全屏显示专题章节

我们在好几种意义上说一样东西在先，然而实体在哪个意义上都在先：在定义上、在认识程序上、在时间上全居第一位。因为其他的范畴没有一个能够独立存在，唯有实体能如此。同时，在定义上实体也占第一位，因为每样东西的定义中都必须出现它的实体的定义。而且，我们认为自己对一件东西认识得最充分，是在知道它是什么——如人是什么，火是什么——的时候，而不是在知道它的性质、它的数量、它的位置的时候；而我们认识这些谓词中的某一个，也只是在知道数量是什么或性质是什么的时候。

现在我们来谈那些设定理念作为原因的人。首先，他们为了把握我们周围事物的原因，引进了另外一些东西^[119]，其数目与事物相等。这样做，就好象一个人要想清点东西，却认为东西少了数不清，企图把东西的数目扩大了再来数一样。因为形式^[120]实际上和事物一样多，或者并不比事物少。为了试图解释这些事物，这些思想家才从事物出发，走到了形式。因为每一件东西都有一个同名的、存在于实体之外的东西^[121]与它相应，而且那些成组的东西也有一个“管多的一”，^[122]不管那“多”是这个世界里的还是永恒的。

其次，我们^[123]用来证明形式^[124]存在的那些方法，没有一种是能令人信服的。因为根据其中的一些，我们并不能必然地推出这种结论；而根据另一些，连那些我们认为没有形式与之相应的东西，也会有与之相应的形式产生出来。因为根据有科学存在这一事实，凡是成为某一科学对象的东西就都有形式与之相应；而根据“多上有一”这一说法，连各种否定性的东西也都会有它们的形式；根据“即使事物已经消灭也仍然有个思想对象”这一说法，就会有可以消灭的东西的形式，因为我们有这些东西的意象。还有一些更精确的说法，根据其中的一种，就会有我们认为不能自成一类的关系的理念；根据另一种，就会有“第三者”。^[125]

总之，那些为形式作论证的说法破坏了事物，而我们是关怀事物的存在甚于关怀理念的存在的。因为按照那种说法，在先的就不是二而是数了，这就是说，相对的先于绝对的了。^[126]这还只是一点，此外还有好多点。在所有的这些点上，有些人在贯彻那些关于理念的看法时，都走到了与理论的原则发生冲突的地步。^[127]

再者，按照那个使我们相信理念的假定，就会不仅有实体的理念，而且有许多别的东西的理念（因为不但实体的概念是单一的，其他东西的概念也是单一的，这样的困难他们还会遇到成千成万）。但是按照当前的要求，按照人们对于形式所持的说法，如果形式能被分有，那就只能有实体的理念。因为形式并不是偶然地被分有的，一物之分有它自己的形式，必须是指分有某种并非用来述说一个主体的东西^[128]（所谓“偶然地被分有”，我指的是：例如，如果一件事物分有“一倍本身，^[129]它也就分有“永恒”，^[130]不过只是偶然地分有，因为“永恒”碰巧是可以用来述说“一倍”的）。因此，形式必须是实体；但是这个术语既指这个世界的实体，也指理念世界的实体（否则，说在个别的东西之外还有某种东西——即“多上的一”会有什么意思呢？）。如果理念和分有理念的特殊事物具有相同的形式，那就有某种东西为它们所共有；因为，为什么“二”^[131]在那些可以毁灭的二^[132]里面，或者在那些虽然是多但却是永恒的二^[133]里面，虽然是同一个，而在“二本身”里面却和在特殊的二^[134]里面又不是同一个呢？可是，如果它们没有相同的形式，它们就必定只是名称相同，那就只是象一个人没看出卡利亚^[135]和一个木偶之间有什么共同之处，就把两者都称为人一样。

尤其重要的，是还可以提出这样的问题来讨论一下：形式对于可感觉的东西，不管是永恒的还是能生灭的，究竟有什么贡献呢？因为形式既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化。而且，形式既然根本不能帮助人们认识其他的事物（因为它甚至不是其他事物的实质，否则它就会在事物里面了），也不能对事物的存在有所帮助，如果它不是在那些分有它的特殊事物里面的话；即使它在特殊事物里面，可以认为是原因，例如“白”进入一个白东西的组织引起这个东西的白性，可是这个首先由阿那克萨戈拉、后来又由欧多克索^[136]等人用过的说法是很容易推翻的。要收集许多不可克服的驳难来反对这种观点并没有什么困难。

再者，就“从”这个词的通常意义来说，一切其他的东西^[137]是不能从形式而来的。说形式是模型，其他的东西分有形式，那只不过是说空话、打诗意的比方而已。因为，是什么东西按照理念来制造事物呢？任何东西都能够存在和生成，和别的东西一样，不必是从理念摹下来的，因此不论苏格拉底^[138]是否存在，苏格拉底这样一个人都可以生出来，而且很明显，就算苏格拉底是永恒的，也仍然可以有苏格拉底出世。并且，同一件东西会有几个模型，因而有几个形式；例如，“动物”、“两脚的”和“人本身”就会是人的形式。再者，形式不仅是可感觉的东西的模型，而且也是形式本身的模型；就是说，“种”，作为不同的“属”的“种”，也会是这样；因此，同一件东西能够既是模型又是摹本。

再者，说实体和那些以它为实体的东西会彼此对立，这似乎也是不可能的。理念既然是事物的实体，怎么能够独立存在呢？关于这一点，《斐多》里^[139]是这样说的——形式是存在和生成两者的原因。可是，当形式存在时，那些分有它的东西还是未产生出来的，除非有某个东西使这一运动开始^[140]；而有许多东西（例如一栋房屋或一只戒指）却产生出来了，这些东西我们认为是没有自己的形式的。因此很明显，就是其他的东西，也都能由于那些产生上述东西的同样原因^[141]而存在和产生。

再者，如果形式是数，数又如何能够成为原因呢？是不是因为存在物是另外的数，例如，一个数是人，另一个数是苏格拉底，另一个数是卡利亚？那么，为什么一组数是另一组数的原因呢，就算前一组数是永恒的，后一组数不是永恒的，也同样不能说明问题。如果是因为这个感性世界的东西（例如乐曲）是一种数的比例，那就很明显，那些以数为相互之间的比例的东西，是属于某一个类的东西。那么，如果这种东西——质料——是某种确定的东西，数本身也就显然是某物与别物的比例。例如，如果卡利亚是火、土、水、气之间的一个数量上的比例，他的理念也就是某些其他基质^[142]的一个数；而“人本身”，^[143]不论是不是某种意义上的一个数，仍然是某些东西^[144]的一个数量的比例，而不是一个真正的数，也不会仅仅由于是一个数量的比例而成为一个数。

