经不知不觉地返回到我所想望的地方了；因为，既然我现在觉得很明白，即便是形体，真正说来，也不是为感官或想像力所认识，而只是为理智所认识；它们之被认识，并不是由于被看见或摸到了，而只是由于被思想所理解或了解了；那么，我就很明白地看到，对于我来说，没有一件东西比我的心灵更容易认识了。

我确知我是一个在思想的东西；可是我因此不也就知道必须要有什么东西才能使我确知一件事情吗？在这个最初的知识中，使我确知一件事物的真实性的，的确只有对于我所说的事物的清楚明白的知觉；假若我像这样清楚明白地设想到的一件事物竟会是假的，这种知觉当然就不足以使我确知我所说的东西是真的了。因此我觉得可以建立一条一般的规则，就是：凡是我们极清楚、极明白地设想到的东西都是真的。

然而我以前曾经接受了许多东西，认为是非常确实、非常明显的，可是我以后却认识到这些东西是可疑的、不确实的。那么这些东西是什么呢？就是地、天、星辰，以及我借自己的感官为媒介而察知的其他一切东西。我在这些东西中间清楚明白地设想到的是什么呢？当然只是这些东西的观念或思想呈现于我的心灵。就是现在，我也不否认这些观念出现在我心中。但是还有另外一件事也是我曾经肯定的，由于习惯的缘故，我曾经加以相信，我以为我非常清楚地觉察到这件事，虽然事实上我并没有觉察到它，这就是：我以为有一些东西在我之外，那些观念是从这些东西来的，并且与这些东西完全相似。就是在这件事上我弄错了；即或我判断得正确，也不是我所具有的任何知识使我判断得正确的。

现在说到观念。如果仅仅就观念本身来考察观念，而不把它们联系到另外一种东西上，那么，真正说来，观念就不能是假的；因为不管我想像一只山羊，或者想像一只四不像，都同样是真的事情。在感情或意志里面，也不用怕会有虚假：因为虽然我可以欲求坏的事物，甚至欲求根本不存在的事物，我欲求这些事物仍然不失其为真事。因此剩下来的只有判断，在判断中我们应当小心防止错误。主要的错误，最经常遇到的错误，就在于我判定我心中的观念与我以外的事物相似或相合。因为确确实实，如果我把这些观念只看成我的某些思维方式，不要求把它们联系到某某外界的他物上，它们就不会使我们得到犯错误的机会了。

然而，在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的。因为我具有一种能力来设想我们一般地称为事物、真理或思想的东西，所以我觉得我的这种力量不是从别处得来的，只是来自我自己的本性；可是如果我现在听到某种声音、看见太阳、感觉到热的话，我直到现在为止都是断定这些感觉来自某些存在于我以外的东西的；最后，我觉得美人鱼、飞马以及其他这一类的怪物都是我的心灵的虚构和捏造。

接着我就对我所怀疑的东西进行思考，并且想到因此我的存在并不是完全完满的，因为我明白地见到，认识比起怀疑来是一种更大的完满性，于是我就思量来研究：我是从哪里得到这个关于比我自己更完满的东西的思想的？我很明显地知道，这应当是从一种事实上更加完满的本性而来的。至于我对于许多在我之外的事物的那些思想，譬如对于天、地、光、热以及千千万万其他事物的思想，我不必费多大气力就能知道它们是从哪里来的，因为我既然在它们中间看不出任何我觉得使它们比我更优越的东西，我就可以相信：如果它们是真实的，那是由于它们依附于我的本性，因为我的本性具有某种完满性；如果它们不是真实的，那是由于我从虚无中捏造出它们来，也就是说，它们之所以在我心中，是因为我有缺点。可是说到一个比我这个实体更完满的实体的观念，情形就不能是这样的了；因为要从虚无中捏造出这个观念，那是显然不可能的事。因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾实在不下于说有某种东西是从虚无中产生的，所以，我是不能够从我自己把这个观念造出来的；因此只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝。

对于这一点，我还有一点补充，就是：既然我知道有某些完满性是我所没有的，那么我就不是唯一存在的实体了（请容许我在这里自由地使用几个经院名词），而是必然应当有另一个更加完满的实体，作为我的依靠，并且作为我赖以获得我的一切的来源；因为如果我不依靠任何别的实体而单独存在，因而从我自身得到我从那个完满的实体分沾到的一切，那么，我就能够以同样的理由，从我自己得到我知道自己缺乏的其余一切了，这样，我就能够成为无限、永恒、不变、全知、全能的实体，并且具有一切我能够察知上帝具有的完满性了。因为根据我以上所作的推理，要想就我的本性的能力所及来认识上帝的本性，我只需要考察一下一切在我心中可以找出若干观念的事物，看看具有它们究竟是完满还是不完满；而我确切地知道，任何表示某种不完满性的东西，都是上帝所没有的，而其他的一切上帝都具有；我看出怀疑、无常、悲哀之类的事是上帝所不能具有的，因为我自己也很乐意没有这些事。除此以外，我还有许多关于可以感觉到的有形体的事物的观念，因为我虽然可以假定自己在做梦，假定我们所看见的和想像到的都是假的，然而我却不能否认我的思想中确实有这些观念。但是，因为我已经非常明白地认识到，在我身上，心智的本性是与身体的本性有区别的，我观察到凡是组合而成的东西都表明有所依赖，而依赖显然是一种缺点，所以我由此断定，由这两种本性组合而成，决不能是上帝的一种完满性，因此上帝决不是组合而成的；而如果世界上有某些物体或某些心智或者其他的本性并不是完全完满的，那它们的存在一定要依赖上帝的力量：如果没有上帝，它们就一刻也不能维持存在。

我很愿意再探索一下另一些真理，于是我就把几何学家们的对象拿来加以研究，把它设想成一个连续的物体，或一个在长、宽、高或深三方面无限地伸展的空间，可以分成许多不同的部分，这些部分可以有不同的形状和大小，并且可以用各种方式来移动或置换，因为几何学家对他们的对象作了这一切假定。我曾经涉猎过他们的一部分最简单的证明，我注意到，大家公认为这些证明所具有的这种巨大的确定性，只不过在于人们依据我方才所说的规则明白地设想到这些证明；以后我也注意到，在这些证明中，并没有任何东西可以使我确知它们的对象是存在的，譬如我就很清楚地见到，如果假定了一个三角形，它的三只角就必须等于两直角，但是我并没有因此发现任何东西使我确知世界上有三角形，而另一方面，当我回转来考察我的关于一个完满的实体的观念时，我发现这个观念已经包含了存在，情形正如在一个三角形的观念中已经包含了它的三只角等于两直角，或者在一个球形的观念中已经包含了球面任何一点都与球心等距离一样，甚至于还要更明白一些。因此，说作为这个如此完满的实体的上帝是有的或存在的，这个命题至少与几何学上的任何一个证明同样地确定。

其所以有许多人深信认识这一点是有困难的，甚至深信认识他们自己的心灵是什么也是有困难的，那是因为他们从来不把自己的心智提高到感性事物之外，他们深深地养成了一种习惯，除了想像以外不作别种考察，而想像乃是一种专门用于物质事物的特殊思想方式，因此凡是不能想像的东西，他们就觉得不可理解了。这一点，从经院哲学家们拿来当作公理看待的一个命题中，可以看得很明显，他们认为“凡是在理智中的，没有不是已经先在感觉中的”，而在感觉之中，的确是从来没有上帝和心灵的观念的；在我看来，他们要想用自己的想像力来理解这些观念，情形正如想用自己的眼睛来听声音和闻气味完全一样；只是还有这一重区别，就是：视觉之使我们确知视觉对象是真的，并不下于嗅觉和听觉之使我们确知其对象是真的，可是无论我们的想像力或我们的感官，如果没有我们的理智参加，是都不能使我们确知任何事物的。

——我方才拿来当作规则看待的那个命题，即“凡是我们清楚明白地设想到的东西都是真的”，其所以可靠，只是因为有上帝存在，因为上帝是一个完满的实体，并且因为我们所有的一切都从上帝而来。由此可见，我们的观念或概念，既然就其清楚明白而言，乃是从上帝而来的实在的东西，所以只能是真的。因此，如果我们常常有着一些包含虚假成分的观念，那只能是一些包含着混乱不清的东西的观念，因为在这样的情形之下，它们是分沾着虚无，也就是说，它们之所以在我们心中这样混乱，只是因为我们并不完全完满。

我认识到上帝是决不可能骗我的，因为凡是诈骗中都有某种不完满性；虽然看起来能够骗人似乎是有机智、有能力的一个标志，可是要想骗人却毫无疑问是有缺点、有恶意的证据；因此，上帝是不可能骗人的。其次，我凭自己的经验知道，我有一种判断的能力，或分辨真和假的能力，这种能力我毫无疑问是从上帝得来的，正同其余的一切在我之中、为我所有的东西一样。既然他不可能有骗我的愿望，他当然也没有给予我一种能力，使我在正确地使用这种能力时会犯错误。——

同样真实的是，当我专心地想到上帝^[16]，完全向着上帝的时候，我发现〔在我自己里面〕^[17]并没有任何产生错误或虚妄的原因；可是片刻之后，回想到我自己的时候，经验就告诉我，我仍然会犯无数的错误。我追究这些错误的原因，发现呈现于我的思想的，不仅有一个关于上帝的实在性的积极观念，亦即关于一个最为完满的实体的观念，而且可以说还有一个关于虚无的消极性观念，亦即关于那个离开任何一种完满性都无限远的东西的观念；我还发现我可以说是上帝与虚无之间的一个中介，就是说，处在最高的实体和非实体之间，因此就一个最高的实体产生出我来说，在我之中的确没有什么东西可以引我陷于错误；可是如果把我看成分沾几分虚无或非实体，也就是说，就我自己并非最高实体，并且缺少许多东西来说，〔我发现自己可以有无限的缺陷〕^[18]，我如果犯了错误，自然不足为奇。——我之所以犯错误，是因为上帝给我的分辨真假的能力在我之中并不是无限的。——

接着我就去更加仔细地考察自己，看看我的错误究竟是些什么，因为仅仅是这些错误，就足以证明在我之中有不完满之处。我发现这些错误是靠两种原因会合造成的，这就是：在我之中的认识能力，以及选择能力或我的自由意志，也就是我的理智连同我的意志。——

那么我的错误是从哪里产生的呢？这只是由于意志比理智广阔得多，我没有把意志纳入同样的限度之内，而把它扩张到我所不了解的东西上去了；意志本身既然对这些东西是一视同仁的，于是就极容易陷入迷途，把假的当作真的，把恶的当作善的：这就使我错误和犯罪了。——

每当我严格地把我的意志限制在我的认识的限度之内，使它只对理智向它清楚明白地提出的东西作判断时，我就决不会犯错误；因为凡是清楚明白的概念都毫无疑问是一个东西，所以它不能从虚无而来，而必然应当以上帝为它的作者；我说，上帝既然是最为完满的，当然不能是任何错误的原因；因此应该得出结论说，这样一个概念〔或这样一个判断〕^[19]是真的。此外，我今天不但知道了应该避免哪些东西才能不再犯错误，而且知道了应该怎样做才能得到真理性的认识。因为我如果把注意力充分地放在我完全理会的东西上，如果把这些东西与其他我只是混杂不清地理会到的东西分开，是一定可以得到这种认识的。

现在，我在发现了应该做什么事，或者避免什么事，才能得到真理的认识之后，主要要做的事，是试着从我过去这几天陷入的全部怀疑中解脱出来，看看是不是能够在物质性的东西方面得到一点可靠的认识。不过我在考察是否有这样一些东西存在于我以外之前，我应当就这些东西的观念之在我的思想之中，来考察一下它们的观念，看一看哪些是清楚的观念，哪些是混杂的观念。

最先，我清楚地想像到哲学家们一般称为“连续量”的那种量，或者有长、宽、高的广延，广延就在这个量里面，也可以说就在人们认为是具有量的东西里面。其次，我可以在这个连续量中列举出许多不同的部分，并且把各种大小、形状、位置和运动加给这些部分中间的每一个；最后，我可以为这些运动中间的每一个规定下各种长度的时间。我不但在一般地这样考察这些东西时清楚地认识到它们，而且对它们稍加注意，我还认识到数目、形状、运动方面的无数种特点，以及另外一些这一类的东西，这些东西的真理性表现得非常明显，与我的本性非常相合，因而我开始发现它们时，并不觉得自己领会了什么新的东西，倒像是记起了我以前已经知道的东西；就是说，我觉察到了一些东西，这些东西已经在我心中，虽然过去我还没有把思想转到这些东西上去。我在这里发现的最重要的事，无过于我发现我的心里有无数个关于一定事物的观念，这些观念我们不能认为是纯粹的虚无，虽然也许它们并没有任何在我以外的存在，同时它们也不是我杜撰出来的，虽说我有自由去思想它们或者不去思想它们，它们是有自己的真实不变的本性的。举个例子来说，譬如我想像一个三角形的时候，虽然也许在我以外的世界上任何地方都没有这样一种形状，并且从来没有这样一种形状，可是这个形状毕竟还是有一种明确的本性、形式或本质，这种本性是不变的、永恒的，不是我捏造出来的，并不以任何方式依赖我的心灵；既然我们可以推证出这个三角形的各种特性，如同它的三只角等于两直角，最大的边对最大的角，以及其他这一类的特性，而现在不管我愿意不愿意，我都非常明白、非常明了地认识到这些特性存在于这个三角形中，虽然我以前初次想像一个三角形时并没有想到这些；因此，不能说是我捏造了、虚构了这些特性。在这里我并不能反驳自己说：这个三角形的观念是通过我的感官进入我的心灵的，因为我曾经看见过三角形的物体；因为我可以在心中形成无数个别的形相，这些形状我丝毫不能怀疑到是感官的对象，而我仍旧能够推证出各种涉及它们的本性的特性，就像推证出三角形的各种特性一样；这些特性当然应当都是真的，因为我明白地理会到它们，因此，它们是某种东西，并不是纯粹的虚无；因为凡是真的显然都是某种东西，〔真理和存在是一回事情〕^[20]；我在前面已经充分地证明过，凡是我清楚明白地认识到的都是真的。纵然我没有证明过这一点，我的心灵的本性也仍旧会使我在清楚明白地理会到它们时不得不承认它们是真的；并且我还记得，即便我过去为感官对象深深地吸引的时候，我也曾把我在算术、几何〔以及一般纯粹数学〕^[21]中的形状、数目等等方面清楚明白地理会到的东西列入不易的真理。

（1）天和地只不过是同样的物质造成的，不可能有好些个世界。

从这一切最后不难推出：地和天是同样一种物质造成的；即使有无穷多的世界，这些世界也只是由这一种物质造成的；由此可见，不可能有好些个世界，因为我们明明白白地理解到，物质的本性仅仅在于它是一个广延的东西，它把可能有这些其他世界存在的一切可以想象的空间都占据了，我们无法在自己的心里发现任何别的物质的观念。

（2）物质中的多样性全都是依靠物质各个部分的运动的。

所以全宇宙只有一种同样的物质，我们认识物质，只是凭着它有广延；因为我们清清楚楚地在物质中看到的那些特性，全都涉及这一点，即：物质是可以按照它的部分分割和推动的，它能够获得的各种性向，我们发现都可以由部分的运动引起。因为我们虽然可以在思想中造成变化，但是尽管如此，肯定地说，我们的思想并不能在物质中造成任何变化，物质中的全部形态差异都是依靠位置运动的。这一点哲学家们大概已经注意到了，因为他们在很多地方说过自然是运动和静止的本原，认为是自然使各种形体成为我们在经验中看到的那个样子。

霍布斯[Thomas Hobbes]，1588—1679年，英国人。著作有《论公民》[De Cive]，《论形体》[De Corpore Politico]，《论人性》[Humane Nature]，《利维坦》[Leviathan]等。

（1）“哲学”是关于结果或现象的知识，我们获得这种知识，是根据我们首先具有的对于结果或现象的原因或产生的知识，加以眞实的推理。还有，哲学也是关于可能有的原因或产生的知识，这是由首先认识到它们的结果而得到的。

为了进一步了解这个定义，我们必须注意，第一，对于事物的感觉与记忆，是人与一切生物所共有的，它们虽然是知识，可是由于是自然直接给予我们的，不是由推理得到的，因此不是哲学。

第二，由于经验只是记忆，而深谋远虑或预见未来不过是对于我们经验过的事物的推测，因此深谋远虑也不能被认为是哲学。

我所谓“推理”是指计算。计算或者是把要加到一起的许多东西聚成总数，或者是求知从一件事物中取去另一件事物还剩下什么。所以推理是与加和减相同的。因为乘不过是把一些相等的量相加起来，而除不过是把一些相等的量一一减去，所以如果有人添上乘和除，我将并不反对。因此一切推理都包含在心灵的这两种活动——加与减里面。

（2）但是我们怎样利用心灵的推理，在无声的思想里进行加和减，而不应用语言，我却需要用一两个例子来说明。假如一个人模糊地看到远处有某样东西，虽然他还没有给任何事物加上名称，可是他却会有一个观念，与那个如果加上一个名称我们现在就称之为物体的东西的观念相同。其次，等到再走近一些，他看见那个东西是如此这般的，一会儿在这个地方，一会儿在那个地方，他就会有一个新观念，也就是对于我们现在称之为活的东西的观念。第三，当站得更近时，他觉察到形状，听见声音，并且看见其他一些作为一个理性心灵的标记的东西，他于是就有了第三个观念，虽然还没有名称；这就是我们现在称之为理性的东西的观念。最后，当他充分地、仔细地注视它、理解到他所看见的一切乃是一个东西时，就从他以前的那些观念组合成他现在具有的观念；他以前的那些观念在心中集合的次序，也就是这三个单个名称——“物体”、“活的”、“理性的”——在言语中组合成一个名称——“物体-活的-理性的”或“人”——的次序。同样地，从四边、等边与直角等概念，便组合成正方形的概念。因为心灵可以设想一个四边形而一点也不设想四条边相等，也可以设想边相等而没有想到直角；同时也可以把所有这些个别概念联结成一个正方形的概念或观念。这样，我们就看出心灵的各种观念是怎样组合起来的了。再则，不拘谁看见一个人在他附近站着，都会得到那个人的整个观念。假如那人走开了，他只用眼睛跟着那个人，他就会失掉那些作为那个人的理性的标记的东西的观念。可是，“物体-活的”这个观念仍然在他眼前，所以“理性的”这个观念就从人——也就是“物体-活的-理性的”这整个观念中减去，剩下“物体-活的”这个观念。再过一会儿，距离更远，“活的”这个观念也会失去，只有物体这个观念留下。最后，什么东西都看不见时，整个观念就消失不见了。我想，通过这些例子，什么是心灵不用语言的内心推理，就很明白了。

因此我们不要认为，计算，亦即推理，只可以应用到数目上，好像人与其他生物的区别（据说这是毕泰戈拉的意见）只是在于计数的能力。因为量、物体、运动、时间、性质的程度、作用、观念、此例、语言与名称（所有的各种哲学都寄托在这上面）都能加和减。当我们加、减这样一些东西，也就是把它们加以计算时，可以说我们就是在思考，用希腊文说就是 pagenumber_ebook=386,pagenumber_book=0

，在这种文字里，

这个词也是指计算、推理或计数。

哲学的目的或目标，就在于我们可以利用先前认识的结果来为我们谋利益，或者可以通过把一些物体应用到另一些物体上，在物质、力量和工业所许可的限度之内，产生出类似我们心中所设想的那些结果，来为人生谋福利。因为一个人可以由通晓某种疑难的事体或者发现某种深奥的真理而得到的那种内心的光荣与胜利，是抵不过研究哲学所需要的那么多气力的；一个人如果觉得获得知识就是他的劳动仅有的益处，那他也用不着老惦记着把自己知道的东西告诉别人了。知识的目的是力量，应用定理（几何学家是用定理来发现特性的）是为了建立问题，最后，全部思辨的目标乃是实行某种活动，或者使事情做成。

什么是哲学的效用，特别是自然哲学和几何学的效用，我们总计一下人类所能得到的主要利益，比较一下享受这些利益的人的生活方式与另一些没有这些享受的人的生活方式，就可以得到最好的了解。人类最大的利益，就是各种技术，亦即衡量物质与运动的技术，推动重物的技术，建筑术，航海术，制造各种用途的工具的技术，计算天体运动、星辰方位、时间部分的技术，地理学的技术，等等。凭借这些科学人们所获得的利益有多大，了解起来要比表示出来更容易。差不多所有的欧洲人、大多数亚洲人、一部分非洲人都享受了这些利益，不过美洲人以及住在南北极附近的人，则完全没有享受这些利益。为什么呢？难道是他们比这些人智慧更高？不是一切人都具有着同一种灵魂、同样的心灵能力吗？那么，除了哲学，还有什么东西造成这种分别呢？所以，哲学是这一切利益的原因。

（1）哲学的对象，或者哲学所处理的材料，乃是每一个这样的物体：这种物体我们可以设想它有产生，并且可以通过对它的思考，把它同别的物体加以比较，或者是，这种物体是可以加以组合与分解的，也就是说，它的产生或特性我们是能够认识的。这一点可以从哲学的定义推出来，哲学的任务乃是从物体的产生求知物体的特性，或者从物体的特性求知物体的产生。所以，只要没有产生或特性，就没有哲学。因此哲学排除神学，我指的是关于永恒的、不能产生的、不可思议的神的学说，在神里面是没有东西可以分合，也不能设想有任何产生的。

哲学排除关于天使以及一切被认为既非物体又非物体的特性的东西的学说。因为在这些东西里面，是既不能进行组合，又不能进行分解，也不能作任何增加和减少的，这就是说，是不可能进行推理的。

哲学排除历史，既排除政治的历史，也排除自然的历史，虽然历史对哲学最为有用（简直是必需的）；因为这种知识只是经验或权威，而不是推理。

哲学排除一切凭神的灵感或启示得来的知识，排除一切并非由理性引导给我们、而是在一刹那间凭神的恩惠、也可以说凭某种超自然的感觉获得的知识。

哲学不只排除一切错误的学说，并且排除无确实根据的学说。因为我们通过正确推理认识到的一切，是既不会错误，也不会可疑的所以，像现时所宣传的占星术，以及一切这一类的占卜，都不是科学，都被排除。

最后，敬神的学说也排除在哲学以外，因为这不是通过自然的理性、而是通过教会的权威而认识到的，因为这种学说是信仰的对象，而不是知识的对象。

（2）哲学的主要部分有两个。因为主要有两类物体，彼此很不相同，提供给探求物体的产生和特性的人们研究。其中一类是自然的作品，称为自然的物体，另一类则称为国家，是由人们的意志与契约造成的。因此便产生出哲学的两个部分，称为自然哲学与公民哲学。但是由于为了认识国家的特性，必须先知道人们的气质、爱好和行为，所以通常又把公民哲学分为两个部分，一部分研究人们的气质和行为，称为伦理学，另一部分注重认识人们的公民责任，称为政治学，或者直接称为公民哲学。

为了理解方法，我必须用以下的方式，把上面（第一章，第2节）提出过的哲学定义重复一回：哲学是我们凭借眞正的推理，依据我们对于现象或明显的结果的某种可能有的产生或发生所具有的知识，从而获得的关于现象或明显的结果的知识；也是依据我们对于结果所具有的知识，从而获得的关于这种已经有的或者可以有的产生的知识。所以，在哲学里，“方法”就是根据结果的已知原因来发现结果、或者根据原因的已知结果来发现原因时所采取的最便捷的道路。但是，我们只有认识某个结果有原因存在，并且认识那些原因在什么主体里，以及在什么主体里产生这个结果，以及以什么方式造成这个结果，那时我们才算认识这个结果。这就是关于原因的科学，人们也叫做关于（为什么）的科学。其他一切称为（那个）的科学，则或者是感觉所得的知觉，或者是想像，或者是这种知觉留下来的记忆。

因此知识的开端乃是感觉和想像中的影像；这种影像的存在，我们凭本能就知道得很清楚。但是认识它们为什么存在，或者根据什么原因而产生，却是推理的工作。推理就在于（像在上面第一章，第2节里所说的）组合、分开或分解。所以我们用来发现事物的原因的方法，除了组合法或分解法，或者部分组合法与部分分解法以外，没有什么别的方法。而分解法一般又称为分析方法，组合法又称为综合方法。

从已知的事物进到未知的事物，对各种方法来说都是同样的；这一点从所引的哲学定义看来是明显的。但是在凭感觉获得的知识里，对于整个现象，要比对这个对象的任何部分知道得更多；例如我们看见一个人时，对于那个人的思想或整个观念的认识，要先于或多于对他之为有一定形状的东西、活的东西和理性的东西等特殊观念的认识。这就是说，我们在这个人身上观察到其他的特殊之点以前，我们首先看到整个人，注意到他的存在。所以在关于 pagenumber_ebook=390,pagenumber_book=0

（那个）或某个存在的东西的知识里，我们的探讨是从整个观念开始；相反地，在我们关于 pagenumber_ebook=390,pagenumber_book=0

（为什么）或某个事物的原因的知识里，也就是在科学里，我们对于各个部分的原因要比对整体的原因知道得更多。因为整体的原因是由各个部分的原因所组成的；但是我们在能认识整个组合物之前，必须先认识那些将被组合的东西。这里所谓部分，我不是指事物本身的部分，而是指事物的本性的部分。譬如所谓人的部分，我就不是指人的头、肩、臂等，而是指人的形状、量、运动、感觉、理性之类。这些偶性组合起来或放到一起，就构成人的整个本性，但是并不构成人本身。常言道，有些东西我们认识得比较多，另一些东西从本性来说认识得比较多，就是这个意思。因为我并不认为，人们作这种区别，意思是说某样东西从本性说被认识了，却不为任何人所认识。所以，所谓我们认识得比较多的东西，我们是指我们凭感觉觉察到的东西，而所谓从本性来说认识得比较多的东西，则是指我们凭理性获知的东西。在这个意义之下，整体，亦即具有一般名称的东西（为了简便，我称之为一般），比起部分，亦即比起具有不很一般的名称的东西（所以我称之为个别）来，我们认识得比较多；而部分的原因比起整体的原因来，从本性说则认识得比较多；这就是说，对一般要比对个别认识得比较多。

在研究哲学时，人们或者是用简单的方式去寻求科学知识，或者是用不确定的方式去寻求，也就是说，尽量地去认识，不给自己提出任何有限制的问题。人们或者是探讨某种现象的原因，或者是企图找出所求问的东西的确定性，例如什么是光、热、引力、所提出的一种图形之类东西的原因；或者所提出的某种偶性属于什么主体；或者什么东西最能帮助所提出的某种结果从许多偶性中产生；或者特殊的原因应该以什么方式组合起来才能产生某种结果。根据所求问的东西的不同情况，有时应当用分析的方法，有时应当用综合的方法。

如果我们回想到某件在所谓世界毁灭之前曾经在世界上存在过的东西，或者心里对那件东西有一个影像，而并不设想那件东西是这样或那样，只是设想它存在于心灵以外，那么，我们就立刻有了所谓空间的观念。这当然是一种想像的空间，因为它只是一种影像，可是这正是所有的人称为空间的东西。因为没有一个人是由于它已经被充满而叫它空间，而只是由于它可以被充满；也没有一个人认为物体把它们的位置带走，而只是同一个空间有时包容着这一个物体，有时包容着另一个物体；如果空间永远伴随着那个一度在它里面的物体，那就不能是这样的了。这个道理本身就是十分明显的，我觉得根本不需要解释。但是我发现空间被某些哲学家下错了定义，他们从这个定义进行推论，一个人认为世界是无限的（因为他把空间当作物体的广延，又以为广延可以继续增大，所以推论出物体可以有无限的广延）；另一个人从同样的定义轻率地下结论说，甚至连上帝也不可能创造出比一个更多的世界来。他说，因为如果创造了另一个世界，既然在这个世界之外没有任何除了是我们心里所作的这种计算的名称以外，能够是什么呢？所以时间是一种影像，然而是运动的一种影像。因为如果我们愿意知道时间经过哪些瞬间度过，我们就应该利用这种或那种运动，像太阳的运动，钟的运动，滴漏中沙土的运动，或者画条线，想像在那上面有某样东西运动，此外我们根本没有别的方法能用来觉察时间了。然而，我说时间是运动的影像时，我并不是说用这个就足以给它下定义了，因为时间这个语词包含着先与后的概念，或者一个物体的运动中的连续的概念，这是就它先在这里后在那里而言。因此，时间的完全定义是这样的：“时间”是运动中的先与后的影像。这与亚里士多德的这个定义是一致的：时间是依照先与后的运动的数目。由于计数是心灵的一种活动，所以说时间是依照先与后的运动的数目，和说时间是被计数的运动的影像是一样的。但是还有一种定义：时间是运动的度量，却并不那样确切，因为我们是以运动来量时间，而不是以时间来量运动。

我们已经明白了什么是想像的空间，我们假定在想像的空间里面没有任何东西在我们之外，凡是由于过去存在而在我们心中留下它们的影像的东西都消灭了。现在我们假定那些东西中间的某一个再被放到世界里，或者重新被创造出来。所以，这个新创造出来的或者又被放进去的东西，必然不仅充满上面所说的空间的某个部分，或者与那个部分相合并且具有同样的广延，而且必然不依赖我们的思想。就是这个东西，由于它有广延，我们一般称它为物体；由于它不依赖我们的思想，我们说它是一个自己存在的东西；它也是存在的，因为它在我们以外，最后，它又被称为主体，因东西，因而（按照他的定义）也没有空间，那么，那个新世界就必定要放在虚无之中。但是在虚无之中是不可能放进任何东西的；他只是这样肯定，并没有说出任何理由。可是反过来却是真理：正因为在一个已经充满的位置里不能再放进更多东西，所以要接受新物体，空的空间要比充实的空间更加合适。我为了这些人以及他们的主张已经说了这么多，现在回到我原来的目的，像这样给空间下定义：“空间”是一个单纯在心灵以外存在的东西的影像；就是说，空间是那样一种影像，在那种影像里面，我们不考虑别的偶性，只考虑它在我们之外呈现。

像一个物体在心里留下一个关于它的大小的影像一样，运动的物体也留下一个关于它的运动的影像，也就是关于那个物体从一个空间继续不断地过渡到另一个空间的观念。这个观念或影像，就是我叫做时间的东西（这同普通意见或亚里士多德的定义相去不远）。既然人人都承认一年是时间，可是并不认为一年是某个物体的偶性或性质，所以他们一定要承认时间并不在我们以外的事物里，而只是在心灵的思想里。所以他们说到他们的祖先的时代时，并不认为在他们的祖先死后，那些时代除了在回忆他们的人的记忆里之外，还能在任何别的地方。还有一些人，他们说年、月、日是太阳和月球的运动。既然说过去了的运动与说消灭了的运动是一样的，而未来的运动与尙未开始的运动是相同的，所以他们那样说，意思并不是认为现在、过去、将来都没有时间，因为对任何事物都可以说“它曾经是”或“它将要是”，对于同一件事物，也可以在过去曾说过“它是”，或者在将来可以说“它是”。这样，年、月、日为它是如此地被放在想像的空间里面，并且从属于想像的空间，因而可以为感觉所知觉，并且为理性所了解。所以，物体的定义可以这样下：物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。

（1）但是一种偶性是什么，用例子就比用定义容易解释。我们可以想像一个物体充满某个空间，或与这个空间具有同样的广延；那个共同的广延并不是这具有同样广延的物体。同样地，我们可以想像这个物体从它的位置上移动出来；那个移动并不是这移动的物体。或者我们可以再想像这个物体没有移动；那个没有移动或静止并不是这静止的物体。那么，这些东西是什么呢？它们是这个物体的偶性。但是问题是：什么是偶性？这个问题是研究我们已知的东西，并不是研究我们要研究的东西。因为一个人说某个东西是有广延的、或者运动的、或者不动的，每一个人都会在任何时候以同样的方式了解他的意思。但是多数人都愿意说一个偶性是某样东西，亦即自然物的某一部分，而实际上它却不是自然物的部分。为了尽可能满足这些人，最好的回答是把偶性定义为某个物体借以得到了解的方式。这就等于说：一个偶性就是某个物体借以在我们心里造成它自身的概念的那种能力。这个定义虽然不是对于所提出的问题的答案，却是对于那个应该提出的问题的答案，就是：某个物体的一个部分出现在这里，另一个部分出现在那里，这是由于什么？因为这个问题可以这样回答：这是由于那个物体的广延。如果问题是：整个物体继续不断地有时看见在这里，有时看见在那里，这是由于什么？回答将是：由于它的运动。最后如果问题是：何以某个物体有时具有同一空间？回答将是：因为它没有运动。因为，如果问的是一个物体的名称，亦即具体名称：它是什么？就一定要用定义来回答；因为问的是名称的意义。但是如果问的是一个抽象名称：它是什么？所问就是一个东西之所以表现得如此的原因。如果问：什么是硬的？回答将是：那种除非整个让出位置、不会有部分让出位置来的东西是硬的。但是如果问：什么是硬？这就必须指出其所以除非整个让出位置、不会有一个部分让出位置的原因。因此，我给偶性下的定义是：我们认识物体的方式。

（2）说一种偶性在一个物体里的时候，不要了解为好像某件东西包含在那个物体里。例如，红色之在血液里，就好像血液之在一块染了血的布里，也就是好像一个部分之在整体里。因为如果这样，偶性就也是物体了。但是，正如大、静止或运动之在大的东西、静止的东西、或运动的东西里一样（这个应当如何了解，是人人都知道的），每种其他偶性之在它的主体里，也应当这样了解。这一点亚里士多德的解释只不过是消极的，就是：一个偶性之在它的主体里，并不是作为主体的任何部分；它可以离开而主体仍然留存。这是正确的。只是有些偶性除非物体也消灭了，它们才消灭；因为没有广延或形状，物体是不能设想的。其他一切不为一切物体所共有、只为某些物体所特有的偶性，像靜、动、颜色、硬之类，则逐渐消灭，为别的偶性所代替。可是物体却永不消灭。有些人也可以有一种意见，认为其他一切偶性如颜色、热、气味、德性、罪恶之类之在它们的物体里，与广延、运动、静止或形状之在物体里不一样，是以另外的方式，他们说是附着的。我希望他们暂时不要下判断，等候一下，等到根据推理发现这些偶性究竟是知觉者的心灵的运动，还是被知觉的物体本身的运动；因为自然哲学的大部分就是讨论这个的。

（3）一个物体的广延，就是它的大小，也就是所谓眞实空间。但是这个大小不像想像空间那样依赖我们的思维。因为想像空间是我们想像的结果，而大小却是想像空间的原因，想像空间是心灵的一种偶性，而物体的偶性是存在于心灵之外的。

（1）“运动”是不断地放弃一个位置，又取得另一个位置。被放弃的那个位置一般称为起点，所取得的那个位置则称为终点。我说不断地放弃，是因为任何一个物体，不管多么小，都不能够整个一下子从它先前的位置走到另一个位置。所以它的某个部分将在一个为放弃了的位置与取得的位置二者所共有的位置的一个部分里。譬如，有一个物体在ACBD的位置上，这个物体要进入BDEF的位置，一定要先在GHIK位置上，可是GH IK的一部分GHBD是ACBD位置与GH IK位置共有的，而另一部分BD IK又是GH IK位置与BDEF位置共有的。没有时间就不能设想任何东西运动。因为时间根据定义就是运动的一个影像，也就是运动的一个概念。所以，设想某件东西可以离开时间而运动，就等于设想没有运动的运动，这是不可能的。

（2）任何一件靜止的东西，若不是在它以外有别的物体以运动力图进入它的位置使它不再处于靜止，即将永远静止。因为，假定有某个有限的物体存在，并且是静止的，而在它以外所有的空间都是空的；如果现在这个物体开始运动，它一定将以某种方式运动，既然那个物体里并没有任何东西使它不倾向静止，那么，它之所以如此运动的理由，是在它以外的某样东西中。同样地，如果它以别的方式运动，以那种方式运动的原因也是在它以外的某样东西中。但是，既然假定了在它以外没有任何东西，那么，它以一种方式运动的理由，就与它以别的方式运动的理由相同，因此它将会同时以各种方式同样地运动起来；这是不可能的。

同样情形，任何一件运动的东西，除非在它以外有别的物体使它静止，即将永远运动。因为如果我们假定在它以外没有任何东西，也就没有理由说明它为什么会在现在而不在另一个时间静止；因此它的运动将会同样在时间的每一点上停止；这是不可理解的。

（1）如果现象^[22]是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有的一切知识都是从感觉获得的。我们要寻求感觉的原因，是不能从感觉自身这种现象以外的其他现象开始的。但是你们会说，我们用什么感觉来考察感觉呢？我的回答是用感觉本身，也就是用事物本身消失后仍在我们心里存留一定时间的那种关于感性事物的记忆。因为一个人如果知觉到他曾经有过知觉，那就是在回忆。

所以，首先要探求的，是我们的知觉的原因，也就是我们应用感官时在我们心里继续不断地产生的那些观念和影像的原因，以及它们的产生是以什么方式进行的。为了帮助这种研究，我们可以首先注意，我们的影像或观念并不是永远相同的，而是由于我们有时把感官应用到这个对象上，有时把感官应用到那个对象上，因而新的向我们呈现，旧的消失不见。因此它们是产生和消灭的。由此显然可见，它们是感觉者方面的某种变化或转变。

（2）现在我要给你们为感觉下一个完全的定义，这个定义是根据对感觉的原因及其产生的次序的解释而得出的，就是：“感觉”是一种影像，由感觉器官向外的反应及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起。

（1）一切观念最初都来自事物本身的作用，观念就是事物的观念。当作用出现时，它所产生的观念也叫感觉，一个事物的作用产生了感觉，这个事物就叫做感觉对象。

（2）我们通过种种感官，对于对象的种种性质得到种种观念。通过视觉，我们得到由颜色与形状组成的观念或影像，这是对象通过眼睛给予我们的关于它的本性的全部信息与知识。通过听觉，我们得到所谓声音的观念，这是我们从耳朵得来的关于对象的性质的全部知识。而其余的感觉也是对于它们的对象的种种性质或本性的观念。

（3）因为由颜色与形状合成的视觉方面的影像是我们对于视觉对象的性质所具有的知识，所以一个人很容易有这样的意见，认为这个颜色与形状就是性质本身；并且根据同样理由，认为乐音与噪音是铃或空气的性质。这种意见早已被大家接受，因而反面的主张必然显得好像是大大的矛盾。可是主张有“可见的影像”与“理智的影像”^[23]（为了维护上述意见，这是必需的）从对象里来来去去，却比任何矛盾更坏，因为简直不可能。所以我要弄清楚以下几点：

颜色与形像所附着的主体，并不是看见的对象或东西。

在我们以外（实在地）并没有我们叫做形像或颜色的东西。

上面所说的形像或颜色只是运动、激动或变动对我们的显现，这种运动、激动或变动是对象在头脑或心灵或头部的某种内部实体中造成的。

同在视觉中一样，在由别的感官产生的观念中，知觉附存的主体也不是对象，而是感觉者。

（4）由此也得出以下的结论：我们的感觉使我们觉得存在于世界上的任何偶性或性质，都并不在世界上，而只是外观与显现。真实存在于我们以外的世界上的东西，是引起这些外观的那些运动。这是感觉的大欺骗，可是也要由感觉来纠正。因为感觉告诉我，当我直接去看时，颜色好像存在于对象中；感觉也同样告诉我，当我根据反射来看时，颜色并不在对象中。

（1）因为人的状况是一种每一个人对每一个人战争的状况；在这种情况下，每一个人都是为他自己的理性所统治。凡是他所能利用的东西，都可以帮助他反对敌人保全自己的生命。因此，在这种情况下，每一个人对每一样事物都有权利，甚至对彼此的身体也有权利。所以，只要每一个人对每一样事物的这种自然权利继续下去，任何人（不管如何强悍或如何聪明）都不可能完全地活完自然通常许可人们生活的时间。于是，这就成了一条格言或理性的一般准则：每一个人只要有获得和平的希望，就应该力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并且利用战爭的一切帮助和利益。这个准则的第一部分，包含着第一个同时也是基本的自然律，就是：寻求和平，信守和平。第二部分是自然权利的概括，就是：利用一切可能的办法来保卫我们自己。

这条基本的自然律，是命令人们力求和平，从这条规律又引申出这个第二条规律：如果别人也愿意这样做时，一个人在为了和平与保卫自己的范围内，会想到有必要自愿放弃这种对一切事物的权利；他应该满足于相对着别人而有这么多自由，这恰如他愿意相对着他自己允许给别人的自由那样多。因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，人们就永远在战争状态之中。但是如果别人都不放弃他们的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利，因为那就等于把自己拿出来供牺牲（没有人必须如此），而不是使自己处于和平境地。这就是福音上那条规律：“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”。也就是那条一切人的规律：Quod tibi fieri non vis，alteri ne feceris〔己所不欲，勿施于人〕。——

每当一个人转让他的权利、或者放弃他的权利时，那总是或者由于考虑到对方转让给他某种权利，或者因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为，目的都是为了某种对自己的好处。所以，有些权利，不管凭什么话语或其他表示，都不能认为人家已经放弃或转让。首先，如果有人以武力攻击一个人，要夺去他的生命，他就不能放弃抵抗的权利，因为这样就不能认为他的目的是为了对他自己的任何好处。伤害、锁链、监禁也是一样，一方面因为这种忍受得不到好处，正像忍受着让别人受伤或受监禁没有好处一样，另一方面也因为一个人看见人们以暴力对他时，不能预料他们是不是要把自己弄死。最后，放弃权利、转让权利的动机与目的，无非是使一个人生命得到安全，并且使他足以如此保全生命，也就是对生命不感觉厌倦。因此，如果一个人由于他的话语或其他表示，似乎使他自己放弃了上述目的，而他的表示其实是为了达到那个目的，那么就不能认为他好像真是那样想，或者那就是他的意愿；只能认为他对这种话语、这种行为会得到什么解释是茫然无知的。

权利的相互转让就是人们所谓“契约”。

（2）自然界的规律本身，像正义、公道、谦让、慈悲以及（总起来说）像我们愿意别人对待我们那样对待别人，如没有某种权力所引起的恐怖使人们遵从，是与我们自然的情欲正相反的，自然的情欲是引我们趋向偏私、骄傲、报仇之类的。而契约如果没有兵力，那只是空话，根本没有力量使一个人的安全得到保证。所以，虽然有自然界的规律（任何人如果遵守这些规律就可以平安，他就愿意遵守它们，他就会已经遵守了），如果没有树立起权力来，或者权力之大不足以保护我们的安全，那么任何人就会并且可以合法地依仗自己的能力和技术来防御别的一切人。在任何地方，如果人们分为小的氏族生活着，则互相抢劫，掠夺就成为职业，根本不被认为违反自然律，而是谁掠夺的越多，谁的荣誉就越大。在这种情况之下，人们遵守的规律只是荣誉的规律，就是：禁止残忍，不害人性命，不拿走他们的农具。像小氏族以前所做的那样，现在城邦和王国也是这样做。城邦、王国不过是较大的氏族，它们（为了自己安全）扩大领土。它们借口有危险和恐怕敌人侵入或者有可能使侵略者得到帮助，于是尽量设法用公开的武力或秘密的谋略征服或削弱邻邦，因为没有别的预防方法，这种作法就被认为是公正的，并且为后代当作荣誉来纪念。

少数人联合起来，也不会得到这种安全。因为在小集团之间，这一边或那一边只要人数稍有增加，力量的优胜程度就足以带来胜利，所以这就鼓励了侵略。使我们的安全足以获得信赖所需要的群众，不能以任何确定的数目来决定，而是根据与我们所恐惧的敌人相比较。当敌人的优势不是如此明显可见的决定战争事变的因素，因而激动他发动战争时，那样的群众就是足够的。

即使人数多到从来没有过那么多，可是如果他们的行动是按照他们各自的判断、各自的欲望来指导的，这样他们也不能希望得到防御和保护，来对付共同的敌人或彼此之间的伤害。因为关于如何把他们的力量加以最好的实际使用，他们意见是分歧的，这样他们就不是互相帮助，而是彼此妨碍，从而由于互相对立就把他们的力量取消了。这样他们不但容易为一群为数很少而团结一致的人们所征服，而且在没有共同的敌人时，他们也容易为了各自的利益互相攻战。如果能设想为数众多的人不要某种公共权力使他们大家畏惧就同意遵守正义和其他自然律，那么我们也就同样可以设想全人类都是如此，就根本不会有也不需要有任何公民政府或国家，因为不要强制服从就有和平了。——

公共权力可以保护他们不受外人侵略以及彼此伤害，从而使他们获得安全，可以靠自己的劳力和大地的生产品养育自己，并且过着满意的生活。建立这种公共权力的唯一方法，就是把他们所有的权力与力量交付给一个人或者由一些人组成的会议，根据多数赞成，把他们大家的意志变为一个意志。这就等于说，指定一个人或者由一些人组成的会议担当起他们的人格，这个担当起他们的人格的人在公共和平与安全的事务方面所作的或指使人作的事，每个人都是有份的，都承认自己是它们的主人。这就使他们各自的意志服从他的意志，使他们各自的判断服从他的判断。这种情况超过了同意或和谐。这是他们全体真正统一于同一个人格之中，这种统一的形成是由于人与人之间所订立的契约，好像每一个人要对每一个人说：我放弃我管理自己的权利，把它授予这个人或这些人的会议，只要你也同样把你的权利授予他，并且认可他的一切行动。这样作了之后，如此联合在一个人格里的人群就叫做“国家”，拉丁文叫做civitas。这就是那伟大的“利维坦”^[24]的产生，或者毋宁是（更尊敬地说）那有死的上帝的产生，它在不朽的上帝之下，给我们以和平与保卫。因为由于国家里每个个别的人所给予他的这种权威，他就可以使用每个人转让给他的足够的权力与力量，凭着这种权力与力量所引起的恐惧，把大家的意志都引向国内和平和互相帮助，来反对国外敌人。这个人就是国家的本质，他（下一个定义）是一个人格，一大群人通过相互约定使他们自己每一个都成为这个人格的一切行动的主人，为的是当他认为适当的时候，可以使用他们大家的力量和工具来谋求他们的和平和公共的防御。

承担着这个人格的人，叫做“元首”，拥有主权，另外的一切人都是他的“臣民”。

获得这种主权有两种方式。一种是靠自然的力量，例如一个人使他的子女把他们自己以及他们自己的子女交给他来管辖，如果他们拒绝，就可以杀掉他们；或者一个人通过战争征服了他的敌人，只要他们服从他的意志，他将保留他们的生命。另外一种方式是一群人彼此同意自愿地服从某一个人或者一些人的会议，相信可以受他的保护来抵抗其他一切人。后一种方式可以叫做政治的国家或制定的国家。

斯宾诺莎[Baruch/Bened ictus de Spinoza]，1632—1677年，荷兰犹太人。著作有：《简论神、人和人的幸福》[Korte Verhandeling van God de Mensch en deszelfs Welstand]，《笛卡尔哲学原理》[Principia Philosophiae Cartesianae]，《理智改进论》[Tractatus de intellectus emendatione]，《神学政治论》[Tractatus Theologico-politicus]，《伦理学》[Ethica]等。

（1）当我亲受经验的教训之后，我才深深省悟到，凡是日常生活中习见的东西，都是虚幻无谓的。因为我的确见到，凡是令我眩骇的东西，本身既无所谓善，也无所谓恶，只不过觉得心灵为它所动罢了。因此最后我就决意探究世界上是否有人人都可以分享的真正的善，可以屏绝其他的事物单独地占据心灵。这就是说，我要探究世界上究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我便可以永远享受连续无上的快乐。

（2）我说“最后我就决意”这样做，是因为初看起来，放弃确定可靠的东西，去追求那还不确定的东西，未免太不合算。我明知道荣誉资财的利益，倘若我要认真地去从事别的新的探讨，我就必须放弃对于这种种利益的要求。假如真正的最高幸福在于荣誉资财，那么我岂不是交臂失之；但是假如真正的最高幸福不在于荣誉资财，而我用全副精力去寻求它，那我也会毫无所得。

（3）因此我反复思索，有没有可能找到一种新的生活指针，或者至少确定有没有新的生活指针存在，而并不改变我素常生活的秩序和习惯：这是我经常尝试的，但是一直没有获得成果。因为在通常的生活环境中，那些被人们公认（他们的行为可以证明）为最高的幸福的，归纳起来，大约不外三项：资财、荣誉、感官快乐。这三件东西萦扰人们的心思，使人们不能想到别的幸福。

（4）当人心为感官快乐所奴役，直到安之若素，好像获得了真正的最高幸福时，人心就会陷溺在里面，因而不能想到别的东西。但是当这种快乐一经得到满足时，极端的苦恼立即随着产生了。这样，人的心灵即使不完全失掉它的灵明，也必定会感到纷乱，因而麻木。对于荣誉与资财的追求，特别是把它们自身当作目的，当作至善的所在，是最足以令人陷溺的。

（5）然而人心陷溺于荣誉的追求，是特别强烈的，因为荣誉总是被认为最后的目的，本身具足的善，为一切行为所趋赴。而且我们获得荣誉与资财，并不像获得感官快乐那样，立刻就有苦恼与悔恨相随；反之，荣誉资财获得愈多，我们的愉快就愈大，我们想增加荣誉资财的念头也就愈强烈。但是当我们的希望一旦感到沮丧时，极大的苦恼便跟着发生。荣誉还有一种缺点，就是它能驱使好名的人为人处事完全依世俗的意见为转移，追求世俗所追求的事物，规避世俗所规避的事物。

（6）现在我既然见到，这一切实在是寻求别的新生活指针的障碍，而且不仅是障碍，实在是正相反对，势不两立，二者必去其一，因此我不能不探究究竟什么东西对于我比较有益；因为象前面所说过的，我好像是自愿放弃确定的善而去追求那不确定的东西。但是当我仔细思考之后，才确切地知道：如果我放弃世俗所企求的事物，来从事新生活指针的探求，则我所放弃的就是本性无常的善，有如上面所指出的，而我所追求的却不是本性无常的善，而是常住不变的善，不过获得这种至善的可能性却不很确定罢了。

（7）经过深长的思索，使我确切地见到，如果我彻底下决心。放弃迷乱人心的资财、荣誉、肉体快乐这三种东西，则我所放弃的必定是真正的恶，而我所获得的必定是真正的善。我深深地知道，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫我自己用全副力量去寻求救济，尽管这救济是如何不确定的；就好像一个病人与重病挣扎，明知道如果不能求得救济，必定不免于一死，因而不能不用全副力量去寻求药剂一样，尽管这药剂是如何不可靠的，因为他的全部希望只在于此。但是世俗的一般人所追逐的名利、肉欲等等，不但不足以救济人和保持生命，而且反倒有害；凡是占有它们的人——如果可以叫做“占有”的话——，很少有幸免于沉沦的，而为它们所占有的人，则绝不能逃避毁灭。

（g）世界上因为富有资财而遭受祸害以至于丧生，或者因为追逐货利而愚不能自拔，置身虎口，甚至于身殉其愚的人，例子是很多的。世界上忍受最难堪的痛苦以图追逐浮名而保全声誉的人，例子也并不更少些。至于因过分放纵肉欲而自速死亡的人更是不可胜数。

（9）由此可见，这些恶的产生，都是由于一切快乐或痛苦全都系于我们所贪爱的事物的性质上。因为凡是不为人所贪爱的东西，就不会引起争夺：这种东西消灭了，不会引起悲伤，这种东西为人占有了，不会引起嫉妒、恐惧、怨恨，简言之，不会引起心神的烦忧。这一切都起于贪爱前面所说过的那种变灭无常之物。

（10）但是爱好永恒无限的东西，便足以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭，因此，它最值得我们用全副精神去追求，去探寻。但是必须注意，我上面所用“我如果彻底下决心”等字，并不是没有根据的。因为即使我所要追求的东西已经明白地呈现在我心上，我仍然还不能立刻就把一切贪婪、肉欲和虚荣扫除净尽。

（11）但是有一层我却体验到了，就是当我的心正在默念上述的道理时，心灵便不为欲念所占据，而从事于认真考虑新生活的指针。这种体验给我很大的安慰，因为我确实见到这些毛病并不是绝对不可医治的。虽说这种私欲消散、心安理得的境界起初是很稀少而短促的；但是我愈加明确地见到真正的善的所在，这种境界显现在我心上也就愈加经常、愈加持久。特别是当我确切见到，如果把追求资财、荣誉、肉体享乐本身看成目的而不当作达到其他目的的手段，实在有百害而无一利时，心灵便愈觉得澄然不为所动。但是反之，如果只是把对于资财荣誉及快乐的追求看成手段而不看成目的，并且加以适当的节制，这不但没有什么妨害，而且对于促进目的的实现，也不无小补，这一点我得便将加以适当的说明。

（12）现在简略地解释一下我所谓“眞正的善”的意义和“至善”的性质。为了正确的理解这一点，首先必须注意，所谓善与恶的概念只具有相对的意义；所以同一件事物，在不同的观点之下，可以叫做善，也可以叫做恶，同样地，可以叫做圆满，也可以叫做不圆满。因为没有一件东西，就其本性看来，可以称为圆满或不圆满，特别是当我们明白万物的生成变化都遵循着自然的永恒秩序和固定法则的时候。

（13）但是人既然薄弱无力，不能在思想中把握这种法则，只能假定一个远比自己坚强的人格，而又见到自己并无不能达到这种人格或品格的道理，于是便从事于工具的寻求来引导他达到这种圆满境界，而把一切足以帮助他达到这种圆满境界的工具看成真正的善。但是至善却是只要一经获得、一切具有这种品格的其他个人就都可以共同享受的东西。至于这种品格是什么性质，我将于适当的地方指出，简言之，就是认识人的心灵与整个自然相一致。

（1）如果加以明确规定，则认知的方式或知识的种类大约可以分为四项：

一　由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识。

二　由泛泛的经验得来的知识，亦即由未为理智所规定的经验得来的知识。所以称它为由泛泛的经验得来的知识，是因为偶然有一件事发生，而我们并无别的相反的经验来推翻它，于是这个观念便留在我们心中，不可动摇了。

三　由于一件事物的本质从另一件事物推出——但这种推论并不必然正确——而得来的知识。获得这种知识是由于由结果来求原因，或者由于见到某种普遍的事物常常具有某种特质，便拿来当作推断的根据。

四　最后，就是纯粹从一件事物的本质来考察一件事物、或者纯粹从对于它的最近因的认识而得来的知识。

（2）以上各种知识，都可以举例说明。由传闻我知道我的生日，我的家世，和别的一些我从来不曾怀疑的事实。由泛泛的经验我知道我将来必定会死；我之所以能确切地知道这一点，是因为我看见与我同类的别的人死去，虽然不是所有的人都在同样的年龄死去或者因同样的病症而死。由泛泛的经验我知道油可以助火燃烧，水可以扑灭火焰。同样，我知道犬是能吠的动物，人是有理性的动物，其实，差不多所有关于实际生活的知识大都得自泛泛的经验。

（3）一件事物的本质由另一件事物推出的例子如下：当我们明白地见到，我们感觉到身体而不感觉到别的东西时，据这一点，我们便可以推出身体与心灵必定是联合的，而这种身体与心灵的联合就是造成我们的感觉的原因。但是这种感觉及联合究竟是怎样的，我们仍然不能绝对地知道。或者，当我明了视觉的性质时，我知道视觉有一种特点，能使同一物体从远处看则小，从近处看则大，根据这一点，便可以推出太阳要比我们眼睛见到的为大，以及别的诸如此类的结论。

（4）最后，可以纯粹从事物的本质来考察事物。譬如，当我知道一件事物时，我便知道我知道这件事物；当我知道心灵的本性时，我便知道身体与心灵是合一的。根据这样的知识，我知道3＋2＝5，或者两条直线各与第三条直线平行则这两条直线必定平行等等。但是我们可以用这种知识来认知的事物还是很少。

（5）为了使以上各种知识的区别全部明了起见，我可以举一个例子说明如下：已经有三个数，要求出第四个数，这第四个数与第三个数之比，必须等于第二个数与第一个数之比。商人们将立即可以告诉你他们知道如何求出第四个数，因为他们还没忘记从他们的老师那里听来的、但是没有证明的老法子。另外一些人则根据对简单的数目的经验制成一个普遍的定则，譬如在2、3、4、6四个数中，第四个数就是自明的；在这里，显而易见，如果以第二个数与第三个数相乘，所得的积用第一个数来除，商数便是6。他们见到用这种方法求出了他们以前就知道成比例的那个数目时，便推出这种方法永远适于求第四项比例数。

（6）然而数学家则因为根据欧几里德《几何学》第七篇命题十九的证明，就可以知道什么样的一些数目是可以成比例的，这就是说，据比例的本性或特质，凡是第一个数与第四个数相乘的积，必定与第二个数与第三个数相乘的积相等。但是他们仍然没有能够见到这种数目的正确比例性。如果他们果真能看出它们的正确比例性来，则他们的知识必定不是从欧几里德《几何学》的命题推来，而是全凭直观得来，并不经过演算的历程。

（7）为了从各种知识中选出最高级的知识起见，必须简略地将达到我们的目的所必需的手段列举如下：

一　对于我们要使其完善的“自己的本性”，必须有确切的知识，同时还必须确切地认识“事物的本性”的必然性。

二　必须由此进而正确地考察事物相异、相同以及相反之处。

三　必须由此进而正确地认识什么东西是被动的，什么东西不是被动的。

四　必须将对于事物的本性的知识与人的本性和能力相比较。如此才可以容易见到人所能达到的最高圆满性。

（8）从上面这些考察，我们便可以看出哪种知识是我们必须选取的。

至于第一种知识，既然得自传闻，显然是没有确定性的，并且如上述的例子所表明的，更不能使我们洞见那件事物的本质。但是稍后即将指出，假如我们不能认识一件事物的本质，则决不能认识这件事物的真正性质。因此我们可以明白地断定，所有由传闻得来的确定性，都必须排斥出科学的真正知识之外。因为单纯的传闻，如果没有理智指导，是决不能给人以任何印象的。

（9）就第二种知识看来，也不能说能够指出我们想要寻求的比例观念。不但这种知识的本身不很确定，没有必然性，而且也没有人可以根据这种知识，对于自然事物，除了仅仅发现一些偶然的迹象以外，更能发现任何别的真理。但是要想明白地认识自然事物，非先认识其本质不可。因此，这种知识也在排斥之列。

（10）第三种知识可以说能够给我们以想要认知的事物的观念，并且可以使我们据以推论而无错误的危险。但是这种知识本身仍然不是能够帮助我们达到所企求的完善性的工具。

（11）只有第四种知识才可以直接认识一件事物的正确本质而不致陷于错误。所以我们必须首先采用这种知识。至于我们如何才可以应用这种知识来把握未知的事物，以及如何尽可能确切而迅速地作到这一点，我将进而加以说明。

（1）现在我们既然知道了哪种知识是我们最必需的，则我们就必须指出途径与方法来，以便借这种知识来认识我们必须知道的事物。为了达到这个目的，首先必须考虑的，就在于不要使这一项研究陷入无穷的递进，这就是说，为了寻求发现真理的最好的方法，可以不用另外再去寻求别的方法来发现这种最好的方法，更不用寻求第三种方法来发现这第二种方法，如此递进，直到无穷。因为这种办法决不能使我们得到真的知识，甚至决不能求得任何知识。因为制造认识的工具与制造物质的工具相同，关于后者，也可用同样的方式来辩论：因为要想炼铁，就必须有铁锤，而铁锤也必须经过制造才有。但是制造铁锤又必须用别的铁锤或别的工具，而制造这种工具又必须用别的工具，如此递进，直到无穷。假如要想以这种方式来证明人没有力量可以炼铁，那就未免徒劳。

（2）因为人最初利用天然的工具，费力多而且很不完备地作成了一些简单的器具，当这种器具已经作成之后，就可以进而制造比较繁难的工具，费力比较少而且比较完备。如此循序渐进，由最简单的动作进到工具的制造，由工具的制造进到比较复杂的工具。比较新颖的器具的制造，一直达到费最少的劳动完成大量繁杂器具。同样，理智凭借天赋的力量，自己制造理智的工具，再借这种工具充实它的力量来制作别的新的理智的作品，再由这种理智的作品进而探寻更新的工具或更深的力量，如此一步一步地进展，一直达到智慧的顶点为止。

（3）这就是理智的进展所遵循的途径，这是不难看见的，只要我们能知道什么是寻求真理的方法，和什么是人的天然的工具；只有人才能够用这种工具来制造别的工具，促进更广更深的研究。现在我将进一步证明这种说法。

（4）真观念——因为我们具有真观念——与它的对象不相同；譬如一个圆形与一个圆形的观念便不相同。圆形的观念是没有圆周和圆心的，而圆形则有。同样，身体的观念也不是身体本身。观念既然与它的对象不相同，所以它自身就是可以理解的。换言之，只就一个观念的形式本质^[25]来说，它就可以作为另一个客观本质^[26]的对象。而这第二个客观本质，就它本身看来，也是真实的，也是可理解的。如此类推，直到无穷。

（5）例如，彼得这人是真实的；彼得的真观念就是彼得的客观本质，本身就是真实的，而且与那个实际的彼得是不相同的。现在彼得的观念本身既然是真实的，有它自身的特殊本质，所以它本身也是可理解的，这就是说，也可以作为另一个观念的对象，这个观念将客观地^[27]具有彼得的观念形式地^[28]具有的一切。并且这个彼得观念的观念，又有它自身的本质，可以作为另一个观念的对象，如此类推，直到无穷。这件事每一个人都可以自己试验，当他回想他知道彼得是谁时，他又知道他知道，他更知道他知道他知道之类。在这里显然可见，要想知道彼得的本质，并不用先知道彼得的观念，更不用先知道彼得的观念的观念。这就无异于说，要知道一件事物，并不用知道我知道，更不用知道我知道我知道。这是同要知道一个圆形的本性并不用先知道三角形的本性一样的。但是就观念而言，情形则恰好相反。因为要知道我知道，我首先就必须知道。

（6）因此可以明白，确定性不是别的，不过是一件事物自身的客观本质而已，换言之，我们认识一件事物的形式本质的方式就是确定性本身。因此更可以明白见到，除了我们具有真观念以外，更不用凭借别的迹象来证明真理的确定性《因为如我所指出的，我并不用知道我知道我知道。由此更可以明白，除非具有正确的观念或认识一件事物的客观本质，是没有人能够知道最高的确定性是什么的；因为确定性与客观本质是同一的。

（7）现在真理既然不用凭借迹象，那么只要具有事物的客观本质，或者换句话说，只要具有事物的观念，就已经足够驱除疑惑。所以真的方法不在于寻求真理的迹象于真观念既得之后，而在于教人依适当的次序寻求真理本身、事物的真观念或事物的客观本质（因为所有这些说法都是相同的）。

（8）再则，方法必须涉及推理能力和理智，这就是说，方法并不是认识事物的原因的推理历程，不用说，方法更不是对事物原因的认识。正确的方法在于真观念的确认，将真观念与其余的表象区别开来，又在于研究真观念的性质，使人知道自己的理智的力量，从而抑制心灵，使它依照一定的规范来认识一切必须认识的事物，并且在于创立规律来作为求知的辅助，以免枉费心思于无益的事物。

（9）由此足见，方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。因为如果不先有一个观念，则将没有观念的观念，所以如果不先有一个观念，也就会没有方法可言。所以完善的方法在于指示我们如何指导心灵，使它依照一个真观念的规范去进行认识。

而且两个观念之间的关系与这两个观念的形式本质之间的关系是同一的，因此能表示最圆满的存在的观念的反思知识，要比表示其他事物的观念的反思知识更为完善。换言之，凡是能指示我们如何指导心灵、使它以最圆满的存在的观念为规范的方法，就是最完善的方法。

（10）因此可以容易明了，何以心灵获得的观念愈多，则同时它所获得的工具也就愈多，有了更多的工具的辅助，则进行求知就愈加容易。因为从上面所说的看来，必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具；心灵一旦认识了这个真观念，则我们就可以明了真观念与其他表象之间的区别。以上所述就是方法的一部分。心灵对于自然的了解愈多，则它对于它自身的认识也必定愈加完善，这自然是不用说的，所以心灵认识的事物愈多，则这一部分的方法将必定愈加完善，如果心灵能达到或反思到最圆满的存在的知识，则方法也就最为完善。

（11）并且心灵认识的事物愈多，便愈知道它自身的力量和自然的法则。如果心灵对于自己的力量的知识愈增加，便愈容易指导它自身，建立规律来辅助求知。如果心灵对于自然法则的知识愈增加，便更容易抑制它自身，使它不要驰骛于无用的事物。以上所述，就是方法的全部。

（12）此外我还应当再加以说明的，就是观念之客观地在思想世界，与其对象之在实在世界，关系是一样的。假如自然界中有一件事物与其他事物绝无交涉或关系，则它的客观本质——完全与它的形式本质符合的客观本质，将与任何别的观念无丝毫交涉或关系，换言之，我们对它将不能有任何推论。反之，凡是与他物有关系的东西——因为自然界的万物没有不是互有关系的——都可以认识，而且这些事物的客观本质之间也都具有同样的关系，换言之，我们可从这个观念来推出其他的观念，而这些观念又与另一些观念有关系。这样，则研究的工具便扩充增进了。这就是我想要证明的。

（13）而且根据上面所说，真观念既然必定完全与它的形式的本质符合，足见为了使心灵能够充分表示自然的原形起见，则心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的本原和源泉的观念中推演出来，这样，这个观念本身也就可以作为其他观念的源泉。