再者，从许多个数能产生出一个数，可是，一个形式怎么能够从许多形式产生出来呢？如果这数不是从许多数本身产生出来的，而是从它们——例如一万——中的单位产生出来的，那么那些单位又怎样呢？如果说它们在种类上是相同的，那就会发生荒谬的事情了；如果它们是不同的，那也是一样（即：一个数里的各个单位既不是彼此相同的，那些其他的数里的单位也不是全都相同的）；因为，既然它们是没有性质的，它们又凭什么不相同呢？这并不是一个说得通的见解，与我们对这个问题的想法也不是符合的。

再者，他们还不得不设定第二类的数（算术所研究的数），以及某些思想家称为“居间者”^[145]的那些东西。这些东西是怎样存在的，从什么本原产生出来的呢？为什么它们必须介于感性世界的事物与事物本身^[146]之间呢？

还有，二里面的单位必须各从一个在先的二而来。但这是不可能的。

还有，一个数合在一起时为什么是“一个”^[147]呢？

再者，除了以上所说的以外，如果单位是互异的，柏拉图派的主张就该同那些说有四个或两个原素的人一样；因为那些思想家都把原素这一名称并不给予共同的东西，如物体，而给予火和土，不管它们是否有共同的东西，即物体。但是事实上，从柏拉图派的话听起来，似乎“一”是各部分纯粹同质的，象水或火一样；而如果是这样，数就不会是实体了。很明显，如果有一个“一本身”，这“一本身”又是一个最初的本原，那么“一”就是在不止一个意义下被使用的；否则这种理论就不能成立。

我们想要把各种实体归结到它们的本原时，就说线是从长短（就是从一种大小）产生的，面是从宽窄产生的，体是从深浅产生的。可是，既然如此，面怎么能包含线，体怎么能包含面或线呢？因为宽窄是和深浅不同类的。因此，正如数并不存在于这些东西里面，因为多和少是与这些东西不同的，其他的高级类显然也会存在于低级类里面。还有，宽并不是一个包含深的“种”，因为否则体就会是面的一个“属”了。再者，从什么原理能推出点在线里面存在呢？柏拉图甚至惯于反对这一类东西，认为这是一种几何学的虚构。他把线的原理——这是他常常设定的——这个名称给予那些不可分的线。然而这种不可分的线必须有一个终点；因此，那个推出线的存在的论据也证明了点的存在。

一般说来，虽然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务，因为我们完全没有谈变化的原因。我们幻想自己在说出感性事物的实体时，却是断言了另一种实体的存在。我们说那种实体如何如何是感性事物的实体，说的其实都是些废话。因为所谓“分有”，如前面所指出的，是毫无意义的说法。

我们认为是各种技艺的原因的那个东西，即全部心灵和整个自然都为之活动的那个东西^[148]，也与形式毫无联系——就是说，形式与这个我们称为最初本原之一的原因^[149]毫无联系。可是在现时的思想家们眼里^[150]，数学已经等于哲学了，虽然他们也说数学应当是为了别的东西而研究的^[151]。

此外，人们可能认为，那照他们说来好象质料一样支撑着事物的实体，未免太富于数学性了，与其说它是质料本身，不如说它是实体即质料的一个属性或属差；就是说，大小是和自然哲学家们所说的稀浓一样的，自然哲学家们就把稀浓称为基质的最初属差，因为这是一种多余和不足。至于运动，如果说大小就该是运动，形式就显然是被推动的了；如果大小不该是运动，运动又从何而来呢？整个自然研究已经被取消了。

而且，那件被认为很容易办到的事，即证明一切事物是一，也没有办到。因为用那个举例法证明的并不是一切事物都是一，而只是一个“一本身”——如果我们承认那些前提的话。如果我们不承认共相是一个“种”，就连这一点也证明不出来了；而在某些情况下，共相的确不能是一个“种”。

后于数的线、面、点怎样存在或怎样能存在，以及它们的重要性何在，也是无法说明的；因为它们既不能是形式（因为它们不是数），也不能是居间者（因为居间者是数学的对象），也不能是可以毁灭的东西。这显然是另外的第四类东西。

一般说来，如果我们寻求存在的事物的原素，而不分清说它们存在的各种意义，那就不能找到那些原素，特别是如果用刚才所说的那种方式来寻求的话。因为当然不可能发现“起作用”或“受作用”或“直”是由什么构成的，如果原素终究可以发现的话，那也只是实体的原素；因此，企图寻求所有存在的事物的原素，或者认为自己已经找到了，都是不正确的。

而且，我们怎样能够得知一切事物的原素呢？我们不能在开始学习以前已经知道任何东西。因为正如学习几何学的人一样，虽然可以事先知道一些别的东西，但对于几何学所研究的东西，即他要学的东西，却一无所知，在其他的情况下也是这样。因此，如果有一门研究一切东西的科学，象有些人断言的那样，学习这门科学的人事先必定是对它一无所知的。可是所有的学问都必须借助以前已经知道的东西为前提（全部或部分）——不论那门学问是凭借论证还是凭借定义的；因为构成定义的因素必须是事先已经知道的、为人们所熟悉的；用归纳法来学习的过程也是这样。如果这门科学果真是天赋的^[152]，那就很奇怪，我们何以并不意识到自己具有这种最伟大的知识。

还有，一个人应该怎样获知一切事物的原素，以及应该怎样把它说明白，这也是一个难题；因为可以发生意见分歧，例如对某些音节就有不一致的看法：有些人说 pagenumber_ebook=134,pagenumber_book=0

是由

组成的，有些人说这是一个不同的音，与我们熟悉的任何一个音都不一样^[153]。

还有，我们没有某种感官，怎么能认识这种感官的对象呢？如果一切事物都由同样的原素组成，就象复音由音素组成那样，我们是应当能够认识那些对象的。

作了这些区别之后，现在我们应该进而研究原因，考察它们的性质和数目。认识是我们研究的目标；人们在掌握一样东西的“为什么”（即根本原因）之前，是不会认为自己认识了它的。所以很明显，我们对于产生、消灭以及每一种自然变化也必须这样做；认识了它们的本原之后，我们就可以试着拿这些本原来解决我们的每一个问题了。

在一种意义上，构成了一个物件而本身继续存在着的东西，就称为“原因”例如雕像的铜，银碗的银，以及那些包括铜、银等“属”的“种”^[154]。

在另一种意义上，形式或原型，即陈述本质的定义，以及它的“种”，也称为“原因”。例如八度音程^[155]的原因是2∶1的关系，或者一般地说，是数；定义中的各个部分也是原因。

还有变化或停止的来源，例如出谋划策的人就是一个原因，父亲是儿女的原因，或者一般地说，制造者是制造品的原因，引起变化者是改变了的东西的原因。

还有目的意义上的原因，即做一件事的“缘故”。例如健康就是散步的原因。我们说，“他为什么散步？”——“为了要健康”。这样说了以后，我们就认为指出了原因。为了达到目的而以他物的作用为手段时所采取的一切中间步骤，也都是原因；例如锻炼、通便、药品、医疗器械就是达到健康的手段。这一切都是“为了”那个目的，虽然它们之间也有差别：有的是活动，有的是工具。