（14）说到这里，也许会有人会怀疑，我所谓完善的方法在于指示人如何指导心灵使它依据真观念的规范的说法，是根据理论的证明。因为既然用理论来证明，也就等于表示这种说法并非自明之理。因此可以怀疑我们的推理是否正确。因为如果要推理正确，就必须以一个观念为出发点，但是要想以一个观念为出发点，就必须加以证明，而这个用来证明的理论又必须加以证明，证明之上，又需要证明，如此递进，直到无穷。

（15）对于这种诘难，我可以答道：如果有人偶然采取这种方法来研究自然，也就是说，如果他碰巧拿一个真观念作为规范，循着适当的次序而获得别的观念，则他将决不会怀疑他所发现的知识的真理性。因为有如我们所指出的，真理是自明的，而且一切别的观念都会自然地汇归到它那里去。但是，这种偶然的事情既然决不会发生或者很少发生，所以我不能不安排好我的步骤，使我们可以靠反思得到那种不能靠偶然而得到的东西，并且同时可以见到，要证明真理和作出正确的推论，并用不着真理和正确推论本身以外的任何工具。因为我曾经用正确的推理建立了正确的推理，而且我还要以同样的方式来建立正确的推理。

（16）而且，这也就是一般人内心思考时所习用的方式。但是人们很少在研究自然的时候遵循适当的次序进行，这大都是由于为成见所蔽；至于成见的起因，以后在我的哲学中再加以说明。还有一层原因，就是从事这种研究，必须作出一种重大而且精确的区别，像我以后将要阐明的那样，但是作出这种区别，却是很烦难的。最后，像上面说过的那样，乃是由于人事境况的变迁无常。此外还有别的原因，可以不必细说了。

（17）现在也许有人要问我：既然真理是自明的，何以我不首先将自然的一切真理依照它们的固有次序揭示出来呢？我可以答复他，并且同时我要警告他，不要将他偶尔在这里或那里所发现的貌似矛盾之点一齐认为谬误而加以拒绝：他必须首先用心考虑我证明一切理论的次序，这样他才不致于怀疑我们已经获得了真理。这就是我所以首先提出方法问题来讨论的原因。

（18）这时候如果仍然还有人怀疑这最初的真理本身，以及以这个真理为规范而推演出来的一切，那倘若不是他没有诚意，故意辩难，我们就不能不承认世界上也有一些人，或者由于秉赋，或者由于成见，亦即由于偶然遭遇，心灵陷于彻底盲目。像这样的人是自己不知道自己的人。假如他们承认或怀疑任何事物，他们也不知道自己是在承认或怀疑。他们说他们一无所知，他们还说连自己一无所知这件事他们也不知道。甚至于这一点他们也不敢十分肯定地说，他们是害怕承认自己存在的，因为他们一无所知。其实，他们简直应当闭口无言，才不至于偶尔假设出一些带真理气味的东西。

（19）象这一类的人，我们是绝对不能同他们谈论学问的。因为凡是与生活需要和社会习惯有关的东西，他们为情势所迫，都不能不假定它们的存在，只要对自己有利，他们常常不惜发誓承认这些，否认那些。如果有人要向他们证明什么理论，他们也不知道这个证明是正确的还是谬误的。当他们承认、否认或争辩时，他们也不知道他们是在承认、否认或争辩。所以简直可以说他们是全无心灵的自动机器。

Ⅰ.我把自身的原因[causasui]理解为这样的东西，它的本质就包含着存在，或者它的本性只能被设想为存在着。

Ⅱ.凡是可以为同性质的另一事物所限制的事物，就叫做在本类中有限[in suo genere finita]。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样地，一个思想也可以为另一个思想所限制。但是形体不能限制思想，思想也不能限制形体。

Ⅲ.我把实体理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念可以无须借助于别的事物的概念。

Ⅳ.我把属性理解为从理智看来是构成实体的本质的东西。

Ⅴ.我把样式理解为实体的特殊状态[affectiones]，亦即在别的事物内并通过别的事物而被认识的东西。

Ⅵ.我把神理解为绝对无限的东西，亦即具有无限多的属性的实体，其中每一个属性都各自表现永恒无限的本质。

说明　我说神是绝对无限的，而不说它是在本类中无限的[in suo genere infinita]，是因为仅仅在本类中无限的东西，我们可以否认它的无限多的属性；而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表现本质的东西，却并不包含否定。

Ⅶ.凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西，就叫做自由的。反之，凡是存在及行为均按一定的方式为别的事物所决定的东西，则叫做必然的或受制约的。

Ⅷ.我把永恒理解为存在自身，因为存在被理解为只能从永恒事物的定义中必然推出。

说明　因为这样的存在也可以被设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以被设想为无始无终。

Ⅰ.一切事物，如果不是在自身内，就必定是在别的事物内。

Ⅱ.一切事物，如果不能通过别的事物而被认识，就必定通过自身而被认识。

Ⅲ.如果有确定的原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则决无结果相随。

Ⅳ.认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。

Ⅴ.两件事物之间如果无相互共同之点，则一件事物不能借另一件事物而被理解，换言之，就是一件事物的概念不包含另一件事物的概念。

Ⅵ.真观念必定符合它的对象。

Ⅶ.凡是可以被设想为不存在的东西，它的本质就不包含存在。

实体按它的本性说必定先于它的特殊状态。

证明　根据定义Ⅲ及定义Ⅴ，这是很明白的。

具有不同属性的两个实体，彼此之间没有共同之点。

证明　这也是根据定义Ⅲ推来，是很明白的。因为每一个实体都各自在自身内并通过自身而被认识，因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。

凡是彼此之间没有共同之点的事物，这一件事物不能是那一件事物的原因。

证明　如果两件事物之间没有共同之点，则（据公则Ⅴ）一件事物不能借另一件事物而被理解，所以（据公则Ⅳ）一件事物不能是另一件事物的原因。证讫。

两个或多数不同的事物，区别的所在不是由于实体的属性不同，就是由于实体的特殊状态各异。

证明　一切存在的事物不是在自身内，就是在别的事物内（据公则Ⅰ），这就是说（据定义Ⅲ与Ⅴ）在理智的外面，除了实体和它的特殊状态以外，没有别的东西。所以在理智的外面，除了实体以外，或者换句话说（据定义Ⅳ）^[29]，除了实体的属性和特殊状态以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的异同。证讫。

按事物的本性说，不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体。

证明　假使有多数不同的实体，则其区别的所在不是由于属性的不同，就是由于特殊状态的各异（据前命题）。如果区别的所在仅仅由于属性的不同，那么，要知道，具有相同属性的实体只能有一个。但是，如果区别的所在是由于特殊状态的各异，那么，按照本性说实体必定先于特殊状态（据命题Ⅰ），所以应当把特殊状态抛开不论，而考察实体自身，换言之，（据定义Ⅲ与公则Ⅵ）^[30]，就是加以真正的考察，这样就可以知道，实在无法设想多数实体之间有什么区别，也就是说（据前命题），不能有多数实体，只有唯一的实体。证讫。

一个实体不能为另一个实体所产生。

证明　按事物的本性说，不能有两个具有相同属性的实体（据前命题），这就是说（据命题Ⅱ），两个实体之间决无共同之点。所以（据命题Ⅲ）一个实体不能是另一个实体的原因，或者一个实体不能为另一个实体所产生。证讫。

绎理　由此可以推知，实体不是任何别的东西所能产生的。因为宇宙间除了实体及其特殊状态以外，不能有别的东西，这已经在公则1、定义Ⅲ与Ⅴ中说明了。并且一个实体又不能产生另一个实体（据前命题）；所以知道实体决不是任何别的东西所能产生的。证讫。

别证　根据反面的不通，这个命题可以更容易得到证明。如果一个实体可以为另一个实体所产生，则认识这个实体就必须依靠认识它的原因（据公则Ⅳ）；这样（据定义Ⅲ），它就不是实体了。

存在属于实体的本性。

证明　实体不能为任何别的东西所产生（根据前命题的绎理）；所以它必定是自因，换言之（据定义Ⅰ），它的本质必然包含存在，或者存在属于它的本性。证讫。

凡是实体都必然是无限的。

证明　具有一个属性的实体，必然是（据命题Ⅴ）唯一的实体，而这个唯一的实体的本性就是存在（据命题Ⅶ）。因此按照它的本性来说，它的存在不是有限的，就必定是无限的。但是实体不能是有限的存在，因为（据定义Ⅱ）它必定为具有相同本性的另一个实体所限制，而这另一个实体也必定是必然存在的（据命题Ⅶ）。这样，就会有两个具相同属性的实体，这是不通的（据命题Ⅴ）。所以实体必然是无限的存在。证讫。

附释Ⅰ说任何一个形体是有限的，其实就是部分地否定了它的某种本性的存在，而说它是无限的，也就是绝对地肯定它的某种本性的存在，所以（据命题Ⅶ）凡是实体必定是无限的。

一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。

证明　除了神以外没有任何实体，也不能设想任何实体（据命题ⅩⅣ），这就是说（据定义Ⅲ），神以外没有任何在自身内并通过自身而被认识的东西。但是，如果没有实体，样式（据定义Ⅴ）就既不能存在，也不能被认识。所以样式只能存在于神之内，只能借神而被理解。但是除实体和样式以外没有别的东西（据公则1），所以没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。证讫。

附释　有许多人妄自揣想，以为神与人一样，具有形体与心灵，也受情欲的支配；他们的看法离开神的真观念有多远，根据前面已经提出的证明，是够明白的。但是我把这些抛开，因为凡是对于神的本性多少用心思考过的人，都否认神是有形体的。他们提出极好的理由来证明神没有形体，指出形体是指有长、宽、高并且有一定形状的体积，说绝对无限的神有长、宽、高和一定形状的体积，真是不通之至。但是他们同时又援引另外一些论证，企图用来证明这个道理，进而认为有形体的实体或有广延的实体本身没有神的本性，并且断言它是神所创造的。但是究竟神凭哪种能力能够创造出有形体的实体，他们又完全不知道。这便明白地表示他们自己并不了解自己所说的话。但是至少我自信已经充分明白地证明了（参看命题Ⅵ的绎理和命题Ⅷ　的附释Ⅱ）实体不是别的东西所能产生或创造的。况且我在命题ⅩⅣ里已经证明除了神以外不能有任何实体，也不能设想任何实体；因此我作出结论说，有广延的实体是神的无限多的属性之一。——有许多人先有了线为点所构成的成见，当然不难寻出一些理由来表示线不能分到无限。其实，说有形体的实体由各个形体或部分集合而成，其不通无异于说面由线集合而成，线由点集合而成。凡是相信明晰的推理颠扑不破的人，都应当承认这种说法，而否认有虚空存在的人，尤其应当赞成这种说法。因为如果有形体的实体可以分到各个部分真正地截然分开，何以就不能把一个部分毁灭了，而其余的各个部分仍然象从前那样彼此连在一起呢？何以一切事物能如此紧密地靠在一起，以致没有虚空呢？因为事物如果真是彼此截然分开的，则一件事物必定能离开另一件事物而存在，并且保持它自己的地位。既然宇宙间并没有虚空（在别处我将另有说明），而各个部分又如此连结，以致不可能有虚空，足见一切有限的部分并非真正地分离；这就是说，有形体的实体既是实体，就是不可分的。如果还有人问，何以我们总有一种自然倾向，认为量可分呢？我可以答道，我们对于量有两种理解方式，一种是抽象的或表面的，乃是出于想象；一种是把量理解为实体，是仅仅从理智来理解的。如果就出于想象的量而言，则我们将可见到，量是有限的、可分的，并且是部分所构成的，这是我们常常做而且很容易做的事；反之，如果就出于理智的量而言，而且就量之被理解为实体而言（但是这样作却很难），则有如我在上面详细证明的那样，我们将会见到，量是无限的、唯一的和不可分的。凡是能辨别想象与理智不同的人，对于这种说法，将会甚为明了；特别是倘若我们想到，物质到处都是一样，除非我们以种种方式对物质作歪曲的理解，物质的各个部分并不是截然分开的，换言之，物质就样式而言，各个部分是可分的，但是就实在而言，则是不可分的。例如水，就它是水而言，我们便认为它是可分的，它的各个部分是彼此分离的。但是就水是有形体的实体而言，就不然了，因为这样它就是既不可分离，又不可分割的。再者，就水是水而言，是有生有灭的；但是就水是实体而言，是不生不灭的。——并且即使我的这些见解不能成立，我也不知道为什么物质不配有神的本性，因为（据命题ⅩⅣ）在神以外，没有任何实体可以使神的本性受支配。所以我说，一切都在神之内，一切都依据神的无限本性的法则而来、都出于神的本质的必然性（这一点即将指出）。因此我们实在无法说神受别的事物支配，并且即使有广延的实体被设想为可分的，但是只要我们承认它具有永恒性与无限性，我们也无法说它不配有神的本性。关于这一点现在讲得已经够了。

一件特殊的东西，或者一件有限的、具有一定的存在的东西，除非有另一个也是有限的、具有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能受到决定作出动作；而这个原因又除非有另一个也是有限的、具有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能受到决定作出动作，这样一直到无穷。

证明　凡是受到决定而存在和作出动作的东西，都是受到神这样的决定（据命题ⅩⅩⅥ与命题ⅩⅩⅣ的绎理）。但是有限的、具有一定的存在的东西，不能为神的任何属性的绝对本性所产生；因为凡是出于神的任何属性的绝对本性的东西，都是无限的和永恒的（据命题ⅩⅪ）。所以，就神的属性被看成处在某种特殊状态中而言，这种东西应当是出于神，或者出于神的某种属性；因为除了实体与样式以外，并没有别的东西（据公则Ⅰ、定义Ⅲ和Ⅴ）；而样式（据命题ⅩⅩⅤ绎理）不外是神的属性的特殊状态。但是就神的属性处在一种永恒无限的状态中而言，这种东西是不能出于神或神的某种属性的（据命题ⅩⅫ）。所以，就神的属性处在一种有限的、具有一定存在的状态中而言，这种东西应当是出于神或神的某种属性，或者受到神或神的某种属性的决定而存在和动作的。这是第一点。然而这个原因或这种特殊状态（依照证明本命题第一部分的同样理由）本身又应当为另一个也是有限的、具有一定存在的原因所决定，而后面这一个原因（依照同样理由）又应当为另外一个原因所决定，这样（依同样理由）一直到无穷。证讫。

附释　既然有些东西应当是直接为神所产生的，也就是说，是从神的绝对本性必然得出的；而这些神的直接产物，乃是那些没有神就不能存在也不能被理解的事物的间接的原因；由此推知，第一：神是他的直接产物的绝对的最近因[causa p roxi ma]；而不是本类中的[in suo genere]最近因，如人们所说的那样。因为神所产生的结果，是没有神就不能存在也不能被理解的（据命题ⅩⅤ与命题ⅩⅩⅣ的绎理）。由此又推知，第二：严格说来，神不能是特殊事物的远隔因[causa remota]，除非是为了分辨神的间接产物与神的直接产物或出于神的绝对本性的东西方便起见。因为我们通常总是把远隔因了解为与结果没有联系的。但是，一切存在物都存在于神之内，都依靠神而存在，如果没有神，它们就既不能存在，也不能被理解。

现在我已经说明了神的本性及其特质，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由他的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由原因，以及神在什么方式下是万物的自由原因；一切都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后是，一切都为神预先决定——并不是为神的意志自由或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。此外，只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。

然而现在这种成见还有不少。这些成见在过去和现在都能够在极大的程度上阻碍人们以我说明过的方式了解事物的联系。所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验。在这里我要指出的那些成见，都是依据下面这一点，就是人们一般地认定一切自然物都和他们自己一样，为了达到目的而行动，并且认定神自身把万物都引向一定的目的。他们说，神造万物是为了人，而神造人又是为了要人崇奉神。因此，我要从考察这一种成见开始，首先要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向。其次，我要指出这种成见的虚妄。最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶、功和罪、赏和罚、条理和紊乱、美和丑等等方面的成见。

不过在这个地方我还不把这种成见归结到人类心灵的本性。在这里我们把一件人人都应当承认的事实当作出发点就够了，这就是：每一个人生下来都是不知道事物的原因的，每一个人都有一种欲望，要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这一点。由此可知，第一：人们是因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，而同时对于那些引起他的意志与欲望的原因，却一无所知，甚至梦里都没有想到过。第二，人们的行动总是为了达到目的，亦即达到他们所追求的有利的东西。因此，他们只是要求知道所做的事情的目的因，一听到有人把目的因告诉了他们，便心满意足，因为他们再也没有什么原因可记挂的了。如果他们不能从别人听到这些目的因，那么，他们就只好回转来问自己，回想一下通常是哪些原因决定他们自己去作相似的活动，这样，他们就必然以自己的心来判断别人的心了。再则，他们又发现在自己身上和外界有很多东西，可以用来取得对自己有利的东西，例如眼睛可以看，牙齿可以嚼，植物和动物可以拿来吃，太阳可以照明，海可以养鱼等等，因此便把一切自然物都看成用来取得对自己有用的东西的工具。他们也知道，这些工具是他们发现的，并不是他们自己制造出来的，因此他们便得到一个想法，认为另外有一个人制造了这些工具来给他们用。他们既然把自然物看成了工具，就不能认为它们是自己把自己造出来的。于是他们就不得不从自己惯常制造的那些工具推想，认为有一个或多数自然的主宰，具有人的自由，关怀他们的全部需要，并且造出一切来给他们用。他们既然对于主宰的心意毫无所闻，便不得不根据自己的心意来判断，于是认为这些神拿出万物来给人用，是为了使人爱戴他们，向他们致最高的敬礼。因此人人都按照自己的心意，想出各种各样的办法来崇奉神，好教神对他比对别人更加宠爱，使神拿出整个自然界来满足他的盲目欲望与无厌的贪心。于是，这种成见就变成了迷信，在人心里扎下了深根。这就是人人都竭力要想认识和解释万物的目的的原因。但是，他们要想证明自然并不白白地做任何事情（就是说，没有一件东西不是给人用的），看来只不过证明了自然和诸神也同人们一样发了疯。请看一看，事情最后到了什么地步！在这样多有利的自然物中间，人们也不能不看到不少有害的事物，例如疾风暴雨、地震、疾病等等，但是他们却硬说，这些事情的发生，是由于人冒犯了神，或者在崇奉神的时候犯了罪过，神震怒了。虽然日常经验与这种说法相抵触，而且有无数实例证明，有益的事情和有害的事情是毫无分别地加到虔敬的人和不虔敬的人身上的，但是他们却并没有因此放弃这种根深蒂固的成见。因为把这种成见与其他不知道有什么用的未知事物放在一起，保持自己现有的和生就的愚昧状态，比起破除这一整套看法另外想出一套看法来，要容易多了。因此他们又断言诸神的判断远远超出人的理解。要是没有那种不研究目的、只研究形相的本质和特质的数学提供我们另一种真理的典范，单单这一种看法就足以使人类永远不认识真理了。而且除了数学以外，还有另外一些原因（在这里不必把它们列举出来）可以使人们觉察到这种通常的成见，引导人们得到事物的真知识。

我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了。现在要说明自然并没有预定的目的，一切目的因都只不过是人心的虚构，已经不用多费唇舌了。因为我相信，既然已经指出了这种成见的来源和原因，并且根据命题ⅩⅥ与命题ⅩⅩⅫ的绎理，以及我指出一切自然物都以永恒的必然性和最高的圆满性而产生的各个命题，这个道理已经十分明白了。但是我还要补充一句，就是：这种关于目的的说法把自然整个颠倒过来了。因为这种说法把原因看成结果，把结果看成原因；更把本性上在先的东西当成在后的东西，并且把最高的、最圆满的东西当作最不圆满的东西。因为（略去前面两点，这两点是自明的），据命题ⅩⅪ、ⅩⅫ与ⅩⅩⅢ，可以明白看出，那个结果乃是直接由神产生出来的最圆满的东西，而且一件事物越是需要有多数间接的原因来产生它，便越加不圆满。但是假如直接由神产生出来的事物是神为了达到他的目的而造出来的，那么，最先的东西既是为了最后的东西而存在，最后的东西就必然胜过一切了。其次，这种说法也取消了神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而活动，神就必然是在寻求他所缺乏的某种东西。虽然神学家和形而上学家们把需要的目的与同化的目的区别开来，他们却也承认神创造万物是为了自己，而不是为了所创造的事物。因为在创世以前，除了神以外，他们实在不能说有什么别的东西是神创活动的目的。因此他们也就不得不承认，神要想准备好一些工具来求得的那些东西，是神所缺乏的、需要的。这一点是自明的。在这里也不要忽略，有一些附和这种说法的人，要想在指出事物都有目的的时候卖弄聪明，还采用了一种新的论证方法来证明他们的主张，不用“追究到不可能”，而用“追究到不知道”。这就表明他们已经没有别的方法来证明他们的说法了。比方如果有一块石头从屋顶上掉到一个人的头上把他打死了，他们便用这种新方法证明道：这块石头掉下来就是为了打死这个人。因为如果这块石头不是凭着神的意旨掉下来达到这个目的，怎么会有那么多的情况（因为常常有许多情况同时发生）凑巧一齐都发生呢？你也许会回答道：这件事情的发生，是由于刮风以及那个人恰好在那里走过。但是他们会追问道：为什么那时候刮起风来呢？为什么那个人那时候在那里走过呢？要是你再回答道：刮起风来，是因为前一天天气还晴和的时候海上发生了大骚动；那个人是得到朋友的邀请；他们又会追问——因为问题是没有止境的——为什么海上发生骚动呢？为什么那个人在这时候得到邀请呢？他们会像这样不断地追问原因的原因，一直把你逼到托庇神的意旨——这是无知的避难所。同样地，当他们见到人体构造时，因为不知道是什么原因使它安排得这样美妙，便大惊失色，于是断定这并不是机械技术造成的，而是一种神圣的或超自然的艺术造成的，所以能各个部分互不妨害。因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，取学者的态度来理解自然事物，而不像愚人那样大惊小怪，便常常被那些为俗人奉为自然和诸神的解释者的人看成异端和渎神，加以指斥。他们深知无知一解除，惊怪就消灭，他们用来进行论证和维护他们的权威的唯一根据也就破灭了。这些就说到这里，现在进而讨论我决定要在这里讨论的第三点。

人们一旦相信了一切存在物都是为了他们而存在，就必定认定其中对他们最有用的是最重要的，最能使他们感到满意的是最出色的。由此人们便不可避免地形成一些概念，如善、恶、条理、紊乱、冷、热、美、丑，企图用来解释自然事物；又因为他们认为自己是自由的，于是便产生了另一些概念，如褒和贬、功和罪。关于后者，我以后讨论人的本性的时候再谈，现在我要对前者加以简单说明。人们曾经把一切有助于健康和敬神的事情称为善，把有损于健康和敬神的事情称为恶。但是不知道事物的本性的人，对于事物本身是无所肯定的，只是对事物进行想像，以想像代替理智，所以他们既然不知道事物的本性和自己的本性，便坚信事物之中有条理。如果事物处在这样一种状态中，只要我们一通过感官觉察到了它们，我们就可以很容易想像它们，因而很容易记住它们，那么，我们就说它们条理很好；如果情形相反，就说它们是条理不佳或者是紊乱的。因为凡是我们可以很容易想像的东西，我们总觉得比别的东西更满意，所以，人们总是喜欢秩序而不喜欢紊乱，好像秩序是自然中的某种东西，与我们的想像没有关系似的。他们还说，神把万物创造得有条有理；这样一来，他们就不知不觉地认为神也有想像了；否则他们的意思就似乎是说，神为了照顾人的想像起见，所以把万物安排成这个样子，使人们可以极容易想像它们。看起来他们根本就没有顾虑到有无限多的事物远远超出我们的想像以外，并且有大量的事物因为我们的想像力薄弱而使它陷于困惑。这一点说到这里就够了。至于上面所列出的其他概念，也只不过是一些以各种方式引起想像的想像方式，但是无知的人却把这些概念当作事物的重要属性。因为他们像我们已经说过的那样，相信万物都是为了他们自己而创造的，并且根据自己对于事物的感受，把事物的本性说成好的或坏的，健全的或腐朽的、腐化的。譬如，如果神经从呈现于眼前的对象所接受的运动使我们舒适，我们就说引起这种运动的对象是美的；而那些引起相反的运动的对象，我们便说是丑的。通过鼻子刺激嗅觉的东西，我们便说是香的或臭的；通过舌头刺激味觉的东西，我们便说是甜的或苦的，有味的或无味的，等等。刺激触觉的东西，则称为硬的或软的、轻的或重的。最后，刺激听觉的东西，我们则说它产生噪声、乐音或和声，和声特别使人入迷到相信神也喜欢它。甚至还有些哲学家^[31]居然确信天体的运动组成了一种和声。这一切都充分表明，每一个人都是凭自己的头脑结构来判断事物，也可以说都是把想像力的感受当作事物。由此可见（附带指出），在人们中间，像我们见到的那样，有那么多的意见分歧，因而最后产生出怀疑主义，是毫不足怪的。因为人们的身体相同之处固然多，相异之处却更多，因此这个人觉得好的，那个人觉得坏；这个人认为有条理的，那个人认为紊乱；这个人感到满意的，那个人表示厌恶。其他各种情形，也是这样，我都放过不说了，因为一则这里还不是深入讨论的地方，二则人人都有充分的经验。因为人人都听到说过：“有多少头脑，就有多少种想法”；“各有各的想法”；“头脑的不同不下于口味的不同”。这一些谚语充分表明，人们是凭自己的头脑结构来判断事物，对事物只是进行想像而不加以理解。假如人们对事物进行了理解，那么，事物就会像数学所证明的那样，纵然不能使人人感到兴趣，至少可以使人人信服。

因此我们知道，一般人惯于用来解释自然的那些概念，都只不过是一些想像方式；只足以表示想像的情况，并不能表明任何事物的本性。因为这些概念具有名称，好像是存在于想像之外的东西，所以我不把它们称为理性的东西，而把它们称为想像的东西。这样，一切根据这一类概念来反对我们的论证，就都可以很容易驳倒了。因为有许多人常常就是这样论证的：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，那么宇宙间那样多不圆满的事情，如有些事物腐烂到发臭，有些事物丑到令人厌恶，以及紊乱、坏事、罪恶等等，是从哪里来的呢？我已经说过，这些都是很容易驳的。因为事物的圆满性只应当根据事物的本性和力量来评定，所以事物的圆满程度，并不因事物是否使人的感官愉快、是否适合人的本性而定。至于有人问为什么神不把人造得只服从理性的指导，我只是这样回答：因为神并不缺乏材料创造从圆满程度最高的一直到圆满程度最低的一切事物；或者说得更确切一点：因为神的本性的法则广大到足以把无限理智所能设想的一切一齐产生出来，像我在命题ⅩⅥ里所证明的那样。

这些就是我要在这里指出的成见。如果还剩下某些性质相同的成见的话，任何一个人稍微思考一下就能把它纠正的。

Ⅰ.形体，我理解为一种在某种一定的方式下就神之被看成有广延的东西而表现神的本质的样式，参看第一部分命题ⅩⅩⅤ的绎理。

Ⅱ.我所谓属于一件事物的本质的东西，就是那种有了它那件事物便必然成立、去掉它那件事物就必然消灭的东西；换言之，没有它那件事物就既不能存在也不能被理解，反过来，没有那件事物，它也既不能存在，又不能被理解。

Ⅲ.我把观念理解为心灵所形成的心灵的概念，因为心灵是思维的东西。

说明　我说概念而不说知觉，是因为知觉这个词似乎表示心灵之于对象是被动的，而概念则似乎表现心灵的主动。

Ⅳ.我把恰当的观念理解为这样一种观念：单就它本身而不涉及对象来说，它就具有真观念的一切特性和内在标志。

说明　我说内在的标志，是为了排除外在的标志，即观念与它的对象的符合。

Ⅴ.绵延就是存在的不确定的延续。

说明　我说绵延是不确定的，是因为它不能为存在物的本性本身所决定，也不能为它的动力因所决定；动力因是必然建立事物的存在的，而不是取消事物的存在的。

Ⅵ.我把实在性和圆满性理解为同一的。

Ⅶ.我把特殊事物理解为有限的而且具有一种被决定的存在的事物。如果许多个体共同作出一个动作，因而同时成为某一个结果的原因，我便就这一点把这些个体合起来看成一个特殊事物。

Ⅰ.人的本质不包含必然的存在，这就是说，依照自然的秩序，这个人或那个人是同样可以存在或不存在的。

Ⅱ.人是思想的。

Ⅲ.思想的各种样式，即爱情、欲望或者其他一切可以称为心灵的感受的东西。如果这个思维的个人没有所爱慕、所意欲的东西的观念，便不能存在。但是没有任何别的思想样式却仍然可以有观念。

Ⅳ.我们感觉到一个形体是以多种样式感受的。

Ⅴ.除了形体和思想的样式以外，我们并不感觉或知觉到任何特殊事物。——

思想是神的一个属性，换言之，神是思想的东西。

证明　特殊的思想，或者这个和那个思想，乃是在某种一定的方式下表现神的本性的样式（据第一部分命题ⅩⅩⅤ绎理）。所以神具有这样一个属性（据第一部分定义Ⅴ），一切特殊的思想都包含着这个属性的概念，而且借这个属性才可以得到理解。所以思想是表现神的永恒无限的本质的无限多属性之一（参看第一部分定义Ⅵ）。换言之，神是思想的东西。证讫。

附释　这个命题，从我们能够设想一个无限的思想者看来，也很明白。因为一个思想者所能思想的事物愈多，我们认为它包含着愈多的实在性或圆满性，所以一件东西如果能思想无限多具有无限多样式的事物，就凭着思想而必然是无限的。因此我们单单从思想着眼，就能够设想一个无限者，所以思想必然是（据第一部分定义Ⅳ和Ⅵ）神的无限多属性之一，这就是我们想要证明的命题。

广延是神的一个属性，换言之，神是有广延的东西。

证明　对于这个命题的证明，与对前命题的证明相同。

观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。

证明　从第一部分公则Ⅳ看来，这是很明白的。因为任何有原因的事物的观念，都要靠对于它的原因的认识。这个有原因的事物乃是它的原因的结果。

绎理　由此推知，神的思想力量就等于神的行动的现实力量。这就是说，凡是在形式上出于神的无限本性的东西，客观上在神之内也是依同一次序和同一联系出于神的观念的。

附释　在进一步讨论之前，我们必须在这里回想一下我们在前面已经指出过的道理：凡是可以被无限理智认作构成实体的本质的东西，全都属于唯一的实体，因此，思想实体与广延实体，乃是同一实体有时从这个属性去了解，有时从那个属性去了解的。同样地，广延的一个样式和这个样式的观念，也是同一件东西，不过以两种方式表示出来。这个道理有些希伯来人似乎隐约见到，因为他们说：神、神的理智、神的理智的对象乃是同一的东西。譬如，存在于自然中的圆形，与在神之内存在着的圆形的观念，也是同一件东西以不同的属性来说明的。所以无论我们借广延属性，或者借思想属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总是会发现同一的秩序或同一的因果联系，也就是说，总是会发现同样的事物一个跟着一个。如果我说过，单就神是一个思想者而言，神是观念的原因，例如圆形的观念的原因，就神是一个广延物而言，神则是圆形的原因，我这样说也并没有什么别的理由，我只是认为，圆形的观念的形式存在，只有凭借作为接近因的另一个思想的样式，才能被认识，而这另一个思想的样式本身又要凭借另外一个思想的样式才能被认识，这样一直到无穷。所以，只要事物被认作思想的样式，我们就必须单用思想属性来解释整个自然界的秩序或因果联系；只要事物被认作广延的样式，整个自然界的秩序就必须单用广延属性来解释；至于其他的属性，我也是这样理解。所以就神具有无限多属性而言，神实际上是事物本身的原因。对于这一点，我现在不能作更明白的解释了。

凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念也是正确的。

证明　这是很明白的。因为所谓由人的心灵中本身正确的观念推演出来的观念，（据第二部分命题Ⅺ绎理）意思就是说在神的理智中，有一个观念存在，而这个观念以神为原因，不是就神为无限而言，也不是就神之作为众多个体事物的观念而言，而只是就它构成人心的本质而言。

附释Ⅰ至此我已说明所谓“共同”概念为我们推理的基础的原因了。这些公则或“共同”概念虽有别的原因可以解释，但是如果用我们的方法去解释，必将更为适用，因为如此则我们可以确知什么概念较其余的更为有用，什么概念全无用处，什么概念是共同的，什么概念仅对于未为成见所囿的人们才是清楚明晰的，并且，最后，什么概念是根据薄弱的。此外并可明白这些叫做“第二概念”，以及这些概念所依据的公则是如何起源的，以及我从前曾经考虑过的许多别的东西。但是我既然已经划出这些问题归于我的另外一种著作^[32]中去讨论，不致过于冗长致惹厌烦，所以决意在这里不加论述。但是我也不想省略为我们所必须知道的事项，我将简略指出许多叫做“先验”的名词，如“存在”、“事物”、“某物”等所以起源的原因。这些名词的起源乃因人的身体，既是有限，只能够同时明晰地形成一定数目的形象（至于什么是形象我在第二部分命题ⅩⅦ的附释里已经说明）。如果逾越这个限度，则这些形象便会混淆起来。如果将人体所能同时明晰地形成的形象的数量，超过的太多，则所有的形象便将全体相互混同起来。既是如此，则（据第二部分命题ⅩⅦ绎理和命题ⅩⅧ）可以明白见得人体内同时所能够形成的形象数目愈多，则人心所能同时想象的形体也将愈多。因此如果身体内的形象全是混同的，则心灵将混淆地想象着一切的形体而不能分辨彼此，且将用一个属性，如存在或事物之类，以概括全体。并且这样的混同也可起源于形象间缺乏同样的生动性，或别的类似原因，但无须在这里讨论，而只细究这一个原因就可以满足我们的目的。因为总结起来说，这些名词代表混同到了最高级的观念。所谓“共相”的概念如“人”、“马”、“犬”等也就是在这种情形下起源的。譬如说，人的身体内同时形成许多人的形象，这些形象的数目虽未完全超过想象的限度，但已到了心灵没有能力去想象人们确定数目和每个人彼此间细微的区别（如颜色、身材等）的程度，因此，心灵只能明晰地想象人们所共同的亦即身体被人们所激动的那方面。正因为身体主要地是被人们亦即不断被每一个人所激动；于是心灵便用一“人”字去表示它，并借以赅括无数的个人。因为，我已经说过，要心灵想象一定数目的个人，那是不能够的。但是我们必须注意，这些概念之形成，并不是人人相同的，乃依各人身体被激动的程度，和各人的心灵想象或回忆这种情状的难易而各有不同。譬如，凡常常用赞美的态度来观察人们的身材的人，一提到“人”字，将理解为一玉立的身材，而那些习于从别的观点来观察人的人，则将形成别人的共同形象，譬如认为人是能笑的动物，两足而无羽毛的动物或理性的动物等等。这样每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象。无怪乎一些哲学家仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物，便引起了许多争论。

附释Ⅱ　从上面所说的看来，显然我们知觉许多事物，并且形成许多普遍的观念。

第一，从通过感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念（参看第二部分命题ⅩⅩⅨ绎理）。因此我常称这样的知觉为从泛泛经验得来的知识。

第二，从记号得来的观念；例如，当我们听到或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物（参看第二部分命题ⅩⅧ附释）。这两种考察事物的方式，我此后将称为第一种知识、意见或想象。

第三，从对于事物的特质[prop ria]具有共同概念和正确观念而得来的观念（参看第二部分命题ⅩⅩⅩⅧ绎理，命题ⅩⅩⅩⅨ及其绎理和命题ⅩL）。这种认识事物的方式，我将称为理性或第二种知识。

除了这两种知识以外，我将在下面指出，还有第三种知识，我将称之为直观知识[scientia intuitiva]。这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。

关于这一切，我可以举一个例子来说明。设有三个数于此，要求出第四个数，第四个数与第三个数之比，要等于第二个数与第一个数之比。一个商人将毫不迟疑地以第二个数与第三个数相乘，并以第一个数来除其积。这或则是因为他还没有忘记他从学校教师那里听来而未经证明的公式，或者是因为他由常常计算简单数目的经验得来，或者是因为他根据欧几里得《几何学》第七章第十九命题的证明，懂得比例数的共同特性。但是要计算最简单的数目，这些方法全用不着。譬如，有1，2，3三个数于此，人人都可看出第四个比例数是6，这比任何证明还更明白，因为单凭直观，我们便可看到由第一个数与第二个数的比例，就可以推出第四个数。

只有第一类知识是错误的原因，第二类和第三类知识是必然真实的。

证明　在上面的附释里，我们已经说过，一切紊乱的、不恰当的观念都属于第一类知识，所以（据第二部分命题ⅩⅩⅩⅤ）只有这种知识是错误的原因。并且我又说过，凡是恰当的观念，都属于第二类和第三类知识，所以这种知识（据第二部分命题ⅩⅩⅩⅣ）是必然真实的。

教导我们辨别真伪的，只是第二类和第三类知识，不是第一类知识。

证明　这个命题是自明的。因为凡是知道辨别真伪的人，必定对于真伪具有一种恰当的观念，换言之（据第二部分命题ⅩL附释Ⅱ），必定是借第二类和第三类知识来认识真伪。

具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性。

证明　在我们心灵内的真观念（据第二部分命题Ⅺ绎理）就正是在神内是恰当的观念，这只是就人心的本性之表现神而言。所以我们试假设就人心的本性之表现神而言，有一个恰当的观念A在神之内，那么，这个观念A的观念（据第二部分命题ⅩⅩ，这个命题的证明是普遍适用的），必然就存在于神内，它和神的联系与它和观念A的联系方式是相同的。但是据假设，观念A和神的联系，是就人心的性质之表现神来说明的。因此观念A的观念也必定以同样的方式与神相联系。这就是说（据第二部分命题Ⅺ绎理），观念A的恰当观念也将存在于具有恰当观念A的心灵自身之内。所以凡具有恰当观念的人，换言之（据第二部分命题ⅩⅩⅩⅣ），凡真正认识一个事物的人，必同时具有关于它的知识的恰当观念或真实知识，这就是说（这是自明的）他必定同时确知他所知道的东西的真理性。证讫。

附释　在第二部分命题ⅩⅪ的附释里，我已经说明什么是观念的观念，但须知前命题是充分自明的。因为凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象。其实并没有人会怀疑这点，除非他认为观念乃是呆笨的东西，有如壁上的一张图画，而不是思想的一个形态或理智的自身。现在试问：一个人如果不首先了解一个东西，谁能知道他确定知道那个东西？并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。说到这里，我相信已经充分答复了下面的疑问，这疑问大略如下：如果真观念与错误观念的区别仅在于真观念与它的对象相符合，象前面所说那样，如此，则真观念岂非并没有高出于错误观念之上的真实性或圆满性吗（因为两者间的区别既仅系于外在的标志）？而且因此那些具有真观念的人岂不是将没有较高于仅具有错误观念的人的实在性或圆满性吗？再则，为什么人会有错误的观念呢？并且一个人何以能确知他具有与对象相符合的观念呢？凡此种种问题，我已说过，我相信我已经回答了。因为说到真观念与错误观念的区别，据第二部分命题ⅩⅩⅩⅤ看来，已很明白，即前者与后者的关系有如存在与不存在的关系。至于错误的起源，我已于命题ⅩⅨ到ⅩⅩⅩⅤ及命题ⅩⅩⅩⅤ附释里很明白地指出了。因此具有真观念的人与仅具有错误观念的人的区别也随之明白了。至于对最后所提出的一点，即一个人何以能够确知他具有与对象相符合的观念的问题，我也已经屡次说过了，即是：他知道他的观念符合它的对象，即因为他具有一个与对象相符合的观念，或因为真理即是真理自身的标准。此外还可以附加一句，我们的心灵，就其能真知事物而言，（据第二部分命题Ⅺ绎理）乃是神的无限理智的一部分；因此，心灵中清楚明晰的观念与神的观念有同等的真实。

大部分关于人类的情感和生活方式有所著述的人，他们好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不依他的。于是他们便不把人所以软弱无力和变化无常的原因归结于自然的共同力量，而归结于人性中某种缺陷，对于此种缺陷他们表示悲哀、嘲笑、蔑视，通常甚或加以咀咒。而且谁能够最雄辩地或最犀利地指责人心的弱点，他便被尊为神圣。诚然，有不少著名的人物（对于他们的劳动和业绩我们甚为感激），曾经写了许多优秀的东西来讨论正当的生活方式，并给予人们不少具有充分智慧的箴言，但是就我所知，还没有人曾经规定了人的情感的性质和力量，以及人心如何可以克制情感。诚然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡尔，虽然他也以为人心有绝对力量来控制自己的行为，但是他却曾经设法从人的情感的第一原因去解释人的情感，并且同时指出人心能够获得绝对力量来控制情感的途径。不过至少据我看来，他这些作法，除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的，这一点我将在适当的地方加以说明。我现在打算回到那些只是一味嘲笑或咀咒而不求理解人的情感和行为的人。从他们这些人看来，像我这样努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，并且想要用理性的方式以证明他们所指斥为违反理性、虚幻、荒谬、妄诞的事物，无疑地是最使他们惊异不过的了。但是我的理由是这样的：在自然界中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看来，正如其他个体事物一样，皆出于自然的同一的必然性和力量。所以它们也有一定的原因，通过这些原因可以了解它们，它们也有一定的特性，值得我们加以认识，正如我考察任何别的事物的特性一样，在单独地考察它们时可以使我们得到快乐。所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体一样。

我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，但往往被迫而偏去作恶事。这到底是什么原因，情感的善恶何在，便是本篇中所要阐明的。但在没有开始讨论以前，且让我对于圆满和不圆满，以及善和恶的性质简单说几句话。

如果有人打算作一件事，并且业已完成^[33]这事，则他的工作，便被称为圆满^[34]，不仅他自己，只要任何人确实知道，或相信自己知道作那事的人的主意和目的，都会称他的工作为圆满。例如，我们看见一件工程（假定这工程尚未完成），如果我们知道主持这工程的人的目的是在建筑一所房子，则我们就会说这所房子不圆满或尚未完成。反之，只要我们看见这所房子已经依照主持者的计划，建筑完竣，则我们便会称这所房子为圆满，但是假如我们看见一个从来没有见过的工程，并且假如我们也不知道那工程师的主意，于是我们就不能断言这件工程是圆满或不圆满的了。这似乎就是圆满和不圆满两个名词的原意。但是后来人们逐渐形成一般的观念，想出一些房屋、楼台、宫殿等模型，并且喜好某些类型的事物而厌弃别种类型的事物。因此每一个人称一物为圆满，只要这物符合他对于那类事物所形成的一般观念，反之，他将称一物为不圆满，如果这物并不十分符合他对于那类事物所预先形成的模型，虽说按照制造者的本意，这物已经是圆满地完成了的。这似乎就是圆满和不圆满两概念何以常常会被应用于不经人手制造的自然事物上面的唯一原因。因为人对于自然和人为的事物，总是习于构成一般观念，并且即认这种观念为事物的模型，他们而且又以为自然（他们相信自然无论创造什么东西，都是有目的的）本身即意识到这些模型，而且把它们提出来作为事物的型式。所以当人们看见一件自然事物，不完全符合他们对于那类事物所构成的型式，他们便以为自然本身有了缺陷或过失，致使得那物不圆满或未完成。由此足见应用圆满和不圆满等概念于自然事物的习惯，乃起于人们的成见，而不是基于对于自然事物的真知。因为在本书第一部分的附录里，我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；象我所指出的那样（据第一部分命题ⅩⅥ），神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在，所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据擘划或目的，所以神的动作也不依据擘划或目的。因此所谓目的因不是别的，乃即是人的意欲，就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。譬如，当我们说供人居住是这一所房子或那一所房子的目的因，我们的意思只是说，因为一个人想象着家庭生活的舒适和便利，有了建筑一所房子的欲望罢了。所以就造一所房子来居住之被认作目的因而言，只是一个特殊的欲望，这个欲望实际上是建筑房子的动力因，至于这个动力因之所以被认作第一因，乃由于人们通常总是不知道他们的欲望的原因。因为正如我常常说过的那样，人们虽然意识到他们的行为和欲望，但是却不知道决定他们去追求某种东西的原因。至于认为自然有时似乎有缺陷或过失，或创造不圆满的事物等世俗之见，应该列入第一部分附录里所提到的那些想象之中。

所以圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物，彼此加以比较，而形成的概念。由于这个原因，所以在第二部分定义Ⅵ里我把实在性和圆满性理解为同一的东西。因为我们习于将自然中的一切个体事物，归在一个总类之下，这个总类便被叫做最一般的东西，换言之，即归在“存在”这一概念之下。这个存在的概念一般地包括自然中所有一切个体事物在内。因此只要我们将自然中一切个体事物归在这个总类之下，将它们彼此加以比较，而发现有一些事物比另一些事物所具有的存在或实在性较多，于是我们便说某一些事物比较另一些事物更圆满。只要我们对于那些被认作比较不圆满的事物，加给一些包含否定性的名词，如界限、终结、薄弱等等，则我们便说它们为不圆满，因为它们感动我们的心灵，没有被我们称为圆满的事物那样强烈，但这并不是因为它们本质上有什么缺陷，也不是因为自然犯了过失。因为未有不从自然的动力因的必然性而出，而可以构成任何事物的本性的，而且无论任何事物只要是从自然的动力因之必然性而出的，就必然会发生。

就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。譬如，音乐对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，而对于耳聋的人则不善不恶。但事实虽然如此，这些名词我们还是必须保持。因为既然我们要为我们自己构成一个人的观念，以作人性（或人格）的模型，那么在我上面所提到的意义下，保持这些名词，也不无益处。因此在下文里所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。再则，我判断人的圆满或不圆满，完全以那人较多或较少接近这个模型的程度为准。因此必须特别注意的就是，当我说一个人从较小的圆满过渡到较大的圆满，或者从较大的圆满过渡到较小的圆满，我的意思并不是认为他从一种本质或型式，转变成另一种本质或型式（因为譬如一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了），而乃是指被了解作为它的本性的活动力量之增加或减少而言。最后，一般地说来，正如我前面所说，圆满性就是实在性。换言之，圆满性就是任何事物的本质，只就那物是按一定的方式而存在和动作的而言，而不管那物在时间中存在的久暂。因为没有一个事物因其曾在时间中维持较长久的存在，便可说是更圆满。况且事物存在的久暂，不是由它的本质所决定。而事物的本质也不包含某种确定的存在时间。任何事物，不论其圆满的程度如何，总是永远能够具有那物开始存在时同样的力量以保持其存在。所以就此点而论，万物莫不同等。

最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。至于应当用什么方法、取什么途径来使理智完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能以适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。因此这里所要讨论的，正如以上所说，只限于心灵或理性的力量，并且首先要指出理性克制感情、管辖感情的权威究竟有多大，以及性质如何。因为我们在前面已经证明过，我们并没有克制感情的绝对权威。

斯多葛学派的人诚然以为感情绝对依赖我们的意志，以为我们能够绝对驾驭感情。但是这种说法虽不违背他们的原则，却为经验所反对，使他们不得不承认，要想克制和调节感情，所需要的训练与毅力确实不少。这一点有人曾用两条狗（如果我没有记错的话）来作例子加以说明，一头是家犬，一头是猎犬。经过长期的训练，最后可以使家犬会出去打猎，猎犬则反而会见了兔子不去追逐。

斯多葛派的这种意见，笛卡尔也很表赞同。因为他认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，即所谓松果腺的部分，有特别密切的联系；心灵凭借着这松果腺，能对身体内部所激起的一切运动以及外界的对象有所感觉；而且心灵单凭着意志的力量就可以使这松果腺发生种种不同的运动。他认为这松果腺悬在脑髓的中心，只要受到生命精气最轻微的运动影响就能够运动起来。他更认为生命精气碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同；并且印在松果腺上的不同的迹象，与刺激生命精气碰击松果腺的外界对象，数目是相等的。因此，心灵的意志是可以推动松果腺作种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精气刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精气，使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。例如一个人如果有意去看一个远距离的东西，这个意愿便使他的瞳孔放大；但是假如那人只是想要放大瞳孔，这个意愿却不会产生所期望的结果，因为足以驱使生命精气影响视神经作某种运动，令瞳孔放大或缩小的松果腺，还没有自然地与放大或缩小瞳孔的意愿联系起来，而只是与要看远距离或近距离的东西的意愿联系起来。最后他认为，虽然松果腺的每一个运动与我们有生以来所有的思想的总数中每一个思想都似乎自然地联系着，但由于习惯的关系，也可以与别的思想相联系。这一点他曾在他所著的《心灵的情感》[Passions de 1’Ame]一书第一部分第50节中加以证明。

于是他便得出结论说，决不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己的情感的绝对力量。因为根据他的定义，情感是“一些知觉、感觉或心灵的激动，与心灵有特别的联系，并且——请注意他这说法——为生命精气的一种运动所产生，保持和加强”（参看《心灵的情感》一书第一部分第27节），但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动、以及生命精气的某一个运动与某一个意愿相结合，并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，只要我们依据指导我们生活中的行为的确定的决断来决定我们的意志，把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们的情感的绝对权力了。

以上所说的就是这位鼎鼎大名的人物的见解（就我从他本人的文字中所搜寻出来的看来），如果不是说得那样精微的话，我几乎不敢相信这种言论会出于这样一位大人物的手笔。我真不禁大为惊异：这样一位下定决心除了依据自明的原则以外决不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物以外决不妄下判断，并且屡次指责经院派想“用神奇的性质来解释隐晦的事物”的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与形体的结合究竟是什么意思？请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念？我很愿意他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与形体看得如此不同，弄到不论对于心灵与形体的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到神。此外，我也很愿意知道，心灵究竟能给予这松果腺多大程度的运动，究竟要用多大的力量才能使松果腺悬在那里。因为我不知道松果腺为心灵所激动比起为生命精神所激动来，究竟较为快些还是慢些，我也不知道我们那些和坚定的判断相结合的感情运动是否不能为形体方面的原因重新分开：如果不能，那么我们就可以推知，纵然心灵决心要想去抵御危险，并且把勇敢的运动和这种决心结合起来，但是当危险一到眼前时，松果腺悬着的那种状态仍然会使心灵只能作逃避之想。其实意志与运动之间既然并没有什么关系，心灵的力量与形体的力量之间，当然也就没有什么可比较处，因此，形体的力量绝不能为心灵的力量所决定。并且我们也找不到松果腺在脑髓中心处在那么一个位置，可以极容易地在种种不同的方式下受到激动，而且也并不是所有的神经都一直伸展到那些脑腔里面。

最后，我对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法，都省略不提了，因为我已经一再充分证明这种说法是错误的。

因此，心灵的力量既然像上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。这种药剂，我相信人人都是有过经验的，不过没有精确地观察和明晰地认识罢了。我们将单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西。

洛克[John Locke]，1632—1704年，英国人。著作有：《人类理智论》[Treatise concerning Human Understanding]等。

（1）在有些人中间流行着这么一种根深蒂固的看法，认为在理智里面存在着某些天赋原则；即是说，一些基本的概念、共同的思想（ pagenumber_ebook=449,pagenumber_book=0

）、记号，这些东西好像是印在人心上的一样；灵魂在最初存在时就获得了它们，并且把它们一同带到这个世界上来。为了使没有偏见的读者相信这个假定的错误，我只要指出（我希望在这论文的下面各部分中这样做）这一点就够了：人们单凭运用他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部知识；他们不必有任何这样一种原始的概念或原则，就可以得到可靠的知识。因为我相信任何人都会很容易承认，既然上帝已经赋予人以视觉和一种用眼睛从外物接受颜色的观念的能力，如果还要认为颜色的观念在人心里是天赋的，那就是不妥当的了；还有，我们既然可以观察到，在我们自身之中，就具有一些足以容易而可靠地获得关于某些真理的知识的能力，容易和可靠到好像这些真理原初就印在心灵上似的，却还要把这些真理归之于天生的印象和天赋的记号，那也是同样不合乎道理的。

（2）再没有什么比下面这一点更为一般人视为当然的了，这就是：有某些思辨的和实践的原则（因为这两方面他们都谈到）是全人类普遍同意的，因此，他们说，这些原则一定是一些恒定的印象，是人的灵魂在最初存在时就获得的，是人们把它们一同带到世界上来的，犹如人们必然要、而且事实上确是把自己的任何一种内在能力一同带到世界上来一样。

（3）但是，“普遍的同意”这个论据不幸是无济于事的，因为，纵然事实上真有一些真理为全人类普遍同意，那也不足以证明它们是天赋的，如果能够指出人们对于他们所同意的那些事物还可以有别的途径达到这种普遍的同意的话；而这一点我认为是可以做到的。

（4）更糟糕的是，普遍同意这个论据本来是被利用来证明天赋原则的，在我看来却正好证明了并没有什么天赋原则；因为根本就没有什么全人类普遍同意的原则。我首先来谈思辨方面的原则，例如，就可以把那些受到赞扬的论证原则提出来考察，其中的一个是“存在的东西存在”，另一个是“同一物不可能既存在又不存在”；我想这两个原则乃是所有的原则中最可以被称为天赋原则的。——但是，我敢大胆地说，这些命题不但并未得到普遍的同意，而且大部分的人根本就不知道这回事。

（5）因为，首先，所有的儿童和白痴显然一点也没有想到这两个原则，这就足以证明并没有所谓普遍的同意存在了，而这种普遍的同意，应该是一切天赋真理必不可少的伴随物。说有些真理印在灵魂上而灵魂并不知觉到它们或理解它们，在我看来是近乎矛盾的，因为所谓“印”，如果有任何意义的话，不外是使某些真理为人知觉到的意思。但是，把任何东西印在心灵上而心灵并不知觉到它，在我看来几乎是不可理解的。因此，如果儿童和白痴的灵魂、心灵有这些原则印在上面，那他们不可避免地必定会知觉到它们，并且必然会认识和同意这些真理；既然实际上不是这样，显然可见并没有这种东西印在他们的心灵上。因为，它们如果不是天然印在心灵上面的概念，又怎样能够是天赋的呢？它们如果是印在心灵上面的概念，又怎能不为人所知呢？说有一个概念印在心灵上面，同时又说心灵并不知道它，并且从未注意到它，这就等于取消了这种印在心上的说法。凡是心灵从未知道过、从未意识到的命题，都不能说是存在于心灵中的。——因此，如果“存在的东西存在”和“同一物不可能既存在又不存在”这两个命题是天然印在心灵上的，儿童就不能不知道它们；婴儿以及一切具有灵魂的实体就必定在理智里具有它们，认识它们的真理性，并且同意这种真理性。

（1）既然每一个人都意识到自己在思维，既然他的心灵思维时的对象是那些现存的观念，可见人们的心中无疑地是有一些观念，如像白、硬、甜、思维、运动、人、象、军队、酒醉等词所表达的那些观念；所以首先要研究的，就是人怎样获得这些观念。

（2）那么我们就假定心灵像我们所说的那样，是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。心灵是怎样得到那些观念的呢？它是从哪里获得由人的忙碌而不受约束的幻想以几乎无限多的花样描画在它上面的那许多东西的呢？它是从哪里得到理性和知识的全部材料的呢？我用一句话来答复这个问题：是从经验得来。我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的。我们对于外界可感物的观察，或者对于我们自己知觉到、反省到的我们心灵的内部活动的观察，就是供给我们的理智以全部思维材料的东西。这两者乃是知识的源泉，从其中涌出我们所具有的或者能够自然地具有的全部观念。

（3）首先，我们的感官熟识了个别的、可感觉的对象，就按照那些对象影响感官的那些不同的方式，把对于事物的一些清晰的知觉传达到心灵里面。这样，我们就获得了我们对于黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜以及一切我们称为可感性质者的观念。当我说感官把这些观念传达到心中的时候，我的意思是说，感官把在心中产生那些知觉的东西从外物传进心中。我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉，是完完全全依靠我们的感官，并且通过感官而流到理智的，我把这个源泉称为感觉。

（4）其次，经验供给理智以观念的另外一个来源，是对于我们自己的心灵运用于所得到的观念时的各种活动的知觉；这些活动为灵魂反省和考察时，就供给理智以另外一套观念，这套观念是不能从外面取得的。这就是知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿以及我们自己的心灵的各种活动；我们意识到这些活动，在自己心灵中观察到它们，于是从这些活动接受一些清晰的观念到我们理智里面来，和我们从影响我们感官的物体取得的观念一样清晰。观念的这个来源每一个人本身里面都有；虽然它由于和外物毫无关系，所以不是感官，但它却也很像感官，因此可以很恰当地称为内部感官。可是我把另外一个来源称为感觉，所以把这一个来源称为反省，因为它所供给的观念只是心灵反省自身内部的活动时所得到的。所以，在这部论文以下的部分中谈到反省时，我的意思都是指心灵对于它自己的各种活动以及活动方式的那种注意；由于这种注意，理智里面才产生了这些活动的观念。这两种东西，就是作为感觉对象的外界的、物质的东西，和作为反省对象的我们自己的心灵的内部活动，在我看来乃是产生我们全部观念的仅有的来源。活动一词，我在这里用的是广义的，不仅包括心灵对于它自己的观念所进行的各种活动，而且包括有时从这些活动产生出来的某种激情，例如从任何思想产生出来的满足或不安。

（1）为了更好地了解我们认识的本性、方式和限度，我们应该对于我们的观念仔细注意一件事情，这就是：有些观念是简单的，有些是复杂的。

影响我们感官的那些性质，虽然在事物本身中紧密联结着、混合着，因而彼此之间不能分开，没有距离，可是，很显然，这些性质在心灵中所产生的那些观念，却是经过感官单纯地、并不混杂地进来的。因为，虽然视觉和触觉常常在同一时间从同一对象取得不同的观念——例如一个人同时看见运动和颜色，一只手在同一块蜡上感觉到柔软和温暖——，可是这些在同一个主体中是那么样联结着的简单观念，却是和那些经过不同的感官进来的观念一样十分分明的。一个人在一块冰上所感觉到的冷和硬，在心灵中是彼此分明的观念，正如一朵百合花的香味和白色，或者糖的味道和玫瑰花的香味一样分明。对于一个人，再没有什么比他对于这些简单观念的清楚明白的知觉更明显的了；这些简单观念每一个本身都不是复合的，里面只包含着一个齐一的现象或心灵中的概念，不能分成不同的观念。

（2）这些简单观念，我们一切知识的材料，仅仅是由上述两种途径，即感觉和反省，提供给心灵的。理智一旦储备了这些简单观念，它就能够重复它们，把它们加以比较，甚至于可以用几乎无限多的花样联结它们，因而能够任意制造新的复杂观念。但是最了不起的才智或最发达的理智无论凭什么敏捷丰富的思想，也不能在心中制造或构成一个不由上述途径得来的简单观念；理智的任何力量也不能毁灭那些既存的简单观念。因为人在自己的理智这个狭小世界中的统治，跟他在可见事物的广大世界中的统治是几乎一样的；在事物世界中，不论借什么奇能妙法，他都不能超出把手边现成的材料加以综合和分离的范围；他绝不能做出半点新的物质，也不能毁掉现存事物的一个原子。只要试一试在自己的理智中构成任何一个不借他的感官从外物得来、或者不借反省从他自己的心灵对它们^[35]的活动得来的简单观念，每一个人就都会发觉自己心中实在没有这种能力。我愿意大家试一试，看看自己能否想像一种未曾刺激过自己的味觉的滋味，或一种自己未曾闻过的气味；如果能做到这一点，我也就敢于断定，一个瞎子也有颜色的观念，一个聋子也有关于声音的真正的、清晰的概念。

（1）为了更好地揭示我们的观念的本性，为了明白易解地来讨论它们，宜于从两方面来分别考察它们：一方面，它们是我们心中的观念或知觉，另一方面，它们是那些在物体里面引起我们这种知觉的物质的变形；这样做，可以使我们不致像平常那样，把观念认为是主体^[36]中某种东西的精确的映像或肖像。心灵中大部分通过感觉得来的观念，并不是与某种存在于我们之外的东西相似的，正如代表这些观念的名称并不与我们的观念相似一样，虽然一听见这些名称就能在我们心中引起这些观念来。

（2）心灵在自身中知觉到的东西，或知觉、思想、理智的直接对象，我称之为观念；那种在我们心中产生任何观念的能力，我称之为具有这种能力的主体的性质。例如，一个雪球就有在我们心中产生白、冷、圆等观念的能力，这种在我们心中产生这些观念的能力，作为在雪球中的东西，我称之为性质；作为我们理智中的感觉或知觉，我就称之为观念；这些观念，如果我有时把它们说得好像是在事物本身里面，那我的意思就是指物体里面那些在我们心中产生这些观念的性质。

（3）这样被认为存在于物体中的性质有：第一种是这样一种性质，不论物体处于何种状态，它都绝对不能与物体分开；不论物体遭受什么改变或变化，受到什么力量压迫，它都仍然为物体所保持；在每一个大到足以被知觉到的物质粒子中，感官经常可以发现它；心灵也发现它与每一个虽然小到不足以单独被知觉到的物质粒子不可分。例如，取一粒麦子，把它分为两部分，每一部分仍然具有体积、广延、形状、可动性等等；把它再分一次，它仍然具有这些性质；把它一直分到各个部分都看不出来的程度，每一部分必定仍然保持着这一切性质。因为分割——绝不能除去任何物体的体积、广延、形状或可动性，而只是把原来的一个物体变成两块以上分明的、分离的物质，这些块物质分割之后，一块一块地计算起来，就造成了一个数目。这些性质我称之为物体的原初的或第一性的质；我想，我们可以观察到这些性质在我们心中产生以下这些简单观念：体积、广延、形状、运动或静止、数目。

（4）其次，是这样一种性质，事实上它并不是什么存在于对象本身中的东西，而是一种能力，可以借物体的第一性性质，亦即借物体的各个不可见的部分的大小、形状、组织、运动等，在我们心中产生各种不同的感觉，例如，颜色、声音、滋味等等。这些我叫做第二性的质。除此之外，还可以加上第三种性质，这些性质通常被认为只是一些力量，虽然它们同样是主体中的真实性质，就像我按照平常的说法称之为性质、但为分别起见又称之为第二性的质的那些性质一样。因为火里面那种借它的第一性的质在蜡块或土块内产生一种新颜色或新密度的能力，也同样是火里面的一种性质，就像火借同样的第一性的性质——即它的不可见的部分的大小、组织和运动在我心中引起一种我从前没有感到过的新的热或烫的观念或感觉的那种能力一样。

（5）其次应该考察的，是物体怎样在我们心中产生观念；显然这是借一种冲击，因为这乃是我们所能设想的物体的唯一作用方式。

（6）如果外物在我们心中产生观念时并不和我们的心灵相接触，而我们仍然知觉到那些分别落入我们各种感官范围内的东西的原初性质，那显然一定是因为有某种来自那些东西的运动，通过我们的神经或“生命精气”，通过我们身体的某些部分，把它传到我们的大脑或感觉中枢，在那里使我们的心灵中产生我们关于那些东西的特殊观念。既然大到可见的物体的广延、形状、数目和运动，眼睛可以从远处见到，显然必定有一些不能单独被看见的物体，从那些大物体里到了眼睛里面，并且通过眼睛把某种运动传给大脑，就是这种运动在我们心中产生出我们关于那些物体的各种观念。

（7）我们可以设想，第二性的质的观念的产生方式，是和第一性的质的观念的产生方式相同的，就是说，是由不可见的微粒作用于我们感官而产生的。既然很明显地有那么许多细小的物体存在，每一个都细小到我们不能用任何一种感官来发现其大小、形状或运动——就像有空气和水的微粒，以及比空气和水的微粒小得多的微粒那样；也许小于空气和水的微粒的程度等于空气和水的微粒小于扁豆和冰雹的程度——，我们现在就可以假定：这种微粒的各种不同的运动和形状、大小和数目，在影响我们的一些感觉器官的时候，就在我们心中产生出我们那些关于物体的颜色和气味的不同的感觉；例如，一朵紫罗兰花，就是借这类具有特殊形状和大小、以不同的程度和形态运动的不可见的物质微粒的冲击，使那朵花的蓝色和香味的观念得以在我们心中产生。我们完全可以设想上帝把这些观念与这些同它们并无相似之处的运动联系在一起，就像可以设想上帝把刀片割我们肉的运动与同它毫无相似之处的痛苦的观念联系在一起一样。

（8）我对于颜色和气味所说的话，也可以适用于滋味和声音以及其他类似的可感觉的性质；这些性质，不论我们错误地赋予它们什么真实性，实际上并不是什么在物体本身中的东西，而是一些在我们心中产生各种感觉的能力；并且像我讲过的那样，依赖于那些第一性的质，亦即各个部分的大小、形状、组织和运动。

（9）由以上所说，我想，我们很容易得出这样的结论：物体的第一性的质的观念是和第一性的质相似的，它们的原型是确实存在于物体里面的，第二性的质在我们心中产生的观念则根本不与第二性的质相似。并没有什么与我们的观念相似的东西存在于物体本身中。这些性质，在我们用它们来称呼的物体里面，只不过是一种在我们心中产生这些感觉的能力；观念中的甜、蓝或温暖，只不过是我们称为甜、蓝或温暖的物体本身里面的不可见部分的某种大小、形状和运动而已。