这些话也许把原因这个词的各种用法都说全了。

既然这个词有几种意义，同一件东西也就有几个原因（不是仅仅由于有附带的属性）^[156]，例如雕刻术和铜就都是雕像的原因。这是雕像之为雕像的原因，不是从雕像可以又是别的东西来说的。不过这两种原因的方式却不一样，一个是质料因，一个是动力因。也有些事情彼此互为原因，例如苦干是会干的原因，会干也是苦干的原因，不过方式不同，一个是目的因，一个是变化的来源。^[157]此外，同一样东西也可以是相反的结果的原因。这样东西在场，可以产生某一结果；可是有时候它不在场，引起了相反的结果，它也要对此负责。例如我们就把海难归因于舵手不在场，而他的在场本来是安全的原因。

现在谈到的这些原因一共分为四类，都是大家所熟悉的。在“构成者”这个意义上，音素是音节的原因，材料是制品的原因，火等等是物体的原因，部分是全体的原因，前提是结论的原因^[158]。在这些对子里，有一组是基质意义上的原因，例如部分；还有一组是本质意义上的原因，例如全体、组合和形式。精液、医生和参谋，以及一般制造者，则是变化和静止的来源。至于其他的，是在目的和“好”这个意义上作为另一件东西的原因；因为所谓“为了的东西”，就是最好的，就是吸引他物的目的。（不论我们说“好本身”还是说“表面的好”，都没有关系。）

这就是各种原因的数目和性质。

可是原因的作用方式是多样的，虽然通过归类也能使它们的数目减少。因为我们是在多种意义上使用“原因”这个词的，而且即便在同种的原因当中，其中的一个也可以比另一个占先（例如医生和专家^[159]都是健康的原因，2∶1的比例和数目都是八度音程的原因），而且经常有普遍和特殊的关系存在着。原因的另一种作用方式是偶然的东西及其“种”，例如从一方面说，“波吕格雷多”是一座雕像的原因，从另一方面说，“雕刻家”是一座雕像的原因，因为“作为波吕格雷多”和“作为雕刻家”这两件事是偶然结合在一起的。^[160]那些包含着偶性的“类”也是原因；例如“一个人”，或者一般地说，“一个生物”，也能够被称为一座雕像的原因；一个偶性也可以是某种程度上的原因，例如说“一个白净的人”或“一个有文才的人”是一座雕像的原因。

所有的原因，包括固有的原因和偶然的原因，都可以从潜能和现实这两个方面去说。例如，一座正在建筑中的房子，其原因就可以说是“房屋建筑者”，也可以说是“正在进行建筑的房屋建筑者”。

在那些以这些原因为原因的东西当中，也能作出类似的区别。例如：“这座雕像”的原因，或者“雕像”的原因，或者一般地说，“肖像”的原因；“这块铜”的原因，或者“铜”的原因，或者一般地说，“质料”的原因。至于那些偶性，也是一样。再者，我们也可以用一个复合词来代表两个偶性，例如不说“波吕格雷多”或“雕刻家”，而说“雕刻家波吕格雷多”。

然而，这些不同的用法归结起来一共只有六种，每一种又有双重的用法。原因所指的或者是特殊的东西，或者是一个“种”，或者是一个偶性，或者是该偶性的“种”，或者是它们的复合体，或者是它们的单独个体。这六种原因既可以是从现实方面说的，也可以是从潜能方面说的。其差别就在于：那些现实地起作用的、特殊的原因，是和它们的结果同时存在并且同时停止存在的，例如这个正在进行医疗的人和那个正在受医疗的人，这个正在进行建筑的人和那个正在建筑中的房子；但是对于潜能的原因，情形就不是常常如此——房子和房子的建筑者并不同时消失。

在考察每一件东西的原因时，正如在做别的事情时一样，永远要寻找那最精确的。例如，人之所以进行建筑，是由于他是一个建筑师，而一个建筑师之所以进行建筑，是靠他的建筑技术。所以，最后这个原因是占先的。一般地都是这样。

其次，“种的”结果应该归于“种的”原因^[161]，特殊的结果应该归于特殊的原因，例如，雕像应该归因于雕刻家，这座雕像应该归因于这位雕刻家；能力^[162]相对于可能的结果，现实地正在起作用的原因相对于现实地正在被制作的事物。

这应该足以说明原因的数目以及原因有多少作用方式了。

所以很明显，原因是存在的，其数目就象我们说过的那样。这就是问“为什么”时所指的那些东西的数目。这个“为什么”，归根到底，（1）在不动的东西中，例如在数学中，是指那个“是什么”^[163]（如“直线”或“可通约”等等的定义）；（2）或者是指引起运动的东西，^[164]例如“为什么他们去打仗？——因为他们遭到了侵犯”；（3）或者是追问他们“为了什么”^[165]——为了当统治者；（4）或者在研究产生出来的东西时，我们在寻找质料。由此可见，原因就是这些，其数目就是那么多。

既然原因一共有四种，自然哲学家的任务就在于认识这四种原因。如果他把问题都归结到这四种原因上，他就会以恰当的方式指定他这门科学去研究那个“为什么”——质料、形式、推动者、“所追求的东西”。后三种原因常常合而为一，因为那个“是什么”和“所追求的东西”是同一个东西，而运动的来源与这些东西也是同类的（因为人生人），并且，一般说来，凡是由于本身被推动而引起运动的东西，也都是这样；而那种不属于这一类的东西，^[166]就不属于自然哲学研究的范围，因为它们之所以引起运动，并不是由于它们本身之中有运动，或者有一个运动的来源，而是由于它们本身不能运动。因此有三门科学：一门研究不能运动的东西，第二门研究运动而不可毁灭的东西，第三门研究可以毁灭的东西。

我们已经把自然^[167]定义为“运动和变化的本原”，这是我们研究的题目。因此我们必须弄明白“运动”的意义；因为不认识运动的意义就不会认识自然的意义。

我们明确了运动的性质以后，下一步的工作是以同样的方式去研究所涉及的术语。现在我们认为运动属于连续性的东西那一类；在这一类里，我们首先碰到的是“无限”——就是因为这个缘故，“无限”常常被用在连续性的东西的定义里（“无限可分的就是连续性的”）。除此以外，地点、虚空、时间也被认为是运动的必要条件。

所以很明显，由于这些理由，并且因为上述属性为我们这门科学的一切对象所共有，范围也与这些对象相同，因此我们必须把这些属性拿来逐个讨论。我们先考察共同的属性，后考察特殊的属性。

我们就象所说的这样，从运动开始。

我们可以首先区别开：（1）只在一种完成状态中存在的东西，（2）作为潜能的东西而存在的东西，（3）作为潜能的东西而又在完成状态中存在的东西——有的是“这个”，有的是“这么多”，有的是“这样”，有的是其他用来述说“有”的范畴。

此外，“相对”这个词是用来指：（1）过度和不足，（2）行动者和承受者，并一般地指能推动者和能被推动者。因为“能引起运动的东西”是相对于“能被推动的东西而言的，后者也是相对于前者而言的。