（10）我们称火焰为热的和亮的，称雪为白的和冷的，称甘露为白的和甜的，这都是由这些东西在我们心中所产生的观念而得名。这些性质在物体里面的样子，通常被认为和观念在我们心里面的样子相同，后者乃是前者的完善的肖像，就像一面镜子里的肖像似的，如果有人持不同的说法，就会被大多数人认为荒唐。但是，一个人如果愿意想一想：同样的火，离得比较远，就在我们心中产生一种温暖的感觉，离得比较近，则在我们心中引起一种极为不同的痛苦的感觉，那就应该自己反省一下，自己究竟有什么理由可以说：火在他心中所产生的这个温暖的观念，是确实存在于火里面的，而同样的火以同样的方式在他心中产生的痛苦的观念，则不是存在于火里面的。为什么白和冷是在雪里面的，而痛则不是，既然在我们心里产生这两种观念的都是雪，既然雪除了借它的占体积的部分的大小、形状、数目和运动之外，就任何一种都不能产生？

（11）火或雪的各个部分的特殊大小、数目、形状和运动，是确实存在于它们之中的，不论是否有任何人的感官知觉到它们；因此可以称它们为实在的性质，因为它们确实存在于那些物体里面。但是光、热、白或冷，则和病痛不存在于甘露里面^[37]一样，并不是确实存在于火或雪里面。如果取消对它们的感觉；如果眼睛不看光或颜色，耳朵不听声音，舌头不尝滋味，鼻子不闻气味，那么，所有的颜色、滋味、气味和声音，作为这种特殊的观念，就将消失无存，都还原成它们的原因，即各个部分的大小、形相和运动了。

（1）所以物体中的性质，如果正确地加以考察，一共有三种：

第一种是物体的各个占体积的部分的大小、形状、数目、位置、运动和静止。这些性质，不论我们知觉到它们与否，都在物体里面；如果它们大到足以被我们发现，我们就能借它们获得了事物本身的观念；在人工制造的东西方面，这是很显然的。这些性质我们称为第一性的质。

第二种是一个物体里面那种根据它的不可感觉的第一性的质以某种特殊的方式作用于我们的感官、从而在我们心中产生一些颜色、声音、气味、滋味的不同的观念的能力。这些性质通常称为可感觉的性质。

第三种是一个物体里面那种借自己的第一性的质的特殊构造而改变另一物体的大小、形状、组织和运动，使它以不同于以前的方式作用于我们感官的能力。例如，太阳有使蜡变白的能力，火有使铅熔化的能力。这些性质通常称为能力。

像上面说过的那样，第一种的性质我想可以有理由称为实在的、原初的或第一性的质，因为不论我们知觉到它们与否，它们都在物体本身里面；而且第二性的质也是依赖于它们的各种不同的变形的。

另外两种性质只不过是一些以不同的方式作用于别的东西的能力，这些能力乃是第一性的质的不同变形的结果。

（2）虽然后面这两种性质仅仅是一些能力，而且只不过是一些涉及某些别的物体并且从原初性质的各种变形产生的能力，可是人们通常却认为它们不是这样的；因为第二种性质，即那种通过我们的感官在我们心中产生某些观念的能力，被认为是像这样影响我们的物体的实在性质；而第三种性质则被认为仅仅是能力，而且人们也只是称它们为能力。例如，我们借我们的眼睛或触觉从太阳得到的热或光的观念，通常就被认为是真实存在于太阳里面的性质，并且被认为不止单纯是太阳的能力。但是，我们如果就太阳对于它所熔化或晒白的蜡块的关系来考察太阳，就不会把蜡块中产生的白色或柔软看成太阳里面的性质，而把它看成太阳的能力所产生的效果；其实，正确地看起来，这些光和热的性质乃是我为太阳所温暖或照射时的知觉，是不可能在太阳里面的，正如蜡块熔化或变白时所发生的变化不在太阳里面一样。它们都是同样在太阳里面的能力，这些能力依靠太阳的第一性的质，太阳凭借着这些能力，就能够在一种场合改变我的眼睛或手的不可见的某些部分的大小、形状、组织和运动，从而在我心中产生出光或热的观念，在另一种场合则改变蜡块的不可见的部分的大小、形状、组织或运动，使它们能够在我心中产生关于白和流动的分明的观念。

（3）其所以一种性质通常被认为是实在的性质，而另一种则被认为只是能力，理由似乎在于：由于我们关于不同的颜色、声音等等的观念都并不包含任何大小、形状或运动，我们就不习惯于把它们看成这些第一性的质的效果，这些第一性的质，在我们的感官看来，在产生颜色、声音等等时是看不出有什么作用的，跟颜色、声音也并无任何显著的符合或可以觉察到的关系。因此我们就轻率地以为那些观念是一些真实存在于对象里面的东西的肖像，因为在颜色、声音等等产生时，感觉并没有发现物体的各个部分的大小、形状或运动，理性也不能证明物体怎样能够借它们的大小、形状和运动在我们心中产生蓝或黄等等的观念。但是，在另外一种场合，即在一个物体作用于另一个物体而改变其性质时，我们却清楚地发现，所产生的性质和物体中产生这种性质的某种东西通常是没有什么相似之处的，因而我们就认为这种性质只是某种能力的效果。虽然我们从太阳获得热和光的观念时，我们很容易认为它是太阳里面这样一种性质的知觉和肖像，但是当我们看见一块蜡或一张白哲的面孔被太阳改变了颜色时，我们却不能以为那是太阳里面什么东西的感受或肖像，因为我们在太阳本身里面找不到这些不同的颜色。因为我们的感官能够在两个不同的外物里面观察到某些可感觉的性质的相似或不相似之处，于是我们在引起某种可感觉的性质的物体中找不到这样一种可感觉的性质时，我们就十分轻率地断定，某种可感觉的性质之在某一主体里面产生，只是某种力量的效果，而不是起作用的物体中真实存在的某种性质传递到了另一物体。但是，由于我们的感官不能发现我们心中所产生的观念和产生它的物体的性质之间的有任何不相似之处，所以我们就惯于以为我们的观念是物体里面某种东西的肖像，而不是某种存在于物体的第一性的质的变形中的能力的效果，我们心中所产生的观念与这些第一性的质并没有相似之处。

（1）我们以上所考察的观念，都是心灵被动地获得的，都是由前面所说的感觉和反省两种途径得来的简单观念；心灵不能替自己制造任何一个这样的观念，心灵所具有的观念也没有一个不是由这些简单观念组成的。但是，心灵虽然在获得它的简单观念时完全是被动的，它却也起它自己的一些作用，从而以简单观念为材料和基础来构成其他的观念。心灵使用目己的能力于简单观念时，它所起的作用主要有这三种：

1.把若干个简单观念结合成为一个复合的观念；所有的复杂观念都是这样造成的。2.第二种是把两个观念——不论是简单的或复杂的观念——放在一起，并列起来，以便同时考察它们，不过并不把它们结合成为一个观念；由这种方法，心灵获得了它的全部关系观念。3.第三种是把一些观念与其他一切在事实上和它们同时存在的观念分开来，这叫做抽象；心灵的全部一般观念都是这样得来的。这就表明：人的能力和这种能力的作用方式，在物质世界和理智世界里是很相同的。因为，既然这两方面的材料都是人力既不能制造也不能毁灭的，人所能做得到的就只是：或者把它们结合起来，或者把它们并列起来，或者把它们分开来。在这里，在考察复杂观念时，我将先谈这些作用中的第一种，以后在适当的地方再谈其他两种。既然人们看见简单观念是一组一组地结合在一起的，心灵就能够把若干结合在一起的简单观念看成一个观念；这不仅仅是说，这些简单观念在外物中是结合的，而且是说，心灵自己就已经把它们结合在一起了。像这样由若干简单观念结合而成的观念，我就称之为复杂观念——例如美、感激、人、军队、宇宙等等；虽然这些观念是由许多简单观念构成的，或者是由简单观念所构成的复合观念构成的，但是人心可以任意把它们中间的每一个看成一个完整的东西，并且用一个名称来称呼它。

（2）心灵在这种使自己的观念重复和联结在一起的能力里，有很大的力量使自己的思想对象发生变化、繁多起来，远远地超出感觉或反省所供给它的东西；但是，这一切仍然限于心灵从那两个来源所得到的那些简单观念的范围以内，简单观念乃是心灵的一切组合的最终材料。因为简单观念全都是从事物本身来的，关于这种观念，心灵所具有的不能够多于它所接受的，也不能够异于它所接受的。心灵不能具有别的可感觉的性质的观念，只能具有它凭借感官从外界得到的；它也不能具有一个思维实体的任何别种作用的观念，只能具有它在自己本身之内所发现的。但是，心灵一旦得到这些简单观念之后，它就不单单局限于观察，局限于外界供给它的那些东西了；它可以凭借自己的力量，把它所具有的那些观念结合在一起，造成新的复杂观念，像这样结合起来的复杂观念，它以前是从未接受过的。

（1）既然像我说过的那样，我们的全部知识就在于心灵对它自己的观念的知觉，而这种知觉，乃是我们用我们的能力、以我们的认识途径所能获得的最大的见识和最可靠的东西，所以，略为考察一下知识的明白的程度，也许并不是不适当的。我们知识的清楚的程度不同，我觉得就在于心灵知觉自己的任何观念的符合或不符合的途径不同，因为我们如果愿意反省一下我们自己的思维方式，就会发现有时候心灵直接从两个观念本身，不必插人任何别的观念，就觉察到这两个观念的符合或不符合；这种知识，我想我们可以称为直觉的知识。因为在这种情形之下，心灵不必辛辛苦苦证明或检视，而是像眼睛知觉到光那样去知觉到真理，只要对着它就行了。例如心灵知觉到白不是黑，一个圆形不是一个三角形，三大于二而等于一加二。像这一类的真理，心灵只要对那些在一起的观念一看，单凭直觉，不必插入任何其他的观念，就觉察到了。这一类知识是人类脆弱的能力所能得到的最清楚最可靠的知识。这一部分的知识是不可抗拒的，就像耀眼的阳光一样，只要心灵向它一看，它就立刻迫使心灵知觉到它；它丝毫不为犹豫、怀疑或检视留余地，立刻以自己明亮的光辉充满了心灵。我们全部知识的可靠性和明确性都依靠这种直觉；每个人都发现这种可靠性非常之大，简直无法设想、因而也无法要求更大的可靠性；因为谁也不能设想自己还能办到什么更可靠的事，有过于认识到自己心中的任何一个观念就是自己知觉到的那样，以及认识到自己发觉有区别的两个观念是相异的和不完全相同的。要求比这更大的可靠性，就是要求自己并不知道的东西，只不过表明想做一个怀疑主义者却做不到而已。可靠性完完全全依靠这种直觉，因此在下面一个等级的知识——我称为证明的知识——里面，必须有这种直觉来觉察一切中间观念的联系，没有它，我们就不能得到知识和可靠性。

（2）下面一个等级的知识，就是心灵知觉到某些观念的符合或不符合，但不是直接知觉到。——心灵之所以不能总是当下就知觉到两个观念是否符合，是因为这两个要研究是否符合的观念不能以这样的方式由心灵放在一起，从而显示出符合或不符合。所以，在这种情形之下，当心灵不能以这样的方式把两个观念放在一起，从而凭着对这两个观念的直接比较以及互相对照或互相应用来知觉它们的符合或不符合时，心灵就不得不凭着插入另一些观念（一个或多个，随情况而定）来发现它所寻求的那种符合或不符合；这就是我们所谓推理。例如，心灵要想知道一个三角形的三个内角在大小方面是否与两个直角符合，就不能凭着直接观看和对它们进行比较来办，因为不能把一个三角形的三个内角一次拿来和任何一个或两个角^[38]比较；因此心灵对于它们是否符合就没有直接的知识，就没有直觉的知识。在这种情形之下，心灵就必须找出某些与一个三角形的三内角相等的别的角来，发现了那些角等于两个直角，也就认识到这三个角等于两直角。

既然如上所说，知识就在于对我们任何两个观念是否符合的知觉，因此可以断言：

第一，我们具有知识不能越出我们具有观念的范围。

第二，只有当我们能知觉到观念符合或不符合的时候，我们才能有知识。这种知觉或者是：（甲）凭直觉或直接比较两个观念而得来；或者是：（乙）凭理性、凭插入某些别的观念来考察两个观念的符合或不符合而得来；或者是：（丙）凭感觉知觉到特殊事物的存在而得来；由此也可以推出：

第三，我们不能有一种直觉的知识，可以达到我们的一切观念以及我们关于这些观念所想知道的一切。因为我们不能凭借把这些观念加以对照或加以直接比较，从而考察它们，知觉到它们彼此之间的一切关系。例如，我们有一个锐角三角形的观念和一个钝角三角形的观念，这两个三角形底边相等，并且处在两条平行线之间；我能够凭直觉的知识知觉到这个三角形不是那一个三角形，可是我并不能以这样的方式认识它们的面积是否相等，因为它们在等积这个方面是否符合，是不能凭直接加以比较而知觉到的。形状的不同使我们不能把它们的各个部分精确地直接地一一加以比较；因此需要用某些插入的性质来测量它们，而这就是证明或理性知识了。

第四，从上面所说的又可以推出，我们的理性知识也不能达到我们的观念的整个范围，因为在我们要考察的两个不同的观念之间我们并不是总能找到这样一些中间观念，在推理过程的每一步中都能借直觉的知识把它们互相联结起来。在缺乏这种中间观念的地方，我们就不能有知识和证明。

第五，既然感性知识的范围不能超出实际呈现于我们感官的事物存在，所以比起前面两种知识来，它的范围就更狭窄了。

第六，从上面所说的一切，可见我们的知识的范围不仅谈不上像事物的实在范围那样广阔，而且连我们自己的观念的范围也比不上。虽说我们的知识只限于我们的观念，而且不论在范围方面或完善程度方面都不能超出我们的观念；虽说我们的观念的范围和全部存在^[39]的范围比起来是极为狭窄的，而且也远比不上那种我们可以有理由想像为存在于某些也是被创造出来的理智^[40]里面的东西——这些理智所接纳的，并不限于通过少数敏锐的、像我们的感官那样的知觉途径而获得的那种暗淡贫乏的报告——，可是，假如我们的知识和我们的观念范围一样大，假如在我们的观念方面没有许多我们没有解决而且我相信在这个世界也不会解决的问题，那我们就很好了。——我们有一个正方形、圆形、相等这三个观念，但是，我们也许永远不能发现一个圆形等于一个正方形，并且确知它们是相等的。我们有物质和思维这两个观念，但是很可能永远不知道一个仅仅是物质的东西是否能思维；因为单凭思考我们自己的观念，没有天启，我们就不可能发现究竟全能的上帝是把一种知觉和思维的能力赋予了某种配置适当的物质体系，还是把一个思维的、非物质的实体联接在、固定在配置适当的物质上面；因为就我们的概念而言，我们既可以设想，上帝如果高兴的话，就能够把一种思维能力加到物质上，也同样可以设想，上帝能够把另一种能思维的实体加到物质上；因为我们不知道思维究竟寄托在什么东西里面，也不知道全能之主高兴把这种能力赋给哪种实体，这种能力是仅仅由于造物主的善意和恩典才得以存在于被创造的东西里面的。——谁要是考虑一下，在我们的思想中，感觉是如何难于和有广延的物质协调，或者存在是如何难于和根本没有广延的东西协调，谁就会承认离开确知自己的灵魂是什么还远得很。这一点在我看来是超出我们认识的界限以外的，谁愿意让自己无拘无束地思考，并且洞察每种假设^[41]的暧昧的、混乱的部分，谁就会发现他的理性很难替他决定坚持赞同或反对灵魂的物质性。因为不管他对灵魂持何种看法，把它看作一种无广延的实体也好，把它看作一种在思维的有广延的物质也好，他都会发生理解上的困难；如果他的思想中只有其中一种看法的话，这种理解上面的困难就会迫使他走到相反的看法上去。这是某些人所采取的一种不公平的办法；这些人由于在一种假设中发现了某种无法理会的成份，就粗暴地投身到相反的假设方面去，虽然这个相反的假设在不具偏见的理智看来也是同样不可理解的。——但是有一点不容置辩，那就是：在我们心中有某个在思维的东西；我们怀疑这个东西究竟是什么，这个怀疑本身就证实了它的存在的可靠性，虽然我们必须安于不知道它属于哪一种存在。对这件事采取怀疑态度是毫无用处的，这正如在大多数别的场合下，我们由于不能了解一件事物的本性就坚决否认它存在一样，是不合道理的。因为我还不知道，究竟有哪一种实体存在，其中并不包含某些显然非我们所能理解的东西。——现在还是回到我们所提出的论点上：我说，我们的知识不仅限于我们所具有的、作为我们认识对象的贫乏而不完善的观念范围之内，甚至连这个范围也达不到。

马勒伯朗士[Nicolas Malebranche]，1638—1715年，法国教士。著作有：《真理的探求》[Recherche de la vérité]，《关于形而上学的对话》[Entretien sur la Métaphysique]等。

我这部书一开头，就在灵魂这个不可分割的单纯实体里辨别出两个部分，一个部分是纯粹被动的，另一个部分是既被动又主动的。第一个部分是心灵或理智；第二个部分是意志。我指出心灵有三个职能，因为它是以三种方式从造物主那里获得它的各种变形和各种观念的。我把它称为官能，因为它有时从神那里获得了一些与感觉混在一起的观念，也就是说，它面对着对象的时候，由于感觉器官里发生了某些运动，因而获得了一些感性的观念。我也把它称为想象力和记忆力，因为它有时从神那里获得了一些与形象混在一起的观念，这些形象造成了一种软弱无力的感觉，心灵之所以得到这类感觉，只是由于精气的流动在头脑里产生了、或者唤起了若干迹象。我又把它称为纯心灵或纯理智，因为它有时从神那里获得了那些关于真理的观念，十分纯粹，丝毫不夹杂任何感觉和任何形象；这并不是凭着它与肉体相结合，而是凭着它与神的道或睿智结合在一起；并不是因为它处在物质性的感性世界里，而是因为它生存在非物质性的灵明世界里；并不是为了认识一些适于保全肉体生命的易变事物，而是为了参透一些为我们保全精神生命的不变真理。

我在第一卷和第二卷里说明了：我们的感觉官能和我们的想象力，用来认识外界物体与我们身体的关系，是非常合适的；心灵通过肉体获得的那些观念，全都是为了肉体的；感觉官能和想象力所获得的观念，是不可能使我们明确地发现任何真理的；那些混乱的观念，是只能把我们捆绑在肉体上，并且通过肉体把我们捆绑在各种感性事物上的；如果我们要避免错误，那是决不能信任它们的。我也同样得出结论说：通过心灵的纯观念，大概不可能认识外物与我们身体的关系；为了知道一只苹果或一块石头能不能吃，决不应该根据这些观念来推理，应该尝尝它；尽管可以用我们的心灵模模糊糊地认识外物与我们身体的关系，最可靠的还是用感官。我现在再举一个例子，因为把这些如此根本、如此必然的真理印在心里越深越好。

比方说，我要看看，对我最有利的是做正派人还是做有钱的人。如果我睁开肉眼，我就觉得正派是个幻影，我看不出其中有什么吸引力。我看到一些正派人倒霉，没人理睬，受迫害，无保障，缺少安慰，因为我的眼睛看不到安慰他们、支持他们的人。总之，我看不出正派和美德能有什么用。可是如果我睁开眼睛看看财富，我就看到它闪闪发光，看得眼花缭乱了。势力、地位、享受以及一切感性的利益都随着财富而来，我觉得毫无疑问：要幸福就得有钱。同样地，如果我竖起耳朵，我就听到所有的人都说富好，人们只谈生财之道，人们对有钱的人不断地赞扬、恭维。所以，听觉和其他的一切感官都告诉我：要幸福就得有钱。假如我闭上眼睛、堵上耳朵去询问我的想象力，它会向我不断地描述我的眼睛看见过、读到过、我的耳朵听到过的那些说明有钱好的事情。不过它是采取一种与我的感官完全不同的方式向我描绘的，因为想象力总是要扩大那些有关肉体的、受人喜爱的事物的观念。所以，如果我听任想象力驰骋，它会立刻把我领进一座仙宫，同诗人和小说家描绘得天花乱坠的那种宫殿差不多，我会在那里看到种种无法描述的华美景象，它们会使我深信只有住在那里的财神才能使我幸福。我的肉体能够说服我的就是这个，因为它是只替自己说话的，为了它的利益，想象力就必须拜倒在荣华富贵面前。

可是，如果我考虑到肉体是无限地低于心灵的，是不能当心灵的主宰的，是既不能教给心灵真理，也不能在心灵里产生光明的；如果我抱着这种看法反躬自问，或者（因为我不属于自己，既不是自己的主宰，也不是自己的光明）去找神，完全不用感官、心平气和地向神请教；我究竟应当宁要财富不要美德，还是宁要美德不要财富，我就会听到一个清楚明白的答复，告诉我应当怎样做；这个答案是永恒的，过去、现在、未来永远是这样说的，也不需要我来解释，因为尽人皆知，不管他读不读这本书；它既不是希腊语，也不是拉丁语，也不是法语，也不是德语，然而所有的民族都能懂；它安慰了贫困的正派人，也安慰了富有的罪人。我会理解这个答案，对它始终深信不疑。我会嘲笑我的想象中的幻相和我的感官中的错觉。我心中那个内在的人会耻笑我身上那个动物性的、尘世的人。最后，这新人是会长大的，那旧人是会消毁的，只要我永远听从那一位^[42]在我理性深处向我十分清楚地告诉我的话；——他是为了照顾我的软弱和堕落，为了通过那给予我死亡的东西^[43]来给予我生命，才采取感性的方式，用一种非常有力、非常生动、非常亲切的语言，通过我的感官，也就是说，通过他的福音的讲道，向我说话的。假如我在一切形而上学问题、自然问题、纯粹哲学问题上，都和解决道德问题时一样，向他请教，我就会永远有一位决不欺骗我的忠实导师，我就会不仅是基督徒，而且是一位哲学家了；我就会思想正确，就会爱好好的东西了；总之，我就会凭着天恩、凭着本性走上正道，得到我所能做到的全部完善了。

所以，从以上所说的一切，必须作出结论说：为了使我们灵魂的各种机能，即我们的感官，我们的想象力，以及我们的心灵，得到最好的使用，我们应当把它们仅仅应用在它们所适应的事情上。应当把我们的感觉和想象仔细地与我们的纯观念分开，根据我们的感觉和想象来判定外物与我们身体的关系，而不用它们去揭示那些它们永远弄不清楚的真理；应当用心灵的纯观念去揭示真理，而不用来判定外物与我们身体的关系，因为这些观念始终有一定的限度，不能把那些关系向我们不折不扣地描绘出来。

人们在某次生病的时候，决不能充分认识自己身体和血液的细微部分的一切形状和运动，以及某一只苹果的细部，因而知道这只苹果与自己的身有一种适应关系，吃了它病就会好。所以，只有我们的感官对保持健康最有用处，它比经验医学的规则有用，经验医学又比理论医学有用。但是，理论医学虽然非常尊重经验，而且更加尊重感官，却是最优越的，因为我们必须把这些东西统统联结到一起。

我们可以把自己的理性用于一切事物，这是理性高于感官和想象力的特权，后者是仅限于感性事物的；不过理性的使用也要有规则。因为理性尽管是我们的主要部分，使用过分也常常造成错误，这是由于它用多了就会疲劳，也就是说，它不能有充分的认识来下正确的判断，然而人们却要求下判断。

我们的感官非常忠实、非常准确地向我们报导我们周围的一切物体与我们的身体的关系，但是它们并不能告诉我们这些物体本身是什么；为了恰当地使用它们，就只能把它们用来保持我们的健康和生命，当它们意图把自己抬高到压倒心灵的时候，就只能充分地藐视它们。这就是我们在整个第一卷里希望大家记牢的主要之点。大家要深刻地理解到，我们之所以有感官，只是为了保全我们的身体；这个思想大家要坚持到底；为了摆脱自己的无知，要在感官提供给我们的帮助之外，再寻求其他的帮助。

如果有一些人（这种人是不会太少的）听了我们前面的论述以后，并不因此相信以上的几点主张，那我们就对他们再降低要求。只要他们对自己的感官有几分不信任就行了；假如他们不能完全摒弃感官的报导，以为虚妄不实，那就只要求他们对这些报导持严肃的怀疑态度，不要以为它们是完全真实的。

我觉得我们前面的论述确实足以使那些可以理喻的人心里产生一点疑虑，从而迫使他们不要像以往那样运用自己的自由；因为他们如果能够稍稍怀疑到自己感官的报导未必真实，也就比较容易保留自己的同意，从而避免陷入以往所犯的错误了。要做到这一点，只需要想想本书开头的那条规则：我们表示完全同意的，只能是那样一些事情：那些事显得一清二楚，我们决不能拒绝同意，而有十足的把握认为，如果不同意，那就是误用了自己的自由。

此外，也不要以为单单学会了怀疑并没有什么了不起的进步。知道用心灵和理性怀疑，并不是人们所想的那种小事；因为在这一点上我们应当说，怀疑与怀疑有很大的不同。有人由于激怒、粗暴而怀疑，由于盲目、恶意而怀疑，总之，是由于异想天开、由于生性多疑而怀疑。可是也有人由于谨慎、不轻信而怀疑，由于智慧、由于心灵洞察而怀疑。学园派和无神论者是以第一种方式怀疑的，真正的哲学家是第二种方式怀疑的：第一种怀疑是漆黑一团的怀疑，决不能把人引到光明，只能把人引得越来离光明越远；第二种怀疑是由光明产生的，反过来又以某种方式帮助产生光明。

那些只能用第一种方式怀疑的人不懂什么叫用心灵怀疑；他们讪笑笛卡尔先生在《形而上学的沉思》第一篇里教导的那种怀疑，因为在他们看来只有异想天开的怀疑，只有一般地说说我们的本性有缺陷，我们的心灵充满盲目性，必须小心翼翼地破除自己的成见，如此等等。他们认为只要这样就不再受感官的诱惑，不再犯任何错误了。光说心灵软弱是不够的，必须让它觉察到自己的弱点。光说心灵会犯错误是不够的，必须给它揭明它的错误何在。

人的心灵，从本性上说，可以说介乎它的创造主和各种有形创造物之间；因为按照圣奥古斯丁的说法，它以上只有神，它以下只有形体。但是，它虽然大大地超乎一切物质事物之上，这并不妨碍它与物质事物相结合，甚至以某种方式依附一部分物质；同样，最高本体与人的心灵之间的距离虽然无限大，也并不妨碍两者直接结合，紧密无间。后一结合使人的心灵高于万物；就是凭着这一结合，它才得到了它的生命，它的灵明，以及它的全部幸福；在圣奥古斯丁的著作里就有无数处谈到这一结合，认为这是心灵最自然、最本质的结合。与此相反，心灵与形体的结合则无限地贬低了人；这就是今天人类一切错误、一切苦难的主要原因。

我觉得，普通人或异教哲学家们只考虑灵魂与肉体的关系和结合，看不出灵魂与神的关系和结合，这是没有什么奇怪的；奇怪的是有些人身为基督教哲学家，本该认为神的圣灵高于人的心灵，摩西高于亚里士多德，圣奥古斯丁高于某个诠释一位异教哲学家著作的卑微注解者，竟把灵魂宁可看成肉体的形式，而不认为灵魂是按照神的形象造的，是为了神的形象造的，也就是象圣奥古斯丁说的那样，是为了真理造的，是唯独与真理直接结合在一起的。灵魂虽说与肉体结合在一起，天然是肉体的形式，但它也同样与神结合在一起，而且结合得紧密得多，是本质上的结合。它与它的肉体是可以没有这种关系的，然而它与神却有非常本质的关系，我们根本无法设想神会创造一个没有这种关系的心灵。

很明显，神的行为只能是为了神自己，神创造心灵只能是为了让人们认识神，爱慕神，神决不能给予心灵任何不是为了认识神的知识，也决不能在心灵中印下任何不是向往神的爱；但是神当初却可以不把那些现在与肉体结合在一起的心灵结合到肉体上。所以说，心灵与神的关系是自然的、必然的、绝对不可缺少的；而我们的心灵与我们的肉体的关系，虽然对我们的心灵来说是自然的，却并不是绝对必然的，也不是绝对不可缺少的。

我们在这里还不能把所有的权威、所有的道理一一列举出来，使人们相信我们的灵魂与神结合比与肉体结合更合乎它的本性；这样做就牵涉得太广了。要把这个真理说明白，就必须摧毁异教哲学的那些主要的基础，讲清罪恶的种种颠倒混乱，克服人们错误地称为经验的那个东西，一步一步地推理，把各种偏见和感官的幻觉肃清。所以，我们不打算在一篇序里使普通人完全明白这个真理，因为太难了。

然而，要向一些专心的、学过真正的哲学的人证明这一真理，却并不是难事。因为只需要提醒他们，既然是神的意志安排着万物的本性，那么心灵通过对真理的认识、通过对善的爱慕而与神结合在一起，当然要比与肉体结合在一起合乎它的本性；因为刚才说过，神创造心灵肯定是为了让人们认识神、爱慕神，而不是为了给肉体赋予形式。这个论证可以首先使那些心里有点见识的人一震，让他们仔细思考，然后把他们说服；有些人的心是血肉一团，只认识可以感觉到的东西，用这类推理大概不可能使他们信服。对这种人必须说一些粗浅的、感性的道理，因为凡是不能在他们的感官上造成印象的东西，在他们看来都不可靠。

第一个人所犯的罪^[44]，大大地削弱了我们的心灵与神的结合，因此这种结合只有心地纯洁、性灵不昧的人才能感觉得到；因为凡是盲从感官判断和激情冲动的人，都觉得这种结合是虚无缥缈的。

另一方面，它又大大地加强了我们的灵魂与肉体的结合，以致于我们觉得自己的这两个部分无非是同一个实体；甚至于可以说，它大大地给我们施加了压力，迫使我们听从感官和激情的摆布，以致于居然相信我们的肉体是我们的两个组成部分中间主要的部分。

我们考察世人所从事的各种活动时，完全有理由相信他们对自己的看法是十分卑下、十分粗俗的。因为他们全都喜爱生活上的幸福美满，他们的所作所为只是为了使自己更幸福、更美满；我们看到他们几乎总是忙于那些与肉体有关的事情，几乎从来不想那些为改善心灵绝对必须的东西，岂不是应该断定他们重视自己的肉体和肉体上的好处，甚于自己的心灵和心灵上的好处吗？

绝大多数人辛辛苦苦地劳动，只是为了维持贫困的生活，为了给儿孙留下一点必需的东西，帮他们保全肉体。

有些人由于幸运，或者由于出身好，根本没有谋生的必要，可是他们的所作所为并没有清楚地告诉我们，他们是把自己的灵魂看作自己最高贵的部分的。打猎、跳舞、赌博、吃喝是他们的日常事务。他们的灵魂是肉体的奴隶，贪恋着这一切与灵魂完全不相称的娱乐，以为至宝。因为他们的肉体与一切感性事物联系在一起，所以他们的灵魂还不仅是肉体的奴隶，它通过肉体，由于肉体，同时也是一切感性事物的奴隶。因为他们是通过肉体与他们的亲戚、朋友、乡土、职位和一切感性利益结合在一起的，在他们看来，保全这一切，是和保全自己的生命同样必要、同样值得重视的。所以，引起他们更大的注意的是关心自己的福利，要求把它扩大，追逐名誉和权势，而不是改善自己的灵魂。

就连那些有学问的、自命有才的人，也是把大半生耗费在纯粹动物性的活动上，要不就是耗费在那样一些活动上，使人想到他们重视自己的健康状况、福利和声誉有过于灵魂的改善。他们的研究多半是为了在别人的想象中造成一种虚幻的威望，而不是为了使自己的心灵得到更大的力量、更广的境界；他们把自己的头脑当作旧家俱仓库使用，在其中不分好坏、不分等次地堆放着一切带有某种博学标志的货色，也就是说，塞进一切可以显示罕见不凡、引起别人羡慕的东西。他们以类似这种古玩铺子自豪，其实他们的货色没有一样是贵重的，也没有一样是结实的，其价值仅仅在于满足幻想和癖好，投合一时的好奇心。他们几乎从来不下工夫使自己的心灵正直，使自己的情绪得到节制。

但是尽管如此，毕竟不能说人们完全不知道自己有一个灵魂，这灵魂是自己生命的主要部分。他们也曾多次被理性和经验说服，相信短短几年的声望、财富和健康并不是什么了不起的好处，而且一般地相信，一切肉体的利益，以及通过肉体、由于肉体而获得的利益，都是虚幻的、易毁的利益。人们知道与其富有不如正直，与其博学不如明理，与其身体灵便不如头脑犀利。这些真理在他们心里是抹不掉的，他们只要心里想一想，就会万无一失地发现的。例如，荷马赞美他书中的主人公跑得快，可是只要他愿意想一想，就能够觉察到这个赞语该是加在马和猎犬身上的。亚历山大是历史上赫赫有名的大掠夺者，可是有时候也在理性深处听到凶手和盗贼所受的谴责，连周围的一片阿谀声也掩盖不了。凯撒渡过卢比孔河，决心为自己的野心牺牲祖国的自由时，也不禁流露出这种不寒而慄的内心谴责。