再者，并没有什么在事物之外的运动。变化的东西，总是在实体方面变化，或者在量、质或位置方面变化的。我们说过，不可能找到一个东西为这些范畴所共有，却既不是“这个”，也不是量，也不是质，也不是任何其他范畴。因此运动和变化都不能指上述这些东西以外的任何东西的运动和变化，因为它们以外别无他物。

现实，就是一件东西的存在，但存在的方式并不是我们所说的那种“潜在”。例如，我们说，一座黑梅斯的雕像潜在于一块木头中，半截线潜在于整条线中，因为可以把它分出来，我们甚至把不在研究的人称为学者，如果他有研究能力的话。与这些情况相反的东西，就是现实地存在着。这个意思可以通过归纳法从特殊事例中看出来，我们用不着去寻求每一件东西的定义，只要把握其中的相似之点就够了。现实之于潜能，犹如正在从事建筑的东西之于能够从事建筑的东西，醒之于睡，正在观看的东西之于闭着眼却有视力的东西，已由质料构成的东西之于质料，已经制成的东西之于尚未制成的东西。我们可以用这些对立中的一方给现实下定义，用另一方给潜能下定义。但并不是说，所有的东西都是在同一意义上现实地存在，这里只是打个比方而已，例如说，A在B中或A之于B，犹如C在D中或C之于D。因为有一些是如同运动之于能力，另一些则是如同实体之于某种质料。

但是说“无限”、“虚空”以及一切与此类似的东西潜在地存在和现实地存在，意义又不同于说许多别的东西，例如，就不同于说观看的东西、行走的东西或被看到的东西。因为，对于后一类东西，这两个谓词^[168]有时可以不折不扣地使用；因为被看见的东西之被人这样叫，有时是因为它正在被人看见，有时是因为它能够被人看见。但是说“无限”潜在地存在，意思并不是说，它会在什么时候现实地具有独立的存在；它的潜在的存在，只是对于知识而言。因为，分割的过程永远不会告终，这件事实保证了这种活动潜在地存在，却并不保证“无限”独立地存在。

既然那些有限度的活动没有一个是目的，全都是相对于一个目的的，例如消除肥胖，而且，当一个人正在弄瘦肢体的时候，肢体本身就是以这种方式在运动（就是说，并非已经就是运动的目的），所以，这并不是一种活动，或者至少不是一种完全的活动（因为它不是一个目的）；只有目的已经存在于其中的运动，才是一个活动。例如我们在观看时，就已经看见了，在理解时，就已经理解了，在思想时，就已经思想了（但是却不能说，在学习时，就已经学会了，在受治疗时，就已经被治好了，等等）。我们在过很好的生活时，就已经过了很好的生活，我们在快乐时，就已经快乐了。如果不是这样，过程就有停止的时候，就象消除肥胖的过程那样；但是事实上过程并不停止，我们活着又已经活过。所以，在这些过程里面，我们应该称其中的一组为运动，而称另一组为现实。因为每个运动都是不完全的——消除肥胖、学习、走路、建筑等；这些都是运动，并且是不完全的。因为一个东西事实上不能正在走又已经走完了，或者正在建筑又已经建筑完了，或者正在产生又已经产生了，或者正在被移动又已经被移动过了，而是：正在被移动的东西不同于已被移动的东西，正在运动的东西不同于已经运动的东西。但是同一件东西同时既看见了又正在看，既正在想又已经想了。所以我把后一种过程称为现实，把前一种过程称为运动。

有些东西仅仅现实地是那些东西，有些东西仅仅潜在地是那些东西，有些东西则既潜在又现实地是那些东西。这些东西有时是特殊的实物，有时具有特殊的量或诸如此类的东西。离开事物而独立存在的运动是没有的，因为变化总是根据“有”的范畴分类的，为这些范畴所共有而又不属于任何一个范畴的东西是没有的。但是任何范畴都以两种方式之一为它的每一个主体所有（例如“这个”——它的一种方式是“实有”，另一种方式是“缺乏”；至于质，一种方式是“白”，另一种是“黑”；至于量，一种是“完全”，另一种是“不完全”；至于空间运动，一种是“向上”，另一种是“向下”；或者，一件东西是“轻的”，另一件东西是“重的”）；所以，“有”有多少种，运动和变化就有多少种。既然在每一类事物中，都有潜在和完全实在之分，所以我把潜在者本身的现实化称为运动。从下面的事实可以明白地看出我们这样说是正确的。

建筑材料——就是可供建筑的东西——现实地存在的时候，就是它被用来建筑的时候，也就是在建筑过程中。至于学习、治疗、行走、跳跃、衰老、成熟等，也莫不如此。只有当完全的现实性本身存在时，才发生运动，不能迟，也不能早。所以，当潜在的东西不是作为它自己、而是作为可以动的东西完全实在和现实时，它的完全实在性就是运动。“作为”的意思是指：铜潜在地是一座雕像，但是铜作为铜，它的完全现实性并不是运动。因为，是铜和是某一种潜能，并不是一回事。如果在定义上完全是一回事的话，铜的完全现实性就该已经是运动了。然而并不是一回事。（在有相反者的场合，这是很明显的，因为有健康的可能性和有生病的可能性并不是一回事——如果是一回事的话，健康和生病就该是一回事了——只有那个在底下的东西，即健康或生病的东西，才是同一个东西，不管它是体液还是血液。）既然不是一回事，就象颜色和可见的东西不是一回事一样，那末，只有那个潜在的东西，作为潜在的东西，它的完全现实性才是运动。运动就是这个，运动发生在完全现实性本身存在的时候，既不迟，也不早——这是很明显的。因为每件东西都能够有时候是现实的，有时候不是，例如作为建筑材料的建筑材料；而作为建筑材料的建筑材料，它的现实性就是建筑。因为这个现实性要末是这个——即建筑活动——要末是房屋。但是，当房屋存在时，它已不再是建筑材料了；建筑材料是正在被用来建筑的东西。所以，它的现实性应该是那个建筑活动，这就是一个运动。同样的分析也适用于一切其他的运动。

我们的这个说法，从前人对于运动的说法来看，从不容易以别的方式给运动下定义这一点来看，显然是正确的。因为，第一，我们不能把它放在任何其他的类里。这从别人的话里可以明白地看出来。有些人称它为“不同”、“不相等”、“不实在”^[169]；可是这些东西没有一个是必然要动的，而且变化也并不是以这些东西为终点或起点，正如不是以它们的反面为起点一样。人们之所以把运动放在这几类里，是因为人们认为它是不确定的东西，在“对立表”的两列中，有一列的原则是不确定的，因为它们是表示缺乏^[170]的，没有一个是“这个”或“这样一个”，或者属于任何其他范畴。运动之所以被认为不确定，是由于它既不能归入事物的潜能一类，又不能归入现实一类；因为可能成为某一个量的，或者实际上具有某一个量的，都不是必然要动的，而运动是被认为一种现实性的，但没有完成；理由就在干潜能的东西（它的现实性是运动）是没有完成的。因此很难把握运动是什么；因为必然把它要末归入缺乏一类，要末归入潜能一类，要末归入绝对现实性一类，但是显然这都是不可能的。因此它只能是我们所说的那样——是现实性，并且是我们描述过的那种现实性。这种现实性是很难察辨的，但是能够存在。