灵魂尽管与肉体结合得非常紧密，却仍然不失为与神结合在一起。它通过肉体获得那些为欲望所唤起的强烈混乱的情绪，同时也从那指导它的心灵的永恒真理里认识到自己的职责和自己的放肆。当它的肉体欺骗它时，神使它醒悟；当肉体逢迎它时，神触痛它；当肉体赞美它、向它拍手叫好时，神在它的内心里给予沉痛的谴责，向它发布一项比它所遵循的肉体法则更纯粹、更神圣的法则来处罚它。——

心灵与神结合得越紧密，也就越纯粹，越光辉，越强大，越恢宏，因为正是这一结合造成了它的全部完善。反过来，它与肉体结合得越紧密牢固，也就越腐化，越盲目，越软弱，越萎缩，因为那种结合造成了它的全部不完善。所以，一个人如果根据自己的感官判断一切，事事顺从情欲的冲动，只看见自己感觉到的东西，只喜爱使自己满意的东西，那就处在极其可悲的精神境界中了；在这种状态中，他离开真理、离开自己的幸福真是太远了。可是，一个人如果只根据心灵的纯粹观念判断一切，小心避开尘世的杂乱喧嚣，返回自己的内心，倾听最高主宰的声音，在感官与情欲沉寂无声的状态下，就不可能陷入错误了。

莱布尼兹[Gottfried Wilhelm Leibniz]，1646—1716，德国人。著作有：《单子论》[Monadologie]，《人类理智新论》[Nouveaux Essais sur 1’Entendement Human]，《神正论》[Théodicée]，《新系统》[Système Nouveau de la Nature des Substance]等。

1.我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。

2.既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的东西。

3.在没有部分的地方，是不可能有广延、形状、可分性的。这些单子就是自然的真正原子，总之，就是事物的原素。

4.也根本不用害怕它们会分解，根本就不能设想一个单纯的实体可以用什么方式自然地消灭。

5.根据同样理由，也根本不能设想一个单纯的实体可以用什么方式自然地产生，因为它是不能通过组合形成的。

6.因此可以说，单子是只能突然产生、突然消失的，这就是说，它们只能通过创造而产生、通过毁灭^[46]而消失，至于复合物则是通过部分而产生或消失的^[47]。

7.也没有办法解释一个单子怎样能由某个别的创造物在它的内部造成变化或改变^[48]，因为在单子里面不能移动任何东西，也不能设想其中可以激起、引导、增加或减少任何内部运动，这在复合物中是可以的，那里有部分之间的变换。单子并没有可供某物出入的窗户。偶性不能脱离实体，不能漂泊在实体以外，象过去经院学者们的“感性形相”^[49]那样。因此不论实体或偶性都不能从外面进入一个单子。

8.然而，单子一定要有某种性质，否则它们就根本不是存在的东西了。单纯的实体之间如果没有性质上的差别，那就没有办法察知事物中的任何变化，因为复合物中的东西只能来自单纯的组成部分，而单子没有性质就会彼此区别不开来，因为它们之间本来没有量的差别。因此，既然假定了“充实”^[50]，每个地点在运动中就只会接受与它原有的东西等价的东西，事物的一个状态就无法与另一状态分清了。

9.而且，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自然界决没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的、基于固有本质的差别来。

10.我还认为毫无疑问，一切创造出来的东西都有变化，因此创造出来的单子也是这样，而且这种变化在每个单子里都是连续的。

11.根据以上所说的看来，单子的自然变化是来自一个内在的本原，因为一个外在的原因不可能影响到单子内部。

12.但是除了变化的本原以外，还要有一个变化者的细节，这个细节，可以说，造成了各个单纯实体的特异性和多样性。

13.这个细节应当包含着单元或单纯物里面的繁多性。因为既然一切自然变化都是逐渐的，就有的东西变，有的东西不变；因此在单纯的实体中一定要有多方面的牵涉和关系，虽然它并没有部分。

14.这个包含着、代表着单元或单纯实体里的繁多性的过渡状态，无非就是知觉；我们应当把知觉与统觉或意识仔细分开，这是下面就会看到的。就是在这一点上，笛卡尔派有非常严重的缺点，他们认为觉察不到的知觉是不存在的。也就是因为这个缘故，他们认为只有心灵才是单子，既没有什么禽兽的灵魂，也没有什么别样的“隐德来希”，他们同普通人一样把长期的昏迷与严格的死亡混为一谈，而且陷入经院学者的偏见，以为灵魂完全与肉体分离，甚至赞同那些思想乖谬的人的意见，主张灵魂有死。

15.使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的那个内在本原，可以称为欲求；诚然，欲望不能总是完全达到它所期待的全部知觉，但它总是得到一点，达到一些新的知觉。

16.当我们发现自己所觉察到的最细小的思想也包含着对象中的多样性时，我们就在自己身上经验到单纯实体中的繁多性了。因此，凡是承认灵魂是单纯实体的人，都应该承认单子中的这种繁多性；贝尔先生也不应当在这一点上发现什么困难，象他在《辞典》里的“罗拉留”条中所写的那样。^[51]

17.此外也不能不承认，知觉以及依赖知觉的东西，是不能用机械的理由来解释的，也就是说，不能用形状和运动来解释。假定有一部机器，构造得能够思想、感觉、具有知觉，我们可以设想它按原有比例放大了，大到能够走进去，就象走进一座磨房似的。这样，我们察看它的内部，就会只发现一些零件在彼此推动，却找不出什么东西来说明一个知觉。因此，应当在单纯的实体中、而不应当在复合物或机器中去寻找知觉。因此，在单纯实体中所能找到的只有这个，也就是说，只有知觉和它的变化。也只有在这里面，才能有单纯实体的一切内在活动。

18.我们可以把一切单纯实体或创造出来的单子命名为“隐德来希”，因为它们自身之内具有一定的完满性（ pagenumber_ebook=481,pagenumber_book=0

），有一种自足性（

）使它们成为它们的内在活动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机。

19.如果我们愿意把一切具有我刚才所说明的一般意义下的知觉和欲望的东西都统统称为灵魂的话，那么，一切单纯的实体和被创造出来的单子就都可以称为灵魂；可是，既然感情是一种比一个单纯的知觉为多的东西，所以我同意认为“单子”和“隐德来希”这两个一般的名称对于单纯的实体是足够了，单纯的实体仅仅是有知觉的，而我们只是把那些具有比较清晰的知觉而且有记忆伴随着的单纯实体称为灵魂。

20.因为我们在自身之内经验到一种状态，在这种状态中，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉，像我们陷入昏迷或酣睡而无梦时就是这样。在这种状态中，灵魂与一个单纯的单子并无显著的区别，不过这种状态不是持久的，所以当它摆脱这种状态时，它仍然是一种较高的东西。

21.但是不能因此就说，那时单纯实体是没有任何知觉的，根据以上所说，这是决不可能的；因为单纯实体是不能消灭的，它也不能没有特殊状态而存在下去，特殊状态不是别的，就是它的知觉。可是当我们有许多细微的知觉，而其中一个清楚的也没有时，我们就是昏迷了；譬如当我们向同一方向继续旋转若干次，便发生一阵晕眩，可以使我们不省人事，使我们什么都分辨不出。死亡可以使动物在一个时间内处在这种状态中。

22.既然一个单纯实体的任何现在状态都自然地是它以前状态的后果，那么，现在中就包孕了未来。

23.因此，既然我们从昏迷中醒来时觉察到自己的知觉，所以我们在觉醒之前应当是有知觉的，虽然我们一点也没有觉察到；因为一个知觉只能自然地从另一个知觉而来；正如一个运动只能从另一个运动而来一样。

24.由此可见，我们的知觉中如果没有什么特出的、可以说高级的和有较高趣味的东西，我们就总是处在昏迷状态之中。这就是一切赤裸裸的单子的状态。

25.我们也见到，自然给予了动物一些高级的知觉，特别关怀它们，给它们配备一些器官，可以收集很多光线或很多空气波动，以便使它们凭着结合作用而具有更大的效能。类似的事情也发生在嗅觉、味觉和触觉中，甚至发生在我们并不知道的大量其他官能之中。我在下面即将说明，如何灵魂中所发生的事就代表着这些器官中所发生的事。

26.记忆供给灵魂一种连接性，这种连接性与理性相仿，但是应当与理性分开。我们就曾见到，动物遇到某个东西刺激它，而它对这个东西在过去又有过相似的知觉，它就凭借着它的记忆中的表象，期待着过去那个知觉中所遇见过的事，并且怀抱着与当时相似的情绪。例如，当我们拿棍子比着狗时，狗就想起棍子给它造成的痛苦，叫着跑了。

27.刺激并推动动物的那种强列的想像，或者是由于过去的知觉的巨大而产生，或者是由于过去的知觉众多而产生。因为一个强烈的印象每每立刻造成一种效果，和长期的习惯或许多反复出现的知觉所造成的一样。

28.人们的知觉的连接，只是根据记忆的原则而造成的；就这一点说，人的活动是和动物一样的，很象经验派的医生，只有单纯的实践而没有理论，我们在四分之三的行为上，只不过是经验派。例如，当我们期待明日有白天时，就是经验派的做法，根据的乃是一向总是如此。只有天文学家才用理性来对这一点作出判断。

29.使我们与单纯的动物分开、使我们具有理性和各种科学、将我们提高到认识自己和上帝的东西，则是对于必然和永恒的真理的知识。这就是我们之内的所谓“理性灵魂”或“精神”。

30.也是凭着关于必然真理的知识，凭着关于这些真理的抽象概念，我们才提高到具有反省的活动。这些活动使我们思想到所谓“我”，使我们观察到这个或那个在“我们”之内；而由于我们思想到自身，我们也就思想到存在、实体、单纯物或复合物、非物质的实体和上帝本身，理解到在我们这里是有限的东西在上帝那里则是无限的。这些反省的活动给我们的推理提供了主要的对象。

31.我们的推理是建立在两个大原则上，即是：（1）矛盾原则，凭着这个原则，我们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为眞。

32.以及：（2）充足理由原则，凭着这个原则，我们认为：任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。

33.也有两种眞理：推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。当一个真理是必然的时候，我们可以用分析法找出它的理由来，把它归结为更单纯的观念和真理，一直到原始的真理。

34.数学家们就是这样用分析法把思辨的定理和实践的法则归结成定义、公理和公设。

35，最后，有一些单纯的观念，我们是不能给它们下定义的；也有一些公理和公设，总之有一些原始的原则，是不能够证明的，也不需要证明。这就是“同一陈述”，其反面包含着显然的矛盾。

36.但是充足理由也必须存在于偶然的眞理或事实的眞理之中，亦即存在于散布在包含各种创造物的宇宙中的各个事物之间的联系中；在创造物的宇宙中，由于自然界的事物极其繁多，以及物体可以无穷分割，所以对特殊理由的分析是可以达到无穷的细节的。有无数个现在和过去的形相和运动，构成了我现在写字的动力因，也有无数个现在和过去我的心灵的倾向和禀赋，构成了目的因。

37.既然这全部细节本身只包含着另外一些在先的或更细的偶然因素，而这些因素又要以一个同样的分析来说明其理由，所以我们这样做是不能更进一步的。充足的理由或最后的理由应当存在于这个偶然事物的系列之外，尽管这个系列可以是无限的。

38.所以事物的最后理由应当在一个必然的实体里面，在这个实体里，变化的细节只是卓越地^[52]存在着，和在源泉中一样，而这个实体就是我们所谓上帝。

39.这个实体乃是全部细节的充足理由，而这种细节也是全部联系着的；只有一个上帝，并且这个上帝是足够的。

40.我们也可以断定，这个唯一、普遍和必然的最高实体，既然没有任何东西在它以外独立存在，既然是从可能有的存在物得出的一个单纯结论，就应当不可能有任何限制，并且应当包含着全部可能有的实在性。

41.由此可见，上帝是绝对完满的，完满性不是别的，就是严格意义下的最高量的积极实在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在没有限制的地方，就是在上帝之中，完满性是绝对无限的。

42.由此可见，创造物有它们由于受上帝影响而得来的完满性，但是它们也有由于它们自己的本性而来的不完满性，所以不能没有限制，因此创造物与上帝的区别就在这一点上。〔这些创造物的原始的不完满性的一例，就是物体的自然情性。〕^[53]

43.同样真实的是：上帝不仅是存在的源泉，而且是本质的源泉，是实在事物的源泉，也同样是处在可能性中的实在事物的源泉。这是因为上帝的理智乃是永恒真理的所在地，或永恒真理所依赖的理念的所在地，因为如果没有上帝，就没有任何处在各种可能性中的实在的东西，不仅没有任何实存的东西，而且没有任何可能的东西。

44.然而应当说，如果在本质中或可能性中，或者在永恒真理中有一种实在性，则这种实在性便是建立在某种存在的和现实的事物中，因而也就是建立在必然实体的存在中。在必然的实体里面，本质是包含着存在的，换句话说，在必然的实体中，凡是可能的都是足以成为现实的。

45.所以，只有上帝（或必然的实体）有这种特权，即是：如果它是可能的，它就应当是存在的。既然没有任何东西能够阻碍那不包含任何限制、任何否定、因而也不包含任何矛盾的东西的可能性，那么，仅仅由这一点便足以先天地认识上帝的存在了。我们也曾经用永恒真理的实在性证明过上帝的存在，我们在上面也曾后天地证明过上帝的存在，因为偶然的事物是存在的，而这些偶然事物只有在必然的实体中才能得到它们的最后理由或充足理由，必然的实体则是从自身而具有其存在的理由。

46.然而不能象有些人那样想像，以为永恒的真理既是依赖上帝的，所以是任意的，是依赖上帝的意志的，象笛卡尔似乎就是这样主张，以后波瓦雷先生也是如此。这种看法只不过对于偶然的真理说是正确的，偶然真理的原则是“适宜”或“对最佳者的选择”，至于必然的真理，则只是依赖上帝的理智，乃是上帝的理智的内在对象。

47.因此只有上帝是原始的统一或最初的单纯实体，一切创造出来的或派生的单子都是它的产物，可以说是凭借神性的一刹那的连续闪耀而产生的，神性是受到创造物的容受性的限制的，对于创造物说，有限乃是它的本质。

48.在上帝之中有权力，权力是万物的源泉，又有知识，知识包含着观念的细节，最后更有意志，意志根据那最佳原则造成种种变化或产物。这一切相应于创造出来的单子中的主体或基础、知觉能力和欲望能力。不过在上帝之中这些属性是绝对无限或完满的，而在创造出来的单子或“隐德来希”（赫尔谟劳·巴尔巴鲁^[54]译作perfectihabies〔具有完满性者〕）中，则只是按照具有完满性的程度而定的一些仿制品。

49.创造物之被称为对外活动，是就它具有完满性而言；它之被称为受另一物影响，是就它的不完满而言。因此说单子具有能动性，是就它具有清晰的知觉而言；说它具有被动性，是就它具有混乱的知觉而言。

50.说一个创造物比另一个创造物更完满，意思就是说，我们发现这个创造物中有一种成分，可以用来先天地说明另一创造物中所发生的事情的因由；就是因为这一点，我们才说它对另一创造物起作用。

51.但是在单纯的实体中，只有一个单子对另一个单子所发生的理想的影响，它只是通过上帝为中介，才能产生它的效果，因为在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时注意到它。因为一个单子既然不能对另一个单子的内部发生一种物理的影响，那就只有靠这种办法，一个单子才能为另一单子所依赖。

52.因为这个缘故，在创造物之间，能动与被动是相互的。因为上帝比较两个单纯实体，发现每一个中间都有使它适应于另一个的理由，因此就某个方面说是能动的，从另一个观点看来则是被动的。说它能动，是由于我们清楚地知道其中有一种成分，可以说明另一个中间所发生的事情；说它被动，是由于其中所发生的事情的因由在另一个我们清楚地知道的成分中。

53.既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙，而只能有一个宇宙存在，这就必定有一个上帝进行选择的充足理由，使上帝选择这一个而不选择另一个。

54.这个理由只能存在于这些世界所包含的适宜性或完满性的程度中，因为每一个可能的世界都是有理由要求按照它所含有的完满性而获得存在的。

55.其所以最佳者存在，理由就在于智慧使它为上帝所认识，上帝的善使上帝选择它，上帝的权力使上帝产生它。

56.这种一切事物对每一事物的联系或适应，以及每一事物对一切事物的联系或适应，使每一个单纯实体具有表现其他一切事物的关系，并且使它因而成为宇宙的一面永恒的活的镜子。

57.正如一座城市从不同的方面去看便显现出完全不同的样子，好象因观点的不同而成了许多城市，同样情形，由于单纯实体的数量无限多，也就好象有无限多的不同的宇宙，然而这些不同的宇宙乃是唯一宇宙依据每一个单子的各种不同观点而产生的种种景观。

58.这就是获得最大可能的多样性和可能最大的秩序的方法；也就是说，这就是获得最大可能的完满性的方法。

59.也就是这个假设（这个假设我敢说已经得到了证明），恰当地表扬了上帝的伟大。这一点贝尔先生在他的《辞典》中（“罗拉留”条）提出各种反驳时也是承认的，他在《辞典》中甚至倾向于认为我加给上帝的太多，比可能加的还要多。但是他不能提出任何理由来说明何以不可能有这样一种普遍的和谐，使每个实体凭借着它与其他一切实体的关系确切地表示出其他一切实体。

60.此外我们还看到，在我方才所说的话中，有一些先天的理由说明何以事物不能是别样的；因为上帝在规范全体时注意到每一个部分，特别是注意到每一个单子。单子的本性既是表象，所以任何东西都不能限制单子只表象事物的一部分，虽然这种表象确乎在整个宇宙的细节方面只是混乱的，而只能在事物的一个小部分中是清晰的，就是说，只能在那些对于每一个单子说或者最近或者最大的事物中，才是清晰的；要不然单子就会是一个神了。单子之受到限制，并不是在对象方面，而是在认识对象时所采取的方式方面。单子都以混乱的方式追求无限，追求全体，但是它们都按照知觉的清晰程度而受到限制和区别。

61.复合物在这一方面乃是单纯实体的象征^[55]。因为既然全体是充实的，因而全部物质是连接的，既然在充实中所有的运动都按距离的比例对远处形体发生影响，因而每一个形体都不仅受到与它相接触的形体的影响，并以某种方式感受到这些形体中所发生的事件的影响，而且还以这些事物为媒介，感受到与它所直接接触到的这些事物相接触的事物的影响：——所以，这种传达一直达到一切遥远的距离。因此一切物体都感受到宇宙中所发生的一切，因而观看全体的人能够在每一个物体中看到各处所发生的事，以至过去或未来所发生的事，在现在中观察到在时间上和空间上甚为遥远的事；希波格拉底^[56]曾说过：“〔万物一致〕”。但是一个灵魂只能在自身中看到清晰地表象于其中的东西，而不能一下发挥出它的全部奥秘，因为这些奥秘是趋于无穷的。

62.所以，虽然每个创造出来的单子都表象全宇宙，它却特别清晰地表象着那个与它天系特别密切的、以它为“隐德来希”的形体：这个形体既是以“充实”中的全部物质的联系来表现全宇宙，灵魂也就以表象这个以一种特殊方式附属于它的形体来表象全宇宙。

63.形体既然附属于一个单子，而这个单子乃是它的“隐德来希”或灵魂，所以它与“隐德来希”一起构成所谓生物，与灵魂一起构成所谓动物。一个生物或动物的形体永远是有机的，因为每一个单子既是一面以各自的方式反映宇宙的镜子，而宇宙又是被规范在一种完满的秩序中，所以在表象中，亦即在灵魂的知觉中，应当也有一种秩序。因此在形体中也应当有一种秩序，而宇宙是随着形体而被表象于灵魂中的。

64.因此每个生物的有机形体乃是一种神圣的机器，或一个自然的自动机，无限地优越于一切人造的自动机。因为一架由人的技艺制造出来的机器，它的每一个部分并不是一架机器，例如一个黄铜轮子的齿有一些部分或片断，这些部分或片断对我们说来，已不再是人造的东西，并没有表现出它是一架机器，象铜轮子那样有特定的用途。可是自然的机器亦即活的形体则不然，它们的无穷小的部分也还是机器。就是这一点造成了自然与技艺之间的区别，亦即神的技艺与我们的技艺之间的区别。

65.自然的创造主之能够行使这种神圣而且无限神奇的技巧，是因为物质的每一部分不仅如古人所承认的那样无限可分，而且实际上被无限地再分割，部分更分为部分，这些小部分中的每一个都有其固有的运动，否则便不可能说物质的每个部分都能表象宇宙了。

66.由此可见，在物质的最小的部分中，也有一个创造物、生物、动物、“隐德来希”、灵魂的世界。

67.物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满着鱼的池塘。可是植物的每个枝桠，动物的每个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。

68.虽然花园中植物与植物之间的泥土和空气、池塘中鱼与鱼之间的水并不是植物也不是鱼，然而却包含着植物和鱼，不过常常极为细微，是我们觉察不到的。

69.因此宇宙中没有任何荒芜的、不毛的、死的东西，根本没有混沌，根本没有混乱，而只是看起来如此。这有点象远处池塘中所显示的情况：人们在远处可以看见池中的鱼的一种混乱的运动和骚动，而分辨不清鱼本身。

70.由此可见，每一个活的形体有一个统治着的“隐德来希”，这就是动物中的灵魂，但是这个活的形体的肢体中又充满了别的生物、植物、动物，其中的每一个又有其统治着的“隐德来希”或灵魂。

71.但是不可以像某些误解我的思想的人那样想，认为每个灵魂有一块或一份物质，永远为它所固有或附属于它，并且认为它因此便拥有另外一些低级的生物，注定永远为它服务。因为一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进。

72.因此灵魂只是逐渐地和逐步地更换其形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回；更没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，只有上帝才完全没有形体。

73.也就是由于这个道理，从来没有完全的生，也没有严格意义下的绝对的死存在于与灵魂的分离之中。我们所谓生乃是发展与增大，而我们所谓死乃是隐藏和收敛。

74.哲学家们曾经对形式、“隐德来希”或灵魂的起源十分迷惑。但是如今人们由于对植物、昆虫和动物所作的精确的研究，已经知道自然界的有机形体绝不是混沌或一种腐化作用的产物，而总是由于精子；在精子中无疑地已经有某种预存的形构，人们判定不仅有机的形体在受胎之前已经存在于其中，而且还有一个灵魂在这个形体里面。总之，已经有了动物本身，而凭着受胎的方法，这个动物仅仅是被安排来迎接一个巨大的变形作用，以便变成一个完全另一种的动物。人们还在生殖作用之外见到近似的事情，例如当蛆虫化为苍蝇和毛虫化为蝴蝶的时候。

75.动物中有一些凭借着受胎的方法而上升到大动物的等级，这些动物可以称为精子动物，但是其中那些仍然保持原来的种类不变的，亦即其中的大部分，也和大动物一样诞生、繁殖和消灭，而只有极少数特选的^[57]才走上一个更大的舞台。

76.但是这只是真理的一半。所以我曾经判定：如果动物从来不自然地发生，它也就决不自然地终结；不仅不会有产生，也根本没有严格意义下的完全毁灭。这些后天地作出来的、从经验中引申出来的推理，是与我以上先天地推演出来的那些原则相一致的。

77.因此可以说，不仅灵魂（反映一个不可毁灭的宇宙的镜子）是不可毁灭的，动物本身也是不可毁灭的，虽则它的机体常常部分地消毁，常常脱去或取得有机的皮壳。

78.这些原则给予我一种方法，来自然地说明灵魂与形体的结合或一致。灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它自身的规律，它们的会合一致，是由于一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象。

79.灵魂依据目的因的规律凭借欲望目的和手段而活动。，、形体依据动力因的规律或运动而活动。这两个界域，动力因的界域和目的因的界域，是互相协调的。

80.笛卡尔曾经承认灵魂不能给予形体以力量，因为在物质中永远有着同样数量的力。然而他认为灵魂可以改变形体的动向，不过这是由于在他的时代人们还不知道一条自然律，即物质中的全部动向本身也是守恒的。如果他知道了这条规律，他是会投入我的预定和谐体系的。

81.这个体系使形体好像（自然这是不可能的）根本没有灵魂似的活动着，使灵魂好像根本没有形体似的活动着，并且使两者好像彼此互相影响似的活动着。

82.说到心灵或理性灵魂，虽然我发现归根结蒂一切生物和动物情形是一样的，象我们方才所说的那样（即动物和灵魂只是与宇宙一同发生，也只是与世界一同终结），——然而在理性动物中却有特殊之处，就是它们的处在精子状态中的小动物当仅仅是精子时，只是具有普通的灵魂或感性灵魂，但是当那些可以说特选的小动物凭借实际的受胎作用而获得人性时，它们的感性灵魂就上升到了理性的等级，进而取得心灵的特权。

83.普通灵魂与心灵之间的其他一些区别，我已经指出过一部分。此外还有一种区别，就是：一般的灵魂是反映创造物的宇宙的活的镜子，而心灵则又是神本身或自然创造主本身的形象，能够认识宇宙的体系，并能凭借建筑模型而模仿宇宙体系的若干点；每一个心灵在它自己的范围内颇像一个小小的神。

84.就是这个道理，使精神能够以一种方式与上帝发生社会关系，上帝对于精神的关系，不仅是一个发明家对于他的机器的关系（如同上帝对其他创造物的关系），而且是一位君主对他的臣民的关系，甚至是一个父亲对他的子女的关系。

85.由此很容易得出一条结论，即是：一切精神总合起来应当组成上帝的城邦，亦即最完善的君王统治之下的尽可能最完善的国家。

86.这个上帝的城邦，这个真正普遍的王国，乃是自然世界中的一个道德世界，乃是上帝的作品中最崇高和最神圣的部分。就是在这个王国中真正包含着上帝的荣耀，因为如果上帝的伟大和善不为精神所认识和崇拜，就根本没有上帝的荣耀可言。也正是由于对这个神圣的城邦的关系，上帝才特别具有着善，至于上帝的智慧和权力则是无处不表现的。

87.既然我们在上面已经在每个自然界域之间，亦即动力因与目的因之间，建立了一种完满的谐和，我们现在就应当指出另一种谐和，存在于自然的物理界与神恩的道德界之间，亦即存在于建造宇宙机器的上帝与君临精神的神圣城邦的上帝之间。

88.这种谐和使事物通过自然的途径本身而引向神恩，例如，当精神的政治要求毁灭和重建地球以惩罚一些人和奖励另一些人时，这个地球就通过自然的途径本身而得到毁灭和重建。

89.我们还可以说，作为建筑师的上帝，在一切方面都是满足作为立法者的上帝的。因此罪恶必然凭借自然的秩序，甚至凭借事物的机械结构而带来它的惩罚；同样地，善良的行为则通过形体方面的机械途径而获致它的报偿，虽然这是不能也不应当经常立刻达到的。

90.最后，在这个完满的政府之下，决不会有善良的行为不受报偿，也不会有邪恶的行为不受惩罚，一切都应当为了善人的福利而造成，亦即为了那些在这个伟大的国家中毫无不满的人，尽责而后听任天命的人，适如其分地爱戴和模仿全善的创世主、遵从真正的纯爱的天性而在观照上帝的完满性中怡然自得的人。这种纯爱，可以使人从所爱的对象的幸福中取得快乐。就是这个道理，使贤明有德的人为那看来合乎预定的或先行的上帝意志的一切而工作，然而却满足于上帝凭借其秘密的、一贯的和决定的意志所实际带来的一切，而承认，如果我们能够充分了解宇宙的秩序，我们就会发现宇宙实在超出了所有贤明的人的愿望，并且承认，如果我们归附那创造一切的创世主，不但象归附那位建筑师和那个使我们存在的动力因那样，而且象归附我们那位应当作为我们意志的全部目的、并且唯一能造成我们的幸福的主宰和目的因那样，那么，这个宇宙秩序就是不可能比现在更好的了，不但一般地对全体说是如此，就是特殊地对我们本身说也是如此。

我们的差别^[58]是关于一些相当重要的问题的。问题就在于：心灵本身是否像亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上一个字的板（Tabula Rasa〔白板〕是否在心灵上留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来，还是心灵原来就包含着一些概念和学说的原则，外界的对象只是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张，甚至经院学派以及那些把圣保罗（《罗马书》，第2章，第15节）说到上帝的法律写在人心里的那段话用这个意义来解释的人，也是这样主张的。——由此就产生了另外一个问题：究竟是一切真理都依赖经验，亦即依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础。因为如果某些事件我们在根本未作任何试验之前就能预先见到，那就显然是我们自己对此也有所贡献的。感觉对于我们的一切现实认识虽然是必要的，但是不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子，亦即特殊的或个别的真理。然而印证一个一般真理的全部例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普遍必然性，因为不能因此便说，过去发生过的事情，将来也会同样发生。例如希腊人、罗马人以及地上一切为古代人所知的民族，都总是指出，在24小时过去之前，昼变成夜，夜变成昼。但是如果以为这条规律无论在什么地方都有效，那就错了。因为到新地岛^[59]去住一下，就看到了相反的情形。如果有人以为至少在我们的地域内，这是一条必然的、永恒的、永远不变的真理，那还是错了，因为应该说地球和太阳本身也并不是必然存在的，也许会有一个时候，这个美丽的星球和它的整个系统不再存在下去，至少是不再以现在的方式存在下去。由此可见，像我们在纯粹数学中、特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理，应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的见证，虽然没有感觉我们是不会想到它们的。这一点必须辨别清楚，欧几里德就很懂得这一点，所以他对那些凭经验和感性形相就充分看出的东西，也常常用理性来加以证明。逻辑和形而上学在一起形成了神学，和伦理学在一起形成了法理学，这两种学问都是自然的，都充满了这种真理，因此它们的证明只能来自所谓天赋的内在原则。诚然我们不能想象，在心灵中，我们可以像读一本打开的书一样读到理性的永恒法则，就像在“揭示牌”上读到裁判官的法令那样毫无困难，毫不用探求，但是只要凭感觉所供给的机缘，集中注意力，就足可以在我们心中发现这些法则。实验的成功也可以用来印证理性，颇有点像算术里演算过程很长时可以用验算来免除演算错误那样。这也就是人类的认识与禽兽的认识的不同之点。禽兽纯粹凭经验，只是靠例子来指导自己，因为就我们所能判断的来说，禽兽决达不到提出必然命题的地步，而人类则能有证明的科学知识。——因此，证明有必然真理的内在原则的东西，也就是区别人和禽兽的东西。

也许我们这位高明的作者意见也并不完全和我不同。因为他在用整个第一卷来驳斥某种意义下的天赋知识之后，在第二卷的开始以及以后又承认那些不起于感觉的观念来自反省。而所谓反省不是别的，就是对于我们心里的东西的一种注意，感觉是并不提供我们那种我们原来已经有的东西的。既然如此，还能否认在我们心灵中有许多天赋的东西吗？因为可以说“我们”就是我们自己天赋的。难道还能否认在我们心中有存在、统一、实体、绵延、变化、行为、知觉、快乐以及其他许许多多我们的理智观念的对象吗？这些对象既然直接呈现于我们的理智之前，而且永远呈现（虽然由于我们的分心和需要，它们不会时刻被我们明白知觉到），那么为什么因为我们说这些观念和一切依赖于这些观念的东西都是我们天赋的，就感觉惊诧呢？我也曾经用一块有纹路的大理石来作比喻，而不把心灵比作一块完全一色的大理石或空白的板，即哲学家们所谓Tabula rasa。因为如果心灵像这种空白板那样，那么真理之在我们心中，情形也就像赫尔库勒的像之在一块大理石里一样了，这块大理石本来是刻上这个像或别的像都完全无所谓的。但是如果在这块石头上本来有些纹路，表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好，这块石头就会更加被决定用来刻这个像，而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了，虽然也必需要加工使这些纹路显出来，加以琢磨，使它清晰，把那些阻碍这个像显现的纹路去掉。同样情形，观念与真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋在我们心中，并不是作为现实作用而天赋在我们心中的，虽然这种潜在能力永远伴随着与它相适应的、常常感觉不到的现实作用。

我们这位高明的作者似乎认为在我们心中没有任何潜在的东西，甚至没有任何不为我们现实地觉察到的东西。但是这意思不能太严格地去了解，否则他的意见就太奇怪了，因为虽然得来的习惯和我们记忆中所储存的东西并非永远为我们所明白知觉到，甚至当我们需要的时候也不是招之即来，但是我们确实常常一有小小的机会就可以很容易地在心中唤起它，例如我们常常只要听到第一句就记起一首歌。作者又在别的地方限制了他的论点，说在我们心中没有任何东西不是我们至少在过去知觉到了的。但是除了没有人能单凭理性确定我们过去的察觉能达到什么地步——这些过去的统觉我们可能已忘记了，特别是按照柏拉图派的回忆说；这个学说虽然像个神话，但是至少有一部分与单纯的理性并无不相容之处——，除了这一点以外，我说，为什么一切都必须是我们由对外物的察觉得来，为什么从我们本身之中什么也发掘不出来呢？难道我们的心灵就这样空虚，除了外来的影像，它就什么都没有？这（我相信）不是我们明辨的作者所能赞同的意见。况且，我们又到哪里去找本身毫无变异的板呢？因为绝对没有人会看见一个完全平整一色的平面。那么，当我们愿意向内心发掘时，为什么就不能从我们自己心底里取出一些思想方面的东西呢？因此使我相信，在这一点上，既然他承认我们的认识有“感觉”和“反省”这两重来源，他的意见和我的意见或者毋宁说和一般人共同的意见归根结蒂是并无区别的。