很明显，运动是在可以动的东西里；因为它是可以动的东西通过能够引起运动的东西而得到的完全实现。能够引起运动的东西的现实性，也就是可以动的东西的现实性。因为它必须是这两者的完全实在性。因为一件东西之能引起运动，是因为它能够这样做，但它之为推动者，却是因为它在起作用；但它只有在可以动的东西上才能起作用，所以这两样东西的现实性是一回事，正如从一到二和从二到一的距离是一回事，上坡路和下坡路是一回事，可是它们的“有”并不是同一个；推动者和被推动者的情形也与此类似。

既然有三种实体，两种是物理的，一种是不动的，对于后者，我们就必须断定：必然要一个永恒的不动实体。因为实体是存在物的基础，如果实体是全都可以毁灭的，所有的东西就都可以毁灭了。但是运动是不可能产生出来的，也不可能停止存在（因为它必须永远存在），时间也不可能如此。因为如果时间不存在，就不会有先后了。所以，在时间是连续性的这个意义上，运动也是连续性的；因为时间要末就是运动，要末是运动的一个属性。除了空间中的运动以外，没有别的连续性运动，而在空间的运动中，只有循环运动是连续性的。

但是，如果有一种东西，能够推动事物或对事物起作用，实际上却并不这样做，那就不会必然有运动；因为具有某种潜能的东西并不一定要实现这种潜能。所以，除非在永恒的实体中有一种能引起变化的本原，否则，尽管我们假定这种实体，象那些相信“形式”^[171]的人所作的那样，也毫无用处；并且，就是这样也还不够，在“形式”之外另立一个实体也不够^[172]；因为如果它不起作用，也仍然不会有运动。此外，即使它是能动的，那也还不够，如果它的本质只是潜在性的话；因为既然潜在的东西很可能并不实际存在，也就不会有永恒的运动。所以，必须有这样一种本原，它的本质就是现实性。再者，这些实体必须是没有质料的；因为它们必须是永恒的，如果有什么东西是永恒的话。因此它们必须是现实性。

但是这里有困难发生；因为人们认为，凡是起作用的东西，都是可能起作用的，但是并非凡是可能起作用的东西都起作用，因而潜能占先。如果是这样的话，就没有任何存在的东西必须存在了；因为很可能一切东西都可能存在，却还没有存在。

但是，如果我们跟随那些主张世界生自黑夜的神学家，或者那些说“一切东西原先都在一起”的自然哲学家^[173]，那么，同样不可能的结果就会出现。因为，如果没有现实地存在着的原因，如何会有运动呢？木材当然不能自己推动自己，必须由木匠的手艺对木头起作用；月经或泥土也不会自己推动自己，必须由种子对泥土起作用，由精液对月经起作用。

就是因为这个，有些人假定了永恒的现实性，例如留基波和柏拉图；因为他们说运动是永远存在的。但是为什么会如此，以及这种运动是什么，他们都没有说出来，并且，即使这个世界以这种或那种方式运动着，他们也没有告诉我们其所以如此的原因何在。我们知道，没有什么东西是无缘无故地运动的，总必须有个东西存在着来推动它；例如，事实上是：一件东西由于本性以一种方式运动，又由于外力或受心灵或其他东西影响而以另一种方式运动。（此外，哪种运动是基本的？这有极大的关系。）但是，至少对于柏拉图来说，这里还是不允许把他有时认作运动来源的那个东西——即自己运动的东西——提出来，因为，按照他自己的说法，灵魂是后来的，是和天同时产生的。所以，认为潜能先于现实，在一种意义上是对的，在另一种意义上就不对了；我们已经指明过这些意义。现实性是占先的，这一点为阿那克萨戈拉所证明，因为他的“心灵”乃是现实性；也为恩培多克勒的爱憎说以及那些说永远有运动的人——例如留基波——所证明。因此混沌和黑夜并非存在过无限长的时间，而是永远存在着（或者是经历着循环的变化，或者是服从着别的规律），因为现实是先于潜能的。所以，如果有一种不断的循环，就必须有某种东西永远存在^[174]，总是以相同的方式起着作用。并且，如果要有产生和消灭，那就必须要有另外一个东西^[175]以另外一种方式在起作用。而这个东西必定是靠自身以一种方式在起作用，又靠某种别的东西以另一种方式在起作用——这个别的东西要末是一个第三者，要末就是那最初的东西。可是必须靠那最初的东西。因为否则这个东西就会引起第二个作用者和第三个作用者的运动。所以还是说那个最初的东西为好。因为它是永恒的齐一性的原因；而另外的东西则是杂多性的原因，而且很明显，两者合起来就成为永恒的杂多性的原因。因此，这就是各种运动实际上显示的特性。还用得着去寻找别的本原吗？

我们现在必须说明：（1）自然属于那一类为了某事而活动的原因；（2）必然性及其在自然哲学问题中的地位，因为所有的著述家都把这个原因加在事物上，论证着说，既然热和冷等等是这样的一种东西，那就必然有某些事物存在和产生——如果他们提到什么别的原因（有人提到“爱和憎”，有人提到“心”）^[176]，那只是碰了一下，就离开了。

可是发生了一个困难问题：为什么自然的活动会不是为了某事，也不是因为这样好些，而是象天下雨那样，并非为了使五谷生长，只是出于必然性呢？吸到天上的必定要变冷，变冷了的必定要变成水落下来，其结果是五谷生长。同样地，如果一个人的谷物在打谷场上被雨水糟蹋了，这雨水落下来并不是为了这个——为了把谷物糟蹋掉，可是这个结果恰好随之而来；那末，为什么自然的其他部分就不是这样？例如，我们的牙齿——门齿锐利，宜于切割，臼齿宽阔，宜于磨碎食物——既然不是为了这个目的产生的，这只是一个偶合的结果；那它就该是由于必然性长出来的；其他的那些我们以为有目的的自然部分也该是这样。当一些东西的各部分长得好象是为了一个目的而产生的时候，这些东西就活下来了，因为它们自发构成了一个合适的机体；反之，那些长得不是这样的东西就消灭了，而且还在继续消灭中，恩培多克勒说他的所谓“人面牛”就是这样灭亡的。