我不知道这位作者是否能那样容易就和我们以及笛卡尔派意见一致，因为他主张心灵并不是永远在思想的，特别是当我们熟睡无梦时，心灵就没有知觉。他反驳说，既然形体可以没有运动，心灵也当然可以没有思想。但是在这里我的回答和通常有点两样。因为我认为在自然的情况之下，一个实体不能没有行动，甚至没有一个形体没有运动。经验也证明了我的主张是对的，只要去看一看波义尔先生反对绝对静止的著作，就可以深信这一点了。但是我相信理性也可以证明我这个主张，而这也是我用来驳斥原子说的证明之一。

此外还有千千万万的征象，都使我们断定任何时候在我们心中都有无数的知觉，但是并无察觉和反省；换句话说，心灵本身有种种变化我们是觉察不到的，因为这些印象或者是太小而数目太多了，或者是彼此联结得太紧密了，以致不能彼此区别开来；但是和别的印象联结在一起，每一个也仍然都有它的作用，并且在总体中也至少以混乱的方式使人感觉出它的作用。譬如我们在磨坊或瀑布附近住过一些时候，由于习惯就不注意磨子或瀑布的运动，就是这种情形。并不是因为这种运动不再继续不断地刺激我们的感官，也不是因为心灵中没有与这种运动相应的东西出现——因为心灵和形体是谐和的；而是因为这些在心灵和在形体中的印象已经失去新奇的吸引力，不足以吸引我们的注意和记忆了，我们的注意力和记忆力是忙于应付比较显著的对象的。因为一切注意都要求记忆，当我们没有警觉或者没有得到提示来注意我们自己当前的某些知觉时，我们就毫不反省地让它们过去，甚至根本不觉得它们；但是如果有人事后突然告诉我们，例如让我们注意一下刚才听到的一种声音，我们就回忆起来，并且觉察到刚才对这种声音有过某种感觉了。因此这种我们没有直接觉察到的知觉是有的，察觉的出现，只有在经过某种间歇之后——不管这间歇是如何短促——，得到提示的情况之下。为了更好地判定我们不能在大群之中辨别出来的这种微小知觉，我常常用我们在海岸上听到的波涛或海啸的声音来作例子。我们要像平常那样听到这声音，就必须听到构成整个声音的各个部分，换句话说，就是要听到每一个波浪的声音，虽然每一个小的声音只有和别的声音在一起合成整个混乱的声音时，也就是说，只有在这个怒吼中，才能为我们听到，如果发出这种声音的波浪只有一个，就听不到。因为我们必须对这个波浪的运动有一点点感受，不论这些声音多么小，也必须对其中的每一个声音有点知觉；否则我们就不会对成千成万波浪的声音有所知觉，因为成千成万个零合在一起，是不会构成任何东西的。我们也从来不会睡得那样沉，连任何微弱混乱的感觉都没有；即令是世界上最大的声音，如果我们不是先对它开始的小的声音先有所知觉，也不会把我们弄醒，正如世界上最大的力也不能把一根绳子拉断，如果它不是被一些小的力先拉开一点的话，尽管这些小的力所拉开的程度是很不显著的。

因此这些微小知觉就后果来看，效果是比人所想象的大得多的。就是这些微小知觉构成了这种难以名状的东西，构成了这些趣味，这些合起来很清楚的、分开来很混乱的感觉性质的影象，这些环绕着我们、包含着无限的物体给予我们的印象，以及每一件事物与宇宙中其余事物之间的这种联系。甚至于可以说，由于这些微小知觉的结果，现在孕育着将来，并且满藏着过去，一切都是协同一致（如希波格拉底所谓 pagenumber_ebook=500,pagenumber_book=0

），只要有上帝那样能看透一切的眼光，就能在最少的实体中看出宇宙间事物的整个系列。——

我也就是用这些感觉不到的知觉来解释心灵与身体之间的这种奇妙的预定谐和，甚至一切单子或单纯实体之间的预定谐和。这种预定谐和代替了各个单子彼此之间的那种站不住脚的影响，并且照那位最优美的《辞典》的作者^[60]的看法，把那种神圣圆满的伟大性大大的提高到了超乎人从来未曾设想过的程度之上。此外我还要补充一点，我说就是这些微小知觉在许多场合之下决定了我们，而我们并没有想到这一点，并且它们又常常显出半斤八两、毫无区别的样子欺瞒了普通人，好像我们向（例如）右转或向左转完全没有区别似的。在这里我也不需要如在本书中一样指出，这种微小知觉也是一种不安的原因，我指出这种不安是在于某种东西，它和痛苦的区别，只是小和大的区别，可是它常常构成我们的欲望，甚至构成我们的快乐，而给它某种刺激。同样地，也是由于我们感觉得到的知觉中的意识不到的部分，在颜色、热及其他感觉性质之间才有一种关系，并且在和它相适应的身体运动之间有一种关系。相反地，笛卡尔派和我们这位作者虽然观察透辟，却把我们对这一切性质的知觉看作武断的，就是说，好像上帝并不管知觉和它们的对象之间的本质关系，而任意地把这些知觉给了心灵似的。这种意见使我大为惊讶，我觉得这是和造物主的尊严大不相称，造物主无论造什么东西，都是不会不和谐不合理的。

总之，这种感觉不到的知觉之在精神学上的用处，和那种感觉不到的分子在物理学上用处一样大；如果借口说它们非我们的感觉所能及，就把这种知觉或分子加以排斥，是同样不合理的。任何事物都不是一下造成的，这是我的一条最大的准则，并且是完全证实了的准则：“自然从来不飞跃”。我最初是在《文坛新闻》上提到这条法则，称之为连续律；这条法则在物理学上的用处是很大的。这条法则主张，我们永远要经过程度上和部分上的中间阶段，才能从小到大，或者从大到小；并且从来没有一种运动是从静止中直接产生的，也不会从一种运动直接就回到静止，而只有经过一种较小的运动才能达到，正如我们决不能通过一条线或一个长度而不先通过一条较短的线一样，虽然到现在为止那些建立运动法则的人都没有注意到这条法则，而认为一个物体能一下就接受一种与前此相反的运动。所有这一切都使我们断定，那些令人注意的知觉是一步一步从那些太小而不令人注意的知觉来的。如果不是这样想，那就是不认识事物的无限精微性，这种精微性，是永远并且到处都包含着一种实际的无限的。

我也曾经指出过，由于那些感觉不到的变异，两个个体事物不会完全相像，并且应该永远不只是号数不同，这就摧毁了“心灵的空白板”，“没有思想的心灵”，“没有行动的实体”，“空虚的空间”，“原子”，甚至物质中实际上不可分割开的微粒，“绝对的静止”，“一部分时间、空间或物质中的完全齐一”，“从原始的正立方体产生的第二原素的正球体”，以及其他数以千计的哲学家的幻想。这些幻想都是由他们的不完全的概念而来的，是事物的本性所不容许的，而由于我们的无知以及对感觉不到的事物的不注意，就让它们通过了。

请设想有两个钟或两个表走得完全一致。有三种方式可以做到这一点。第一种方式是这两个钟相互影响；第二种方式是有一个人小心地看守它们；第三种方式是它们本来都准确。第一种方式，即相互影响，曾经由已故的惠更斯^[61]先生作过实验，使他大为惊奇。他把两个大钟的摆固定在一块木头上；这两个钟摆的连续摆动把类似的振动传给了木头的微粒；可是，除非两个钟摆互相一致，这些不同的振动是不能完全保持它们原有的常态的，总不免互相干扰，然而发生了一种奇怪的现象：即使有意地把它们的摆动搅乱，这两个钟摆也立刻恢复一同摆动，简直象两根和弦一样。

第二种使两个哪怕很坏的钟永远走得一致的方式，可以是用一个熟练工人老看着它们，随时随刻把它们拨得一致，这就是我称为协助的那种办法。

第三种方式就是一起头就把这两个钟摆做得十分精巧，十分精确，可以保证它们以后摆得一致；这就是预定契合的办法。

现在用灵魂和形体来代替这两个钟。它们的一致或交感也会以这三种方式之一发生的。相互影响的办法是流俗哲学的办法；可是我们无法设想，物质性的微粒，以及非物质性的“属”或性质，怎样能从这两种实体中的一种过渡到另一种，所以我们不得不放弃这种见解。协助的办法是机缘论哲学的办法；可是我认为这是在一件自然的、通常的事情上请来Deus ex machina[救急神]，而在这种事情上，神的介入按理只该采取它维持其他一切自然事物的那种方式。因此只剩下我那个假设，即预定谐和的办法；这种谐和是由神的一种预先谋划制定的，神一起头就以十分完美、十分规整的方式，以十足的精确性，造成了这些实体中的每一个，因此它只遵守自己固有的那些与它的存在一同获得的规律，却又与别的实体相一致，就好像有一种相互的影响，或者神除了一般的维持以外还时时插手于其间似的。

巴克莱[George Berkeley]，1685—1753年，爱尔兰主教。著作有：《人类知识原理》[Principles of Hum an Know ledge]，《视觉新理论》[A New Theory of Vision]，《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》[Three Dialoguesbetween Hylasand Philonous]等。

在任何一个观察过人类知识对象的人看来，显然这些对象或者是实实在在由感官印入的观念，或者是由于注意人心的各种情感和作用而感知的观念，最后，或者是借助于记忆和想象——即混合、分解或简单地表象那些由上述方法而认识的原始观念——而形成的观念。借着视觉，我可以有光和颜色及其不同程度与差异的观念。借着触觉，我可以感知到硬和软、热和冷、运动和阻力以及它们在数量上或程度上的大小深浅。嗅觉供给我以气味，味觉供给我以滋味，听觉则可以把各种不同曲调的声音传入我的心中。

由于这些观念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标记它们，并且因而就把它们认为是一个东西。因此，例如某种颜色、滋味、气味、形相和硬度，如果常在一块儿出现，我们便会把这些观念当作一个单独的事物来看待，并用苹果的名称来表示它。另外一些观念的集合，则构成一块石头、一棵树、一本书和其他类似的可以感觉的东西。这些东西，又因为是适意的或不适意的而引起爱、憎、悲、乐等等情感来。

（1）不过，除了所有这些无数的观念或知识对象以外，同样还有“某种东西”知道或感知它们，并对它们进行各种活动，如意志、想像、记忆等；这样一个能感知的主动实体，就是我所谓的心灵、精神、灵魂或自我。我用这些词并不是指我的任何一个观念，而是指一个全然与观念不同的东西。观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知；因为一个观念的存在，就在于被感知。

（2）我的思想、情感和由想象力构成的观念，都不能离开心灵而存在，这一点是每个人都会承认的。而且，印在“感官”上的各种感觉或观念，尽管混杂，尽管结合在一起（即不管组成甚么对象），也不能不在感知它们的心灵中存在，这一点在我看来，似乎也是同样明显的。只要一个人注意一下存在一词用于可以感觉的事物时的意义，我想，凭直觉就可以知道这一点。我说我写字用的桌子存在，这就是说我看见它，摸到它。假若我走出书房以后还说它存在，这个意思就是说，假若我在书房中，我就可以感知它，或者是说，有某个别的精神实际上在感知它。有气味，就是说我嗅到过它；有声音，就是说我听到过它；有颜色或形相，就是说我用视觉或触觉感知过它。这就是我用这一类说法所能够了解到的一切。因为所谓不思想的事物完全与它的被感知无关而有绝对的存在，那在我是完全不能了解的。它们的存在[esse]就是被感知[percipi]，它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。

（3）诚然，在人们中间奇特地流行着一种意见，认为房屋、山河，一句话，一切可感的东西，都不必被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过，不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则，但是，任何人只要留心研究一下这件事，就可以看到（假如我没有看错），这里其实包含一个明显的矛盾。因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有甚么上述的对象呢？并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知甚么呢？那么，要说是任何一个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗？

（4）假若我们彻底考察一下这个主张，我们就可以发见：它或许归根结底是基于抽象观念的学说，因为，把可感物的存在与它的被感知分离，以为它们不被感知而存在，这不就是一种最精巧的抽象作用吗？光和色，热和冷，广延和形状，——一句话，我们看到和感触到的东西——它们除了就是一些感觉、意念、观念或感官上的印象外，还是甚么呢？并且，即使在思想中，我们能把它们与感知分离开来吗？就我来说，我诚然可以很容易把一个东西与它自身分割开来，我诚然可以在我的思想中把那些或许从未经感官感知其为如此分割的东西分割开来，或设想它们是互相分离的；例如，我可以想象一个人的身躯没有四肢，或不用想到玫瑰花本身而单单设想玫瑰花的香气。在这个范围内，我并不反对我是可以抽象地来思想的，如果这可以叫做抽象作用的话。但是，抽象作用所设想的范围，仅仅限于那些真正可能分开存在或实实在在被感知为分开存在的事物。然而，我的想象能力并不能超过真实存在或感知的可能性以外。所以，正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而能看见它或感触到它一样，我亦不能在思想中设想任何可感物可以离开我对于它的感觉或感知。真正讲来，对象和感觉是同一个东西，因此，两者是不能彼此分离的。

（5）有些真理对于心灵非常密切和非常明显，所以一个人只要张开眼睛，就可以看出它们来的。我认为下面就是这样一个重要的真理，那就是，天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道；因此，如果它们不是实际上被我所感知，或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种“永恒的精神”的心中。说事物的任何一部分有一种独立于精神之外的存在，那是完全不可理解的，并且包含着抽象作用的全部荒谬。读者只要反省一下，试试看在自己的思想中是否能把一个可以感觉的东西的存在与它的被感知分离开来，就可以相信这一点了。

（8）从上面所说的看来，显然，除了“精神”或感知者以外，再也没有任何别的“实体”。但是，为了更充分地证明这一点，我们还应当认识到：一切可以感觉的性质，都只是颜色、形相、运动、气味、滋味等等，也就是说，都只是被感官所感知的观念。既然如此，那么，说观念存在于不能感知的东西中，那就是一个明显的矛盾；因为具有一个观念和感知完全是一回事。因此，颜色、形状以及类似的性质在哪一个东西中存在，那一个东西就必须感知它们。所以，显然那些观念不能有不思维的实体或基质。

（9）不过，你可以说：虽然观念本身并不离开心灵而存在，但仍然可以有与观念相似的东西，而观念只是它们的摹本或肖像；这些东西则是可以离开心灵而存在于一个不思维的实体之中的。我答复说：观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似；一种颜色或形状只能与别的颜色或形状相似，而不能与别的东西相似。如果我们稍微考察一下我们自己的思想，我们就会发现，只有在我们的观念之间，才可能设想有一种相似关系。再者，我还可以问：所假设的那些为观念所描绘或代表的“原本”或外物，本身究竟是能被感知的呢，还是不能被感知的？如果是能被感知的，那么，它们就仍然是些观念，这正表示我的主张胜利了；但是如果你说它们是不能被感知的，那么，我可以诉诸任何人，看看断言颜色与某种不可见的东西相似，硬或软与某种不可触知的东西相似，这种说法是有意义的吗？其余的性质也是如此。

（1）有些人^[62]把性质分为第一性的与第二性的两种，前者是指广延、形状、运动、静止、坚实性或不可入性以及数目而言，后者是指其他一切感性性质，如颜色、声音、滋味等等而言。他们承认，我们对第二性的质所具有的观念，并不是任何存在于心外或不被感知的事物的肖像；但他们却认为，我们对第一性的质所具有的观念，是存在于心灵以外的事物的摹本或图象，这些事物是存在于他们所谓“物质”的一种不能思维的实体之中的。因此，所谓“物质”，我们了解为一种被动的、无感觉的实体，而广延、形状和运动正是存在于这个实体之中。但是，从我们已经指出过的看来，显然，广延、形状和运动仅仅是些存在于心中的观念，并且一个观念只能和观念相似，不能与别的东西相似；因此，不论它们或它们的原型，都不能存在于一个不能感知的实体之中。所以很显然，所谓“物质”或有形体的实体这个概念，本身就含着一个矛盾在内。因此，我认为无需花很多时间来揭露它的荒谬；不过，因为“物质”存在的信条在哲学家们的心中似乎已经根深蒂固，并且还连带引起许多不良的后果，所以，我宁可让人们说我噜嗦和令人厌倦，还是要说一说可以有助于揭露和根绝这个成见的话。

（2）那些主张形状、运动及其他第一性的质存在于心外不能思维的实体中的人们，都同时承认颜色、声音、冷热及这一类的第二性的质是不存在于心外的；他们告诉我们说，这些都是只在心中存在的感觉，这些感觉依存于微细的物质粒子的不同大小、组织和运动，并且是由它们所引起的。这一点，他们认为是可以毫无例外地加以证明的、无可置疑的真理。好了，如果的确那些原初的性质是与其他感性性质不可分离地连结在一起，并且即使在思想中也不能把它从它们中抽象出来的话，那么，显然那些原初的性质也就只能在心中存在了；但是我希望任何人想一想，试试看是否他能够借思想的抽象作用来设想一个物体的广延和运动而不涉及别的感性性质。就我自己来说，显然我是没有能力来构成这样一个有广延和运动的物体观念的，除非我同时给它一些颜色或其他感性性质；而这些性质是大家都公认为仅仅存在于心中的。总之，广延、形状和运动，离开了所有别的性质，都是不可想像的。因此，这些其他感性性质在甚么地方存在，第一性的质也必定在甚么地方存在，也就是说，它们只存在于心中，而不能存在于别的地方。

（3）再者，大家都承认：大小、快慢是不能外于心而存在的，它们完全是相对的，并且依感官的构造或位置的变化而变化。因此，要说广延是外于心而存在，则它既不能说是大，也不能说是小，运动也既不能说是快，亦不能说是慢；换言之，它们就根本不是任何东西了。不过，你会说：它们是一般的广延，和一般的运动。但是，这样，我们就正可以见到：谓有广延和能运动的实体存在于心外的主张，是多么依靠奇怪的抽象观念的学说了。这里，我不能不指出：现代哲学家们根据他们自己的原则对于物质或有形实体所作的含糊不定的描述，是如何接近那个陈腐的、为人非笑的（如在亚里士多德及其信从者那里所遇到的）原始物质[materia prim a]的观念了。离开了广延，坚实性是不可想像的；我们既已说过，广延不能存在于一个不能思想的实体中，因此，同样，对于坚实性也可以这样说。

（4）纵使我们承认别的性质是在心外存在的，但数目却完全是心的产物；任何一个人只要注意到，同一个东西可以因我们观察方面的不同而有不同的数目的称谓，就会明白这一点。因此，同一个广延，可以因我们按照一码、一英尺或一英寸来观察它而为一或三或三十六。数目显然是相对的，并且是依人的理智为转移的；一个人如果以为它离开了心而有一个绝对的存在，那真是一种奇怪的想法。我们说：一本书、一页、一行等等；虽然它们中间有一些是包含着另外一些的，但它们都同样是些单位；而在每一个例证中，显然，单位是指人心所武断地纠集在一起的一些观念的特殊集合体。

（5）我知道，有些人一定会认为单一乃是一个简单的或不混杂的观念，它伴随着所有别的观念进入心中。不过，我并未发见我有任何这样一个与单一一词相应和的观念。而且，假使我有的话，我想，我不会找不到它；相反，它应该是为我的理智所最熟悉的；因为据他们说，它是伴随着所有别的观念而来的，并且是经由感觉和反省的一切途径而被感知的。不用多说了吧，它实际上还是一个抽象观念。

（6）我还要进一步加述一点：依照现代哲学家们证明某些可感的性质不存在于物质中或人心以外的方法，同样的，我们也可以证明所有别的任何可感的性质，都是如此的。譬如，他们说，热和冷仅仅是心中的一些变化，而全然不是真实事物的摹本，它们并不存在于引起它们的有形实体之中；因为同一个物体，对于一只手是冷的，而对于另一只又可以表现为热的；那么，为甚么我们不可以同样说，形状和广延也不是存在于物质中的性质的摹本或肖像呢？因为同一个眼睛在不同的地位，或不同结构的眼睛在同一个地位，其所看到的形状和广延都是各不相同的。所以，它们都不能是任何存于心外之确定的事物的图象。此外，人们还证明过，甜并非真正存在于有滋味的东西中，因为同是一样的东西，而甜却可以变为苦，例如在患热症或因其他原因而败味时的情形就是这样的；那么，为甚么我们不可以同样合理的说，运动也不是在心外存在的呢？因为大家都承认，如果心中的观念的连续过程变得快一些，则外物虽然不变化，而运动却会显得慢起来。

（6）总之，任何一个人只要考究一下那些被认为显然足以证明颜色和滋味只能在心中存在的论据，他就会发见，这些论据都可以同样有力地用来证明广延、形状和运动也是只能在心中存在的。当然，我们亦承认这种论辩的方法只是证明了我们不能借感官知道何者为物象的真正广袤或颜色，而并不足以证明在外物中没有广延或颜色。不过，前述的那些论据已经明白指出：任何颜色或广延或其他一切可感的性质都不可能存在于一个心外不思想的实体中，或者实在说来，根本不可能有任何所谓外物这样的东西。

（7）且让我们稍微考究一下传统的意见吧。据说：广袤是物质的一种情况或偶性，而物质则是支持它的基质。那么，我希望你对我解释一下，所谓物质支持广延，是甚么意思？你可以说：我没有对物质的观念，因此我不能解释。不过，你虽然没有对物质的绝对观念，但是，假设你的说法是有意义的话，你至少一定会有一个相对的观念吧；即使你不知道它本身是甚么，你总该知道它和诸偶性间的关系和它支持它们的意义吧。显然，支持一词，在这里不能当作通常的或字面的意义来解释，如同我们说柱子支持一个建筑物一样。那么，它究竟应当作何解释呢？就我来说，我是完全不能发见有任何意义可以用得上的。

（g）如果我们研究一下最精确的哲学家们所谓物质的实体的意义究竟何在，我们就会发见，他们承认他们在那些声音上除了附加一个一般的存在观念并连带一个它支持诸偶性的概念外，并未附加甚么别的意义。而在我看来，一般的存在观念，乃是最抽象、最不可思议的。至于所谓它支持诸偶性，这一点，正如我刚刚已经说过的，是不能照普通的意义来解释的，它必须有某种另外的意义；然而，这个另外的意义究竟是甚么，他们并没有解释。所以，当我一考究物质的实体这几个字义的两部分以后，我就相信它们并没有明确的意义。但是，我们又何必多费精神来讨论这个所谓形状、运动以及其他可感性质的物质的基质或支柱呢？要讨论这个，那岂不是已经假设了它们在心外还有存在吗？这不是一个明显的矛盾和不可想象的吗？

（9）不过，纵使坚实的、有形状、能运动的实体可能存在于心外，并且与我们对物体所具有的观念相应，我们又如何能知道这一点呢？我们要知道的话，必定或者是通过“感官”，或者是通过“理性”。说到我们的感官，我们通过它们只能知道我们的感觉、观念或者那些为感官直接感知的东西，你随便怎样称呼它们都可以；但是它们并没有告诉我们说：事物存在于心外，或者不被感知，却又与我们所感知的东西相似。这一点，就是唯物论者自己也是承认的。——那么，如果我们还能知道外物的话，那就必定是靠理性从感官直接感知的东西来推断它们的存在了。但是（我看不出），有甚么理由可以使我们根据我们所感知的来相信心外之物的存在呢？因为就是主张物质的人们自己，也并没有妄称在外物与我们的观念之间有任何必然的联系。我可以说，人们都承认（在睡梦、癫狂以及其他类似的情况之下所发生的事实，也可以使这一点无可争辩），即使外界没有相似的物体存在，我们也一样有可能为我们现有的一切观念所影响。所以很显然，观念的产生，并无必要假设外物的存在；因为大家都承认，即使没有外物的协助，观念有时也产生出来，而且可能常常是按照我们目下所见到的秩序产生出来的。

（10）不过，虽然我们可能离了外物，仍然有一切感觉，但是人们也许会认为：我们如果假设有与它们相似的外物存在，也许比没有这种假设更容易一些设想和说明观念产生的方法；因此至少我们可以推想有外物这样的东西，来在我们心中引起对它们的观念。然而这种说法也是不行的，因为，即使我们承认象唯物论者所说的外物，可是他们也自认他们并不能因此而更切近地知道我们的观念是如何产生的，因为他们承认他们自己并不能了解物体如何作用于精神或者它如何可能在心中印上任何观念。所以，显然，我们不能因为我们心中有观念或感觉产生就以此作为理由来假设有所谓物质或有形的实体存在；因为他们亦承认，无论有没有这个假设，观念的产生是一样不可解释的。因此，纵使可能有物体在心外存在，但如我们主张它们就真是如此，那就未免是一个很没有根据的意见，因为这样就等于毫无理由地假设上帝创造的无数事物都是全无用处和全无目的了。

（11）总之，假如有外物的话，则我们不可能知道它；假如没有的话，我们亦可以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观念。假设——没有人能否认这是可能的——一个有智慧的东西，他可以不借助于外物，亦可感受你所感受的同样一串感觉或观念，而且那些感觉或观念印在他心中的秩序和活跃程度是和在你心中一样的；那么，我就要问：是否这个有智慧的东西没有你所可能有的一切理由来同样相信有形实体的存在，来同样相信这些有形的实体可以在他心中引起观念并为那些观念所代表呢？这一点，是毫无问题的。任何有理性的人，只要对这点稍加考究，就会怀疑他所持以相信心外物体存在的论据的力量了。

（12）在说了以上这些话以后，假如还需要举出更进一步的证明来驳斥物质的存在，那我尚可以举出这个主张所引起的一些错误和困难（且不提亵渎）。这个主张曾经在哲学上引起无数的辩难和争论，而在宗教上更引起了不少有关紧要的争辩。但在这里我不预备详细论述它们，一方面因为我在后面还有机会来讨论，另一方面也因为我觉得我在这里已经先天地充分证明了（假如我没有看错）的道理，无需再用后天的论据来证实。

（13）我恐怕这里或者会使人感觉到我把这个题目讲得太冗长了；因为对一个稍能反省的人，用一两行文字就可以非常明确地表白出来的道理，何必要反复申论呢？其实，只要你仔细研究一下你自己的思想，并且试试看你是否可能设想一个声音或形相或运动或颜色，可以外于心或不被感知而存在，你就会见到，你所争执的不过是一个明显的矛盾。所以，我愿意把所有上面所说的话这样结束：——只要你能设想一个有广延、能运动的实体，或一般地说，任何一个观念或任何类似观念的东西，能够不在认知它的心中存在，那我可以马上放弃我的主张。至于你所坚持的那个由外物拼凑起来的系统，我亦可承认其存在，即使你既不能说出你相信它存在的任何理由，又不能指出，假设它存在，它又会有甚么用处。我想，只要你的意见有一点点真实的可能性，我都可以认它是一个说明外物存在的论据。

（14）不过，你会说：要我想象一个公园里有树，或者一座壁橱里有书，而不必有人在旁边感知它们，这确乎是最容易不过的事。我的答复是：你的确可以这样想，这并没有困难；但是，我请问你，你这不就是在你心中构成了某些你所谓书和树的观念吗？你不过是在构成它们的同时，忽略了构成感知它们的任何人的观念罢了。但是你自己不就在同时感知或想到它们吗？因此，你这种说法是枉然的：这种说法只足以表示在你心中有想像或构成观念的能力；却不足以表示你能设想你的思想的对象可以在心外存在；为了证明这一点，你必须能设想它们不被设想或想到而能存在；而这是一个明显的矛盾。当我们尽力设想外物的存在时，我们仍然只不过是在设想我们自己的观念而已。不过由于心灵不曾注意到它自己，便误以为自己能够设想物体可以不被想到而存在或者存在于心灵以外，并且误以为自己在这样设想，虽然那些物体同时是被心灵所了解的，或者是存在于心灵之中的。任何一个人，只要稍微注意一下，就会发现我在这里所说的话是真实而且明白的。因此，无需再提出任何别的证明来驳斥物质实体的存在。

（1）我们的一切观念、感觉、概念，或者我们所感知的东西，不论我们以甚么名称来分别它们，它们显然都是被动的，它们并不包含甚么有能力或主动作用的东西在内。所以，一个观念或者思想的对象，是不能产生或改变另一个观念或思想对象的。我们要相信这个真理，只需要观察一下我们的观念就够了；因为，既然观念和观念中间的每一部分都只能在心中存在，可见观念里面没有什么东西是不被感知到的；不论甚么人来考察他的观念，感官的观念也好，反省的观念也好，都不会在观念里面感知到任何能力或动作；所以观念里面不包含这样的东西在内。我们只要稍微注意一下，就会发现，一个观念的存在包含着被动或迟钝；所以一个观念是不可能发生任何作用的，或者严格地说，不可能成为任何东西的原因，并且正如第8节中所说明的，它也不可能是任何能动体的肖像或摹本。由此可以明显地看到，广延、形状和运动都不能是我们感觉的原因。因此，要说这些感觉是物质微粒的形状、数目、运动和大小所生出来的能力的结果，那的确是虚妄的。

（2）我们会感知到一连串的观念，其中有的是重新引起的，有的会变化或完全消失。那么，这些观念必有某种原因，为它们所依存，并且产生和改变它们。从上节看来，显然这个原因不能是任何性质或观念，或者观念的结合体；因此，它必定是一个实体；但是我们已经说过，并没有什么有形体的实体或物质实体；那么，我们就只能说：观念的原因是一个无形体的、能动的实体或“精神”。

（3）精神乃是一个单纯的、不可分的能动体，——就其感知观念言，可称之为理智，就其产生或从别的方面作用于观念言，可称为意志。因此，我们不能对一个灵魂或精神构成任何观念；因为不论甚么观念，都是被动的、迟钝的（见第25节），它们并不能借影象或相似把能动的东西给我们表象出来。任何一个人只要稍微注意一下，就会明白：我们对于观念运动变化的能动“原则”，就连近似的观念也是绝对不可能有的。精神或能动体本身，除了仅仅通过它所产生的结果，是不能被感知的，这乃是精神或能动体的本性。假若有人怀疑我这里所说的真理，那么，就请他反省一下，试试看是否他能够构成任何能力或能动体的观念，是否他对于意志和理智两个名称所标示的两个主要能力能构成彼此分明的观念，是否他对于实体或一般的存在能构成一个第三种观念及其支持上述那些能力——即上面用灵魂或精神两名称所表示的能力——的一个相对的概念。有些人的答复是肯定的，但就我所知，所谓意志、理智、心、灵魂、精神这些名词，并不代表一些不同的观念，或者根本不代表任何观念；它们所代表的东西，与观念完全不相同，并且它因为是一个主动体，就不能与任何观念相似或为任何观念所代表。不过，我们同时亦必须承认，我们对于灵魂、精神及人心的诸作用如意志、爱憎之类，——既然我们知道或了解这些名词的意义——仍可有某种理会。

（1）从我们已经建立的“原则”看来，可见人类的知识可以很自然地分为两类：——关于观念的知识和关于“精神”的知识。我将依次对每一类加以讨论。

首先说到观念或不能思想的事物。我们对于这些东西的知识是很暧昧而混杂的，并且由于我们假设了感觉的两重性的存在——一为可以了解的或在心灵中的，一为眞实的和在心灵以外的——，我们陷入了很危险的错误中。由于这种假设，人们便以为不能思想的事物可以不被精神感知而有一种独立的自然的存在。这个见解（假如我没有看错），我已经表示过，乃是一种最无根据、最荒谬的见解，它正是“怀疑主义”的根源；因为只要人们认为真实的事物存在于心灵以外，并且认为他们的知识只有在“符合于眞实的事物”时，才是眞实的，那么，他们就不能确定，他们能有任何真实的知识；因为，我们如何能知道被感知的事物符合于那些不被感知的事物或在心灵以外存在的事物呢？

（2）颜色、形状、运动、广延等等，如果仅仅认为是心中的许多感觉，那么它们完全是可知的；因为其中没有东西是不被感知到的。但是如果把它们看成是指示存在于心灵以外的事物或原型的符号或图象，那么，我们就完全堕入了怀疑主义。我们只看见事物的现象，而看不见它们的真实性质。任何事物的广延、形状或运动真实地和绝对地或本身是什么，我们也不可能知道；我们所能知道的，只是它们与我们感官间的比例或关系。事物仍旧，而我们的观念变化着；并且它们中间究竟哪一些观念，甚至是否有任何观念，是代表真实存在于事物中的真正性质的，这也不是我们所能决定的。如此，则就我所知，一切我们看到的、听到的和触到的，就都只是些幻景和空想，而完全不符合于依照自然法则存在的真实事物了。整个这种怀疑主义渊源于我们假设了事物与观念之间的差异，假设了前者在心灵以外或不被感知而存在。我们本来很容易阐发一下这个题目，并指出古今怀疑论者的论据如何依存于外在对象的假设。不过，这一点已经非常明显，用不着我们赘述。