就是这些论据（以及其他这一类的论据），可以在这个问题上造成困难。但这种见解不可能是正确的。因为牙齿和所有其他的自然物，是或者毫无例外地、或者一般地长成一定的样子的；但是那些由于偶然或自发性而发生的东西却没有一种是这样的。我们不把冬天多雨归之于偶然或纯粹的偶合，夏天多雨，我们才把它归之于偶然^[177]；对于三伏天的炎热，我们也不会这样说，只有在冬天碰到炎热，才会说碰巧。所以，如果已经同意事物要末是偶然的结果，要末是为了一个目的而产生的，那末，既然事物不能是偶然或自发性的结果，那就可以断定它们一定是有目的的；而前面说的那些东西之基于自然，是连我们转述的那种理论也会同意的。由此可见，在那些产生出来的、而且是由自然产生出来的东西里面，是有那种有目的的活动存在的。

再者，只要一个系列有一个完成点，所有的先行阶段就都是为了那一点。在智力活动中是怎样，在自然中也是怎样；在自然中是怎样，在一切活动中也是怎样，如果没有什么阻碍的话。可是，智力活动是为了一个目的的；因此事物的本性也是如此。所以，如果一座房子是由自然造成的，它也会象它现在为技艺所造成的一样；如果自然制造的东西也由技艺来制造，它也会象它由自然制造的一样。所以，整个系列中的每一步，都是为了次一步；一般地说来，技术有一部分是完成自然不能完成的东西，有一部分是模仿自然。由此可见，如果人工技艺产品是为了一个目的，显然自然的产物也是如此。系列中后一阶段对前一阶段的关系，在技艺和自然中都是一样的。

这一点在人以外的动物中最为明显：它制造物品既不是靠技艺，也不是根据研究或考虑。因此人们要讨论这些生物——蜘蛛、蚂蚁之类——的活动究竟是凭智力还是凭某些别的机能。循着这个方向一步一步前进，我们终于清楚地看到，在植物中，也是那些有利于一个目的的东西才被产生出来——例如叶子是长出来给果实遮荫的。所以，如果燕子筑巢、蜘蛛结网既是由于自然又是为了一个目的，而植物是为了果实而长叶子，为了吸收养料而把根向下（不是向上）长，那就很明显，在那些产生出来的、而且是由自然产生出来的东西里，这种原因也是在起作用的。既然“自然”意味着两样东西，质料和形式，其中后者是目的，既然所有其他的东西都是为了目的的，那么，形式就应该是“所追求的东西”这个意义下的原因。

可是，即使在技术操作中，也有错误出现：语法家写错字，医生倒错药。因此，自然的操作中显然也是可能出错的。所以，如果在技艺方面，凡是正确地制成的东西，都符合一个目的，而在发生错误的场合，企图制造的东西里面原来也有一个目的，不过没有达到——如果是这样，在自然产物方面就也必定是如此，怪物只是有目的的企图失败的结果。这样，在原始的结合中，“人面牛”如果不能达到一定的目的，那必定是由于某一种基原（相当于现在的种子）败坏而发生的。

其次，种子必定首先存在，而不是一下子就产生动物：“最初的混沌……”^[178]一定就是指种子。

再者，在植物里面，我们也发现有手段和目的的关系，虽说有机组织的程度很低。那么，在植物中是否也有过什么“橄榄头的葡萄籐”，就象“人面牛”那样呢？这是一个荒唐的想法，但是必定曾经有过，如果在动物中间有过这样的东西的话。

此外，据说在种子之间，必定什么事情都是碰巧发生的。可是断言这一点的人是把“自然”和“由于自然”而存在的东西统统取消了。因为那些凭着一个连续不断的运动从一个内在基原发端进而达到某种完成境地的东西，我们才称为自然的东西，并不是从每一个基原都能达到同样的完成境地的；而且这个完成也不是偶然的完成，每件东西里面的倾向永远都是朝着同一目的，如果没有遇到阻碍的话。

目的和达到目的的手段可以是偶然得到的。例如，我们说有个外路人偶然到来了，付了赎身钱之后走了，当时他做的好象是专为此事而来似的，其实他并不是为此而来的^[179]。这是偶遇的，因为偶然是一种偶遇的原因，象我前面说过的那样。但当一件事永远那样发生、或者经常总是那样发生的时候，那就不是偶遇的或出于偶然的了。在自然产物里，次序总是不变的，如果没有受到阻碍的话。

以为我们既然看不见作用者在思考，那就并无目的存在，这种想法是荒谬的。技艺也并不思考。如果造船术是在木材里面的话，它就会由于自然而产生出同样的结果。由此可见，如果在技艺中有目的存在，那么在自然中也有目的存在。最好的例子是医生给自己治病，自然就是象那样。

所以很明显，自然是一种原因，一种为了一个目的而活动的原因。

§11.07[感官接受事物的感性形式，有如蜡块接受图章的印迹]　1

我们现在可以概括出下列几点适用一切感官的总结。

（A）“感官”是指这样一种东西，它能够撇开事物的质料而接纳其可感觉的形式。这正象一块蜡接纳图章的印迹而撇开它的铁或金子。我们说产生印迹的是铜的或金的图章，而它的特殊金属素质如何却不相干。同样情形，感官受到有颜色的、有香味的、或者发声音的东西影响，至于那个东西的实质是什么却没有关系；唯一有关系的是它有什么性质，即它的组成部分是以什么比例组合的。

（B）“感觉器官”是指寄托这样一种能力的东西。

感官和感觉器官事实上是一回事，但是它们的本质却不是一回事。那个有知觉的东西当然是有体积的，可是我们决不能承认知觉能力的本质或感官本身是有体积的；它们的本质是一个体积中的某种比例或能力。这样，我们就能够说明，为什么感官对象所具有的对立性质一方过强，压倒了对方，就对感觉器官起破坏作用：如果一个对象所引起的运动太强烈，器官受不了，其中的对立性质（这就是它的感觉能力）就保持不了平衡；正如琴弦拨得过猛，和谐和乐调就破坏了。这也可以说明为什么植物不能有知觉：植物虽然也包含一部分灵魂^[180]，而且显然也受触觉对象的影响，因而温度可以升降，可是它们没有调节对立性质的本领，没有办法接纳感觉对象的形式而排除其质料，它们受的影响是形式和质料合在一起的影响。

现在我们谈谈灵魂用来认识和思维的那个部分，不管它只是在定义上可以与其他部分分开，还是在空间上也可以分开。我们必须研究：（1）把这一部分区别开的标志是什么，（2）思维怎样能够发生。

思维如果象知觉一样，那就必定要末是一个接受可思维的对象影响的过程，要末是一个与知觉不同然而类似的过程。所以，灵魂的这个思维部分虽然不能感知，却必定能够接纳一个对象的形式，就是说，它虽然不是对象，在性质上却必定潜在地与对象一致。心灵与可思维的对象的关系，必定如感官与可感觉的东西的关系一样。

因此，既然每件东西都可能是一个思维对象，心灵为了象阿那克萨戈拉说的那样统治一切，即认识一切，就必须是纯粹的，不与任何东西混杂；因为有异物与它并存，是一种阻碍，所以它也象感觉的部分一样，除了是一种能力以外，别无其他本性^[181]。所以，灵魂中被称为心灵的那个部分（心灵就是灵魂用来进行思维和判断的东西），在尚未思维的时候，实际上是没有任何东西的。由于这个缘故，把它看成与身体混在一起是不合理的：因为如果是这样，那它就会获得某种性质，例如暖或冷，甚至会象感觉机能一样有一个自己的器官；但是事实上它并没有。把灵魂称为“形式的所在地，是很好的想法；不过（1）这个说法只适用于思维的灵魂；（2）即使思维的灵魂，它之为形式，也只是潜在的，并不是现实的。

对感觉器官及其运用进行观察，就知道感觉机能的麻木和思维机能的麻木不一样。一种感官受到强烈刺激之后，我们就不大能象以前那样运用这个感官，例如听到一声巨响之后，我们就不能立刻顺利地听别的声音，看到太明亮的颜色或闻到太浓烈的气味之后，我们就不能立刻去看或闻；但是，在心灵方面，关于一件极易领会的东西的思想，会使心灵以后更能够思维较难领会的东西，而不是更不能够：其理由就在于感觉机能是依赖身体的，而心灵则是与身体分开的。

心灵一旦变成了它的每一组可能的对象，象一个学者——指现实的学者（即当他能够主动发挥能力的时候）——那样，它的状况还是一种潜在性的状况，但是，这种潜在性的意义是不同于凭学习或发现而获得知识以前的那种潜在性的：那时候心灵也能思维它自己。

既然大小与大小的形式不一样，水与水的形式不一样，许多别的情况也是如此（虽然不是全部，因为在有些场合，事物与事物的形式是一样的），分辨肉的形式的就是另外一种机能，或者是一种结构与肉不同的机能；因为肉不能没有质料，就象“塌鼻者”一样，是一个“这个”在一个“这个”里^[182]。我们凭感觉机能分辨热和冷，即按一定比例构成肉的因素；然而肉的本质特性，我们却是凭另外一种东西认知的，那东西要末与感觉机能完全分开，要末同它发生这样一种关系，就象一条曲线与一条拉直了的曲线的关系那样。

再者，在抽象对象的场合，“直的”与“塌鼻的”是相似的，因为它必然包含一个连续体作为它的质料：构成它的本质是不同的，如果我们能够分辨“直和“直的”的话；我们假定它是“二”。因此它必须由一种不同的能力、或一种结构不同的能力来认识。总起来说，就心灵所认识的各种实在性能够与它们的质料分开而言，心灵的各种能力也是这样。

有人提出这样的问题：如果思维是一种被动的作用，那么，心灵若是单纯的、不能感知的，并且跟别的东西毫无共同之处，象阿那克萨戈拉所说的那样，它怎么能够思维呢？因为人们认为，两个因素之间必须先有一种本性上的共同之点，才能互相作用。再者，还可以问：心灵是不是它自己的一个可能的思维对象？因为如果心灵本身是可思维的，而凡是可思维的东西在种类上总是一样的，那么，要末是（1）心灵将为每一件东西所具有，要末是（2）心灵将包含某种它和其他一切实在的东西所共有的东西，就是这种东西使它们都成为可思维的。

（1）我们说过：心灵在一种意义下，潜在地是任何可思维的东西，虽然实际上在已经思维之前它什么也不是——难道这不是已经消除了“互相作用必定涉及一个共同因素”这一困难吗？心灵所思维的东西，必须在心灵中，正如文字可以说是在一块还没写什么东西的蜡板上一样：灵魂的情形完完全全就是这样。

（2）心灵本身是可思维的，跟它的对象完全一样。因为（1）在不涉及质料的东西方面，思维者和被思维者是一样的；因为思辨的知识和它的对象是一样的。（为什么心灵并不是永远在思维，这一点我们要在以后考察。）（2）在那些包含质料的东西方面，每一个思维对象都只是潜在地存在着。因此它们虽然不包含心灵（因为说心灵是它们的一种潜在性，只是就它们能与质料分开而言），心灵还是可思维的。

谓词一共有十类：本质，数量，性质，关系，地点，时间，姿势，状态，活动，遭受。因为任何一件东西的偶性、种、特性、定义总要落在这些范畴之一里面；一切由这些范畴形成的命题，都是要末表示某物的本质，要末表示它的性质、数量或其他各类型的谓词之一。很明显，把某物的本质表示出来的人，表示出来的有时是一个实体，有时是一种性质，有时是其他各类型的谓词之一。因为，当他把一个人提出来，说提出的那件东西是“一个人”或“一个动物”的时候，他是说出了它的本质，并且指的是一个实体。而当他提出一种白的颜色，说提出的那个东西是“白的”或“一种颜色”时，他是说出了它的本质，指的是一种性质。同样的，如果他提出一个一尺长的东西，说那个东西是一尺长的，他就是说出了它的本质，指的是一个数量。其他情况也是如此。因为这些谓词的每一种，如果是述说它自己的，或者是述说它的“种”的，那就是表示一种本质；如果一种谓词是述说另一种谓词的，它所表示的就不是本质，而是一个数量、性质或其他各类谓词之一。

那些并非复合的语词，表示的是实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、活动、遭受。现在我大略地说一说它们的意思：实体，例如人或马；数量，例如二尺长或三尺长；性质，例如白的、懂语法的等属性；一倍、一半、大于等等则属于关系范畴；在市场上、在吕克昂等等则属于地点范畴；昨天、去年等等属于时间范畴；躺着、坐着等等是指姿势的语词；穿鞋的、武装的等等则属于状态；切割、烧灼等等是动作；被刺、被烧灼则属于遭受范畴。

我们应该不仅要说出美德是一种性格状况，而且要说出它是什么样的状况。我们可以这样说：任何一种东西的美好德性都是既使这个东西处于良好的状态中，又使这个东西的工作做得很好；例如，眼睛的美好德性既使眼睛好，又使眼睛的工作好；因为正是由于眼睛的美好德性，我们才能很好地看东西。同样地，马的美好德性使一匹马本身好，又使它善于奔驰，使它可被很好地乘骑，使它善于防备敌人的攻击。因此，如果在每种场合都是如此，那么人的美德也将是既使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况。

如何获得美德，我们在上面已经说过，但是也可以由下面对于美德的特性的考察来把这一点弄清楚。在每一种连续而可分的事物里面，都能够多取、少取或取一均等的量，并且这样做可以是就该事物本身而言，也可以是就其相对于我们而言；所谓相等，就是过多和不足之间的居间者，我的意思是指与两极端距离均等的、对于一切人都相同的东西；所谓相对于我们的居间者，我是指既不太多也不太少的东西，——而这不只是一个，也不是对一切人都相同的。例如，如果十太多而二太少，那么，就物本身而言，六就是居间者；因为六以相等的数量多于二或少于十；这是按算术比例的居间者。但是那相对于我们而言的居间者则不是这样来选取的；如果吃十磅东西对于某个人太多，吃两磅又太少，那位教练员不一定就因此吩咐吃六磅；因为这对于那个要吃它的人也许仍会太多或太少——对于米隆^[183]太少，对于开始从事运动锻炼的人太多。关于奔跑角力亦复如此。所以，任何一种技艺的大师，都避免过多或不足，而寻求那居间者并选取了它——不是就事物本身而言的，而是相对于我们而言的居间者。