（3）我们已经指出过，关于“物质”或“有形实体”的学说，是“怀疑主义”的主要支柱；同样，一切“无神论”和“不信宗教”的渎神的企图，也是建立在这个基础之上的。不仅如此，由于认为很难设想“物质”由无中产生，所以古代最著名的哲学家们，甚至主张有一位神存在的那些哲学家们，都认为“物质”不是被创造的，而是与神同长久的。物质的实体从来就是“无神论者”的至友，这一点是无需多说的。他们的一切古怪系统，都明显地、必然地依靠它；所以一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮台。因此，我们也用不着特别去考察每一个可鄙的无神论派别的荒谬之点。

休谟[David Hume]，1711—1776年，英国人。著作有：《人性论》[A Treatise of Hum an Nature]，《人类理智研究》[An Enquiry concerning Hum an Understanding]，《道德原则研究》[An Enquiry concerning the Principles of Morals]，《自然宗教对话录》[Dialogues concerning Natural Religion]等。

每个人都不难承认，当一个人感觉到灼热的烫痛或温暖的舒适时，和当他事后在记忆中重新唤起这种感觉或在想象中预感到这种感觉时，在心灵的这两种知觉之间，是有很大的差别的。回忆和想像虽然能摹写这些感性知觉，但是永远不能完全达到原来的感觉那样有生气和有力量。关于回忆和想像，即使当它们非常有生气和有力量的时候，我们最多只能说：它们是那样生动地代表着它们的对象，以致我们几乎可以说感到或看到这个对象了。但是，除非我的心灵为疾病或精神错乱所侵扰，无论如何，它们总达不到那样生动活泼的程度，以致这两种知觉完全不能区别开来。诗文不管怎样丰富多彩，总不能把自然事物描写得同真的景致一样。最生动活泼的思想还是抵不上最迟钝的感觉。

我们在心灵的其他一切知觉之中，也可以观察到同样的差别。一个正在发怒的人与一个仅仅想到发怒的人在态度上是很不同的。如果你告诉我有人沉溺于恋爱之中，我很容易了解你所说的是什么意思，并且对这个人所处的境况形成一个正确的概念；但是，我们决不可将这种概念与这个人在恋爱中的实际上的神魂颠倒等同起来。当我们回想我们过去的感情和情绪的时候，我们的思想是一面可靠的镜子，是能忠实地摹写对象的，但是它所采取的色彩，与原来的感觉所具有的色彩比较起来，却总是暗淡的。我们无需乎用细密的辨别能力或形而上学的头脑，就能看出这两种知觉之间的区别。

因此，我们可以将心灵中的一切知觉分为两类，这是依照其有力的生动的程度来辨别的。那比较微弱和不生动的一类，通常称之为思想或观念。另外的一类在英语和大多数其他语言中还缺少一个适当的名称，我推测这是由于除了在哲学上以外，还不需要给它定一个一般的名称，因此我们可以随便一点，姑且称之为印象；不过我们应用这个词的时候，意义与平常所应用的稍为有点不同。所谓印象，我所指的是一切较生动的知觉，就是指我们听见、看见、触到、爱好、厌恶或欲求时的知觉而言。印象与观念有别，观念是较不生动的知觉，我们是在回想到上述各种感觉或运动的时候才感觉到这些观念的。

乍看起来，似乎人的思想是最无拘束的，它不仅超出人类的一切力量与权威，而且还能不受自然和实际的限制。例如，形成怪物的观念，以及将各种离奇的形象或现象联系在一起，对于想像来说，所费的力气并不比设想最自然最常见的事物多。我们的身体是限制在一个星球上，我们是在这个星球上痛苦而困难地徘徊着，然而我们的思想却能在一瞬间将我们运送到宇宙间极其遥远的地区去，甚至超出宇宙之外，投入无涯的混沌之中，自然被认为整个是纷乱的。我们所没有见过的东西，所没有听到过的东西，都是可以设想出来的；除了包含着绝对矛盾的东西以外，没有任何东西是超出我们的思想力量以外的。

但是，虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已。例如当我们想到金山的时候，我们只是将已经熟知的“金”和“山”这两个合理的观念连缀起来。又如我们能够想到一匹有德性的马，是因为我们能够从自己的感觉中想到德性，而又可以把它与我们熟知的马那种动物的形象结合起来。简言之，所有的思想原料，如果不是来自我们的外部感觉，就是来自我们的内部感觉。心灵和意志只是将这些原料加以混合，加以组合而已。或者用哲学的语言来说，我们的一切观念或比较微弱的知觉，都是我们的印象或比较生动的知觉的摹本。

（1）人类理性或研究的全部对象，可以自然地分为两类，即：观念的关系和事实。属于第一类的有几何、代数、三角、算术等科学。简言之，任何一个命题，只要由直观而发现其确切性，或者由证明而发现其确切性，就是属于前一类的。例如“直角三角形斜边的平方等于其余两边的平方之和”这个命题，便是表达这些图形之间的一种关系。又如“3乘5等于30除2”这个命题，便是表现这些数目之间的关系。这类命题，只凭思想的作用，就能将它发现出来，并不以存在于宇宙中某处的任何事物为依据。纵然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里德所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。

（2）人类理性的第二种对象——事实，则不能用同样的方式来加以确定；它们的真理性不论有多大，在我们看来总不能与前一类的真理性同样明确。各种事实的反面仍然是可能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想到，正如那符合实际的情况一样。“太阳明天将不出来”这个命题和“太阳明天将要出来”这个肯定，是同样易于理解的，同样没有矛盾的。因此，我们要想证明前一个命题的错误，终属徒劳。如果我们由证明而发现它的错误，那它便是包含着矛盾，便是不能为心灵明确地了解的。

（3）一切关于事实的推理，似乎都建立在因果关系上面。只要依照这种关系来作推论，我们便能够超出我们的记忆和感官的见证以外。如果你问一个人何以会相信一件不在眼前的事实，例如他的朋友在乡下或在法国，他就会对你说出一个理由来，这个理由是另外一些事实，例如他接到他的朋友的信，或者知道这个朋友先前的决定和预告。一个人如果在荒岛上发现一只表或其他的器械，他就会断言这个荒岛曾经有人到过。一切关于事实的推理都是这种性质的。在这里，我们通常总是想假设有一种联系存在于眼前的事实和由此推出来的事实之间。如果没有东西将它们联系起来，推论就会完全不可靠。例如我们在黑暗中听到一些有节奏的声音和有内容的谈话，就会相信必然有人在那里。这是什么缘故呢？因为这些声音和谈话是由人造成的，是与人分不开的。如果我们分析一切具有这种性质的其他推论，我就不难看出，它们是建立在因果关系上面的，而且这个因果关系不是接近的，就是遥远的，不是直接的，就是同时的。热和光是火的同时的结果，一种结果是可以正确地从另一种结果推论出来的。

（4）如果我们要想使自己满意那种向我们保证事实真实的见证的本性，我们就必须去研究我们是怎样得到原因与结果的知识的。

（5）“原因与结果的发现，是不能通过理性，只能通过经验的”，这个命题，如果就我们记得曾经有一个时候完全不为我们所知的那些事物来说，是很容易被人接受的；因为我们必须意识到，我们那时候是绝无能力预言，从那些事物中将产生的东西是什么。拿两块平滑的大理石放在一个完全没有自然哲学常识的人面前，他决不会发现这两块石头会粘合在一起，而且粘合得如此坚牢，以致从纵的方向将它们分开来费力很大，但是从横的方向对它们加压力所遇到的阻力则很小。这些事件与自然中经常发生的事件很少类似之点，所以我们很容易明白，只有通过经验才能认识这些事件。没有人可以想像，火药的爆炸或磁石的吸引可以用先验的论证来发现。同样地，如果假定某种作用是以复杂的机构或各个部分间的秘密结构为依据的，我们就不难将关于这种作用的知识归之于经验。谁敢断言他能提出最后的理由来说明牛奶或面包只是人的适宜营养品，而不是狮子或老虎的适宜营养品呢？

但是这个真理乍看起来，似乎并没有我们有生以来就熟悉了的那些事件那样明显，那些事件与整个自然过程非常类似，是被认为以那些并无任何部分间的秘密结构的事物的简单性质为依据的。我们很容易想像，我们单凭我们理性的活动，不靠经验，就可以发现这些结果。我们心里以为，假如我们突然来到了这个世界上，我们立刻就可以推论出，一个弹子撞上另一个弹子后，就会把运动传给那一个弹子；而且以为，我们不必等到这件事出现，就可以确定地宣布这件事一定会发生。这是受了习惯的影响。习惯到了最深的程度，不但掩盖了我们天生的无知，甚至隐蔽了习惯本身，好像没有习惯这回事似的，这只是因为习惯已经达到了最高的程度。

（6）要使我们相信所有的自然规律和所有的物体活动都毫无例外地仅仅为经验所认识，作下面的这些思考大概也就够了。如果有一件事物呈现在我们面前，如果我们必须说出从这件事物中将要产生的结果，而不要诉诸过去的观察，那么，我要问你，心灵应当以什么方式来进行这种活动呢？它必须拟想或想像出一个事件，把它当作那个事物的结果；很明显，这种拟想一定是完全任意的。心灵就是用最精密的考察，也决不能在所假定的原因里面找出结果来。因为结果是与原因完全不同的东西，所以我们决不能在原因里面发现结果。第二个弹子的运动是一件与第一个弹子的运动完全不一样的事件；在前者中间也没有任何东西指点出后者的丝毫迹象。一块石头或一块金属抛到空中，如果没有任何东西支持它，便立刻会落下来。可是，假如先验地来考虑这件事，我们在这种情况之下，是不是可以发现一种东西能够使我们得到石头或金属降落的观念，而不是上升或者别种运动的观念呢？

既然在一切自然事物的活动中，对于一种特殊结果所作的最初的想像或拟想乃是任意的，在其中我们是不诉诸经验的，那么，我们也必须认为，我们在原因与结果之间所假定的那种连锁或联系，亦即将原因与结果结合起来、使那个原因的活动不可能产生出别的结果的那种联系，也同样是任意的。例如，当我们见到一个弹子循着直线向另一个弹子运动时，纵然可以偶然地假定第二个弹子的运动乃是作为与第一个弹子接触或相撞的结果，难道我就不能设想成百种不同的事件会同样地从这个原因中产生出来吗？这两个弹子就不会完全静止下来吗？第一个弹子就不会循着直线向后退，或者从第二个弹子跳到其他的线或方向去吗？所有这些假定都是不矛盾的、可以设想的。何以我们偏想采用那个并不比其余的假定更不矛盾、更可以设想的假定呢？我们的一切先验的论证是永远不能指出这种偏爱有任何基础的。

总之，每个结果都是一件与它的原因不同的事件。因此，结果是不能从原因中发现出来的，我们对于结果的先验的拟想或概念必定是完全任意的。即使呈现了结果之后，结果与原因的联系也还是同样任意的；因为还有许多其他的结果，依照理性看来，也同样是不矛盾的、自然的。因此，我们如果没有经验和观察的帮助，要想决定任何个别的事情或推出任何原因或结果，那是办不到的。

（7）但是，我们开始提出的问题，到如今还没有得到任何差强人意的答复。每一个答复还能产生新的问题，而且从对它的答复来说，和以前的问题是同样困难的，于是又使我们继续往前研究。如果有人问：我们对于事实所作的一切推论的本性是什么？适当的答复似乎是：这些推论是建立在因果关系上。如果再问：我们关于因果关系的一切理论和结论的基础是什么？就可以用一句话来回答：“经验”。但是如果我们再进一步追根到底地问：由经验得来的一切结论的基础是什么？这就包含了一个新问题，这个问题将更难于解决和解释。我说：纵使我们经验了因果的作用之后，我们从那种经验中得到的结论，也不是建立在推论或任何理解过程上的。这样的答复，我们必须努力加以说明和辩护。

（8）我们确乎必须承认，自然使我们与它所有的秘密保持一个很大的距离，它只让我们认识事物的少数表面性质，至于那些为事物的影响完全依靠的力量和原则，它是掩藏起来不让我们看见的。我们的感官只告诉我们面包的颜色、重量和硬度，至于面包所具有的那些适于营养和补益人的身体的性质，无论感官或理性都是不能告诉我们的。视觉或触觉固然可以将物体的真实运动的观念传达给我们，但是有一种奇妙的能力或力量，使运动的物体在连续的位移中一直前进，物体除了把它传达给别的物体以外，从来不会失掉它。对于这种力量，我们是不能形成一点观念的。但是，我们虽然不能知道自然的能力和原则，当我们看到同样的感性性质时，却总是假定它们也具有同样的秘密能力，而且还期待它们产生出与我们过去经验到的结果相似的结果。如果有一件物体摆在我们面前，它的颜色和硬度和我们所吃过的面包相同，我们就会毫不踌躇地重复以前的实验，并且预先断言，它将给我们与以前同样的营养和补益。这一个心理过程或思想过程，我很愿意认识它的基础。从各方面来看，我们都必须承认，在感性性质和秘密力量之间，并没有前面所说的那种联系；因此，心灵通过对于它们本性的任何认识，也不能作出这样一种结论，认为它们中间有恒常的、有规律的联系。至于过去的经验，我们可以承认，只是提供出关于一定事物以及认识这些事物的一定时间的直接、确定的报告。但是，何以这种经验可以扩张到未来，扩张到以我们认为仅仅在表面上相似的其他事物上面呢？这正是我要想追问的主要问题。我以前吃过的面包固然给了我营养，就是说，一个具有这样一些感性性质的物体，在那个时候，是带有那样的秘密能力的，但是，我们是不是可以由此推出，别的面包在别的时候也一定对于我有营养，而且相似的感性性质总是一定带着相似的秘密能力呢？这个结论看来决不是必然的。至少我们必须承认在这里有一种由心灵推出的结论，有一定的步骤，有一种思想过程和一种推论过程，需要我们加以解释。下列的两个命题决不是一样的：一个命题是：“我曾经见到这样一个事物经常有这样一个结果跟随着”，另一个命题是：“我预先见到别的表面上相似的事物也会有相似的结果跟随着”。我承认一个命题可以从另一个命题里正确地推论出来，而且我知道事实上它经常是这样推论出来的。可是，如果你坚持这个推论是由一串推论作出来的，我希望你将这个推理提示出来。这两个命题之间的联系并不是直觉的。如果这个结论真是由推理和论证推出的，便需要一个中介，心灵只有通过这个中介才能作出这样的推论。这个中介是什么呢？我必须承认，这是我所不能了解的。

（9）——一切推理可以分为两类：一类是证明的推理，亦即关于观念之间的关系的推理；另一类是或然的推理，亦即关于事实与实际存在的推理。在这种情况之下，似乎显然没有证明的论证，因为自然过程可以变化，而且一件事物纵然和我们曾经经验过的事物似乎相似，但也可以产生出不同或相反的结果，这些都是并不包含矛盾的事。难道我不可以明白清楚地设想一个从天上落下来的物体，从别的方面来看虽然与雪类似，但是其味如盐，其热如火？——凡是可以理解、可以清晰地设想的东西，都不包含任何矛盾，都不能用任何证明的论证或抽象的推论先验地驳倒。

因此，如果我们具有一些使我们相信过去经验的论证，并且将它们作为判断未来的标准，这类论证就必定只是或然的；按照我们上边的分类来说，它们必须是关于事实和实际存在的论证。但是，如果我们对于这类推理的解释是可靠和令人满意的话，那不用说这一类的论证是没有的。我们已经说过，一切关于实际存在的论证都是建立在因果关系上面，我们对于这种关系的知识是完全从经验中得来的，我们的一切经验结论都是从“未来将符合过去”这一假设出发的。因此，我们如果企图应用一些或然的论证或关于实际存在的论证来证明刚刚提到的那个假设，那分明地是在兜圈子，而且是将整个问题的焦点当作不成问题的。

（10）——如果有一个具有相似的感性性质的新事物产生了，我们便期待它具有相似的能力和力量，同时也期待它得出一种相似的结果。我们见到一个与面包的颜色和硬度相似的物体，便期待它具有与面包相似的营养和补益作用。可是这当然是一个心理过程或步骤，是需要说明的。如果有人说：“我在所有过去的实例中，曾经见到那些感性性质与那些秘密能力结合在一起”，并且说：“相似的感性性质将经常与相似的秘密能力结合在一起”，他并没有犯同语反复的错误，这两个命题在任何方面都不是同样的。你说一个命题是从另一个命题推论出来的，可是你必须承认这个推论既不是直观的，也不是证明的。那么它的本性是什么呢？说它是经验的，那是犯了以悬而未决的问题为论证的错误。因为一切从经验而来的推论都是以假定未来与过去相似，而且假定相似的能力将会伴随着相似的感性性质为其基础的。如果对这些推论有所怀疑，认为自然的过程是会变化的，过去并不能作为未来的法则，那么，所有的经验就都成了无用的东西，我们就再也不能从中作出推论或结论来了。因此，我们决不可能应用从经验得来的论证来证明过去与未来相似，因为所有这些论证的基础，都是假定有那种相似性。即使承认自然事物的过程过去一直是这样有规律，但是只凭这一点，而没有什么新的论证或推论，并不能证明将来会继续是这样。你想从你过去的经验得知物体的本性，那是徒劳的。因为纵使它们的感性性质没有任何变化，它们的秘密本性仍然会有变化，因而它们的结果和作用也会有变化。在有些时候，对于某些事物来说，是如此的。那么为什么就不能在一切时候、对于一切事物都如此呢？你能用什么逻辑、什么论证过程来反驳这个假定呢？你说，我的实践驳倒了我这种怀疑。但是，你这样说就误解我提问题的意思了。作为一个实践的人，我是完全同意这种说法的；但是作为一个哲学家，有几分好奇心——我且不说怀疑主义——，我就想追问追问这个推论的基础了。到如今靠读书和研究还不能解除我的困难，或者使我对一个这样重要的问题得到满意的答复。我除了将这个困难向大家提出之外，还有其他更好的办法吗？虽然如此，我对于解决这个问题的希望还是很小的。我们这样做，纵然不能增进知识，至少可以明白自己的无知。

（1）假定有一个具有最强的理性能力和反省能力的人，突然来到这个世界上，他一定会马上觉察到事物不断地在继续出现，一件事跟着一件事在发生；可是此外他就不能进一步发现其他的东西了。他首先就不能凭借任何推理而得到因果的观念。因为一切自然活动所依据的那些特殊能力从来不在他的感官面前呈现出来；而且我们也不能仅仅因为某一事件在某一实例中先于另一事件发生，就断定前者是原因，后者是结果。事件的结合可以说是任意的、偶然的。可以说并没有任何理由从一个事件的出现推论出另一事件的存在。总之，这样一个人，如果没有更多的经验，是决不能对事实运用他的猜测或推理，或者确信任何直接呈现于他的记忆和感觉之前的东西以外的东西的。

再假定这个人已经得到了更多的经验，并且在世界上生活了那么久，因而观察到许多习见的事物或事件经常结合在一起，这样，他会从这种经验中得到什么结论呢？他可以从一件事物的出现立刻推论出另一事物的存在。然而他尽管有这些经验，对于一件事物借以产生另一事物的那种秘密力量，却没有得到任何观念或知识；而且他作出这种推论，也并非通过任何推理的过程。但是他仍然认为自己必须作出这样的推论。他虽然也会深信他在作出这种推论的时候并没有用自己的理智，但是他仍然要继续这样的思想过程。还有另一个的原则决定了他作出这样一个结论。

（2）这个原则就是习惯。因为任何一种个别的动作或活动重复了多次之后，便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何推理或理解过程，就重新进行同样的动作或活动。我们经常说，这种倾向就是习惯的结果。不过我们虽然应用了习惯一词，却并不认为自己已经将这种倾向的最后原因揭示了出来。我们只是指出一种大家普遍承认的人性原则，这个原则是因它的结果而为人所熟知的。也许我们并不能把我们的研究更推进一步，或者将这个原因的原因揭示出来，然而我们必须满足于这个人性原则，把它当作我们所能认定的、一切由经验得来的结论的最后原则。我们能做到这一步田地就充分满足了，不必因为我们的各种能力不能使我们更进一步，就对它们的窄狭性表示怨恨。我们在这里至少的的确确提出了一个可以理解的命题——如果不是真的命题的话——，就是我们可以说，根据两件事物经常联系在一起，例如火与热，重量与固体，我们仅仅由于习惯就会由这一件事物的出现而期待那一件事物。这个假设看来甚至是唯一能够说明下列困难的假设。这个困难就是：我们何以能从一千个实例中得出一个推论，这一个推论却不能从一个实例中得出来，而这个实例从各方面看来都与那些实例并无不同？理性是不能有这样的偏差的。例如它由观察一个圆圈而得出的结论，就与观察宇宙中的一切圆圈而得出的结论是同样的。但是决没有人仅仅见到一个物体被另一个物体推动后便运动起来，就能推断其他一切物体受同样的冲击以后也会运动起来。由此可见，一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果。

因此，习惯是人生的伟大指南。只有这个原则才能使我们的经验对我们有用，使我们能期待将来出现一连串的事件，与过去出现的事件相似。如果没有习惯的影响，我们除了直接呈现于记忆和感觉的东西而外，对于其他的事实就会一无所知；我们就会根本不知道如何使手段适应目的，或者运用我们的自然力量来产生效果；一切行动就会立刻停止，思辨的主要部分也会停止了。

（1）当我观察我们周围的外在事物，考察原因的作用时，我们根本不能在个别的实例中发现任何“力量”或“必然联系”，不能发现任何一种性质将原因与结果结合起来，使这一个成为另一个的必然结果。我们看到的实际上只是这个东西总归跟随着那个东西。一个弹子撞上另一个弹子，就有另一个弹子的运动随之而来。我们的外在感觉所见到的只是如此而已。心灵从对象的这种前后连续中得不到什么感觉或内在印象；因此在任何个别的、特殊的关于原因与结果的实例中，并没有任何东西能给人们以“必然联系”或“力量”的概念。

我们决不能一看到一个对象就立刻预料到它将产生什么结果。但是，如果我们的心灵是可以发见任何原因的“力量”或者“能力”的，那么我们即使没有经验，也能预见到结果，并且一开始就能单靠思维和推理确定地将它宣布出来。

实际上，任何一部分物质都不能靠它的可以感觉的性质揭示出任何“力量”或“能力”，或者使我们有理由想像它可以产生出任何东西，或者有任何我们可以称之为结果的其他的东西随之而来。体积、广袤、运动等性质都是自身完备的，根本不能指出任何其他事件可以由它们产生出来。各种宇宙景象是在不断的变化之中，一个事物随着另一个事物产生，形成一个不间断的连续；然而那种推动整个机器的力量是完全不为我们所知的，我们决不能从物体的任何可以感觉的性质发现它。我们知道，实际上，热是火的经常伴侣；可是它们中间的联系是什么，我们是无法猜想或想像的。因此，我们是不可能从物体作用的个别实例中凭着对于物体的思索而得出力量的观念的，因为任何物体都不能揭示出任何可以作为这个观念的来源的力量。

（2）即使我们在个别的实例或经验中见到某一特殊事件继另一事件而发生，我们根据这个实例，也没有资格建立一个普遍的规则，或者预言在同样的情形之下行将发生什么事件。个别的经验无论怎样精确可靠，我们也不能以它为根据来对整个自然进程有所断定，这样做完全可以说是一种不可原谅的粗率行为。但是，如果某一特殊事件在所有的情况之下，总是与另一事件集合在一起，我们就可以毫不踌躇地预言，在这一事件出现之后将产生另一事件，并且这是唯一可以向我们保证任何事实和存在的推论方法。于是我们将一个对象称为原因，另一对象称为结果。我们在它们之间假设有某种联系；并且假设在一个对象中有某种能力，这个对象可以借这种能力毫无差错地产生出另一对象来，并且以最大的确定性和最严格的必然性活动着。

看来事件之间的“必然联系”这个观念，乃是由于这些事件在许许多多类似的实例中经常集合一起而产生的；我们从一切可能的观点和立场加以观察，也不能就那些实例中的任何一个指出这个观念的存在。但是许许多多的实例并没有与每个单个实例不同的地方，每个单个的实例都是被假定为确切相似的。只不过是在相似的实例反复出现若干次以后，心灵为习惯所影响，于是在某一事件发生之后，就期待经常继它之后而发生的事件发生，并且相信后一事件是会存在的。因此，我们心中所感觉到的这种联系，我们的想像从一个对象进到经常伴随的对象的这种习惯性的推移，就是我们据以形成“能力”观念或“必然联系”观念的那种感觉或印象。事情就只是如此，没有什么别的了。你就是从各个方面对这件事详加考察，也决不会为这种观念找到任何别的来源。这就是单个的实例与许许多多类似的实例不同的地方；我们从单个的实例中并不能得到这个联系观念，而一大堆类似的实例却可以将这个观念指示出来的。一个人第一次见到冲击所引起的运动的传递，例如两个弹子相撞，他并不能宣称前一事件是与后一事件相联系的，而只能说它们是集合在一起的。当他见过若干次这种性质的实例以后，他就宣称它们是相联系的了。究竟发生了什么变化，因而使这个人有了这个“联系”的新观念呢？只不过是他现在感觉到这些事件在他的想像中是相联系的，并且能够轻易地从这一事件的出现预言另一事件的出现。因此，当我们说一个对象与另一个对象相联系时，意思只是说它们在我们的思想中得到了一种联系，因而达到一种推论，根据这种推论，这两个对象可以互相证明对方的存在。这个结论多少有些特别，然而似乎具有充分明确的根据。纵然对于理智一般地不加信任，对于每一个新的特别的结论存着怀疑主义的犹疑，也是不会减轻这种结论的明确性的。最投合怀疑主义的结论的，无过于揭发人的理性和能力的软弱和狭隘了。

在人生的各样事情上，我们还是应当一概保持怀疑主义的态度。如果说我们相信火能加温、水能生凉，那只是因为不那么想就要吃大亏而已。可是，如果我们是哲学家，那就只能是基于怀疑主义的原则，出于一种爱好，觉得自己倾向于以那个方式去努力了。道理只要说得生动活泼，而且带着某种倾向性，那就应该同意；如果不是这样，那就决不会有资格对我们起作用。

因此，当我倦于娱乐和交往，蛰居室内，或者独步河边，一意沉思的时候，我感到自己的思想完全集中在内心深处，很自然地倾向于把我的眼光放到平日读书交谈过程中所遇到的一切争论很多的问题上。我不禁怀着一种好奇心，要想弄清道德上善和恶的原则，政治的本性和基础，那些驱使我、支配我的情感和倾向的原因。想到自己平素赞成某件事而不赞成另一件事，把某件东西称为美而把另一件东西称为丑，判定真实和虚妄、有理和荒谬的时候，并不知道自己根据的是什么原则，我感到于心不安。当前学术界对这些方面一概无知，我很为这种可怜状态担心。我感到雄心勃勃，有志于对教育人类作出自己的贡献，并以自己的发明和发现取得声名。这些想法在我当前的心情中很自然地涌现出来；假如我设法把心思放到其他的事业或消遣上，从而驱散这些想法，我感到自己在愉快上会损失很大。这就是我研究哲学的来由。

而且，即使这种好奇心和雄心不把我带进日常生活领域以外的思辨中去，单单由于感到自己的缺点，我也必定要走到进行这类研究的路上来的。确实，在构造体系、提出假设方面，迷信要比哲学大胆得多。哲学满足于把新的原因和原则归给出现在可见世界的各种现象，迷信则开辟一个自己的世界，给我们送来一些全新的景象、事物和对象。所以，既然人的心灵几乎不可能象禽兽的心灵一样，停留在日常谈话和行动的题材上，不出那个狭隘的圈子一步，我们就只该慎重考虑如何选择自己的向导，应当挑选最可靠、最称心的。在这方面，我大胆地推荐哲学，而且要毫不犹豫地肯定哲学胜于各种各样的迷信。因为迷信是从人类的流行意见中自然地、轻易地产生的，所以比较有力地抓住人心，常常干扰我们对生活和行动的安排指导。而哲学则相反，它如果是正确的，就只能向我们提供温和适中的见解，如果是错误的、夸大的，它的意见也只是冷静的、一般的思辨的对象，很难达到阻碍我们那些自然倾向的程度。犬儒派是哲学家中间的一个特例，他们从纯哲学的推理闯进了行为上的高度放肆，像世界上曾经有过的各种僧侣和托钵僧一样。总的说来，宗教上的错误是有危险性的，哲学上的错误只不过可笑而已。

[2]“产生自然的自然”与“被自然产生的自然”相对待，是当时习用的名词。由于把自然看成自己的原因，因此可以从原因与结果两方面来看自然：作为原因，便是“产生自然的自然”；作为结果，便是“被自然产生的自然”。——编者

[3]“流射的源泉”指发出性质的本源，也用来表示形式。——编者

[4]这种规律所包含的部分大致是指培根所说的“简单性质”。——编者

[6]当时流行一种思想，认为在一切物体中都有一种不可捉摸、没有重量的细微的流体，称为“精气”。这种“精气”又有两种，一种是比较粗的，存在于一切物体中；一种是所谓“生命精气”，是生命现象的基础。——编者

[7]所谓第二级概念是相对于所谓初级概念而言，初级概念是由比较感觉、知觉而得到的概念，第二级概念则是由比较概括初级概念而得到的概念而得来的。——编者

[8]这里似乎是对亚里士多德分别潜在的和现实的灵魂这种思想的批评。潜在的、现实的这类概念，似即培根所谓第二级概念。——编者

[9]亚里士多德曾经把水看成凝聚的气，把气看成稀散的水，因此可以把水看成潜在的气，把气看成潜在的水。——编者

[11]赫拉克利特把“火”看成一切的本原，因此“火”可以看成是中性的。——编者

[13]鲁勒[Lu llus]（1235—1315）是一个意大利经院学者，著有《大规则》一书，为传统逻辑的典范。——编者

[14]由感官得知的如颜色、大小、形状，通过感官而得知的如听见别人说的话因而明白话的意思。——编者

[16]法文译本作：“当我仅仅把自己看成来自上帝的时候。”——编者

[27]Ob jec ti ve，经院哲学名词，意即“在思想、观念中”。——编者

[28]F orm a liter，经院哲学名词，意即“在实际上”。——编者

[29]有的版本作“据公则Ⅳ”，是错的。据格布哈特拉丁文本及其德文译本并根据上下文的意思，都应该作“据定义Ⅳ”。——编者

[32]这里所谓“另外一种著作”，据许多斯宾诺莎注释家如格布哈特、约阿金[Joachim]等考证，就是指他这时尚未完成而打算把它完成的关于方法论和认识论的著作《理智改进论》。——编者

[33]按拉丁文原文perficere有完成和圆满或完善两重意义，这里主要是用“完成”的意思来说明一般人所了解的有关善恶评价方面的“圆满”或完善。——编者

[34]按拉丁文原文perficere有完成和圆满或完善两重意义，这里主要是用“完成”的意思来说明一般人所了解的有关善恶评价方面的“圆满”或完善。——编者

[36]这里的“主体”一词系指“物体”、“对象”而言，不是指认识的主体。以下也有同样的用法。——编者

[37]意指饮甘露太多而得病，但是不能把病痛当作甘露的固有性质。——编者

[40]指天使；据基督教的说法，只有上帝不是创造物而是万物的创造者，天使高于人，但也是创造物。——编者

[41]指把思维直接和物质联起来的假设，或在思维和物质中间再加上一个思维实体的假设。——编者

[45]这是作者17 14年写的一篇无题手稿，共9 0节，1840年版《莱布尼兹哲学文集》，编者Erdm ann代拟了《单子论》这个标题。这里选录的是全文。——编者

[47]指通过部分的聚集而产生，通过部分的分散而消失。——编者

[49]经院哲学认为物质性的性质抛出一个非物质性的形相，进入知觉主体，构成该性质的观念。——编者

[51]贝尔[Pierre Bayle]，1647—1706，法国哲学家，著有《历史的、批判的辞典》，在“罗拉留”[Rorarius]意大利16世纪人）条中批判了莱布尼兹的预定谐和说。——编者

[52]经院哲学名词，与“形式地”相对，意即存在于上帝之中；亦即原因大于结果。——编者

[54]H erm olau s Ba rb arus，十五世纪意大利学者，以翻译亚里士多德著作著名。——编者

[55]意即：复合物在这一方面情形是与单纯实体相仿的。——编者

[58]指莱布尼兹和洛克在天赋观念问题上的意见分歧。——编者

[59]现属苏联，在北极圈内，夏天整天有昼无夜，冬天整天有夜无昼。——编者

[61]惠更斯[Christian Huygens]，1629—1695，荷兰数学家、物理学家。——编者