那么，如果是这样，即每一种技艺之所以做好它的工作，就在于选择居间者，并以它为标准来衡量其作品（正因为如此，我们在谈起某些艺术的好作品时，常说它们不能增减任何东西，意思就是说过多和不足都会破坏艺术作品的优点，而执中则保存了这优点；而好的艺术家，我们说，在他们的工作中所寻求的正就是这个），如果美德比任何技艺都更精确、更好，正如自然也比技术更精确、更好一样，那么，美德必定就有以居间者为目的这个性质。我是指道德上的美德；因为正是它才与主动和被动有关，而正是在这些里面，有着过多、不足和中间。例如，恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦等感觉，都可以太过或太少，而这两种情形都是不好的；但是，在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感受这些感觉，就既是中间的，又是最好的，这乃是美德所特具的。关于行动，同样地也有过多、不足和中间。可是，美德就是涉及激情和行动的，在其中过多乃是一种失败的形式，不足也是这样，而中间则受称赞，是一种成功的形式；受称赞和成功，都是美德的特性。因此，美德是一种适中，因为，如我们所看到的，它乃是以居间者为目的的。

再者，失败可能有多种方式（因为恶属于无限那个类，像毕泰戈拉派所说的，而善则属于有限那一类）；反之，成功只可能有一个方式（因此为恶是容易的，为善则是困难的——射不中目标很容易，而射中目标则很难）；也是由于这些缘故，所以过度和不足是恶行的特性，而适中则是美德的特性；

所以，美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，就是说，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。它是两种恶行——即由于过度和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它之是一种中道，又是由于在主动与被动这两个方面，恶行不是做得不够，就是做得过分。而美德则既发现又选取了中道。因此，就其实质和就表述其本质的定义而言，美德是一种中道，而就其为最好的、应当的而言，它是一个极端。

但是并非一切主动和被动都可以有一个中道；因为有些是名称就已经蕴涵着坏的性质，例如怨毒、无耻、妒嫉，在行为方面，则例如通奸、盗窃、谋杀；因为所有这些以及诸如此类的事情，名称已经蕴涵着它们本身就是坏的，而非它们的过度或不足才是坏的。所以，在这些方面，好或坏并不取决于是否与恰当的女人、在恰当的时刻、以恰当的方式去通奸，只要有任何这样的行为，就是错了。所以，要想在不义、卑怯、淫佚的行为中发现一种中道、一种过度与不足，也是同等荒谬的；因为，循这条路走去，就会有一种过度的适中，一种不足的适中，一种过度的过度和一种不足的不足了。但是，正如并没有什么节制与勇敢的过多与不足一样，由于居间者在某种意义上是一个极端，同样地也没有上述各种行为的适中或过度与不足，只要一有这样的行为，那就是错的；因为，一般说来，既没有一种过度和不足的适中，也没有一种适中的过度与不足。

在任何国家中，总有三种成分：一个阶级十分富有，另一个十分贫穷，第三个则居于中间。既然已经认为居中适度是最好的，所以很显然，拥有适度的财产是最好的；因为，在那种生活状况中，人们最容易遵循合理的原则。而那在美貌、体力、家世或财富各方面大大胜于他人的人，或者反之，那非常贫穷或孱弱或非常不体面的人，就觉得很难遵循合理的原则。这两种人中，其一变成狂暴的大罪犯，另一则变成无赖和下贱的流氓。他们会犯相应的两种罪，其一起于暴戾，另一起于无赖狡诈。再者，中等阶级最不会逃避治国工作，也最不会对它抱有过分的野心；这两者对于国家都是有害的。其次，那些享有太多的幸运、体力、财富、朋友及诸如此类的东西的人，是既不愿意也不能够服从政府的。这种病根是从家庭中开始的；因为当他们还是小孩子的时候，由于他们生长在那种豪华奢侈的环境中，他们就从来没有学到服从的习惯，甚至在学校中都没有学到。反之，那些十分贫穷的人，他们处于完全相反的地位，则是太下贱了。因此，一个阶级不能服从，而只能够专横地统治；另一个阶级不懂得如何指挥，必须像奴隶一样受统治。这样，就产生了一个不是自由人的而是主人和奴隶的城邦，主人鄙视奴隶，奴隶猜忌主人；再没有什么比这个对国家里面的同胞感情和友谊更是致命伤的了：因为良好的同胞感情是由友谊产生出来的；当人们彼此敌视的时候，他们是连走路也不愿走同一条的。但是，一个城邦应该尽可能由平等和相同的人们组成；而这种人一般地就是中等阶级。因此，那以中等阶级的公民组成的城邦，在成分方面，即在我们认为国家的结构自然地由之构成的成分方面，可以说是组织得最好的了。这个阶级乃是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西；别人也不觊觎他们的东西，像穷人觊觎富人的东西那样；既然他们不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全地过活。所以，福居利德的祷告是明智的：——“许多事物当其适中时是最好的；在我的城邦中，我愿处于一个中间的地位。”

所以很显然，最好的政治社会是由中等阶级的公民组成的。这样的国家很有希望能治理得很好：即在其中中等阶级人数很多，并且在可能时还比其他两个阶级合起来更强，或者至少比两者中的任何一个都更强；因为中等阶级加入某一边，就会使势力发生变化，这样就能阻止两个极端阶级之一占统治地位。所以，一个国家里面如果公民具有一份适当而充足的财产，这个国家就有很好的运气；因为在某些人占有很多而其他的人则毫无所有的地方，就很可能产生一种极端的民主政治或一种纯粹寡头政治；或者从这两极端之一很可能产生出一种暴君政治——它或者从极跋扈的民主政治产生出来，或者从一种寡头政治产生出来；但是暴君政治从那些中等的法制或近似的法制中就不会这么容易产生出来。以后当我谈到关于国家的革命的时候，我将对这个道理加以说明。适中的国家情况显然是最好的，因为没有任何别的国家能够避免党争分裂；在中等阶级人数很多的地方，党派和纠纷存在的可能性就最小。基于同样的理由，大的国家比小的国家较少受党争之祸，因为在大的国家里面中等阶级是大的；反之，在小的国家里面，全部公民很容易分成两个阶级，他们或者太富，或者太穷，没有人居于中间。民主的国家比寡头的国家安全而且持久，因为民主国家有一个人数比较多、参与政府工作也比较多的中等阶级。最好的立法者都是中等阶级的人，这一事实就是中等阶级优越的证明。例如梭仑^[184]就是如此，这是他自己写的诗里表明的；吕古尔戈^[185]也是如此，因为他不是一个国王；卡隆达^[186]以及几乎所有的立法者都是如此。

伊璧鸠鲁[Epikouros]，约公元前341—270年，萨摩斯[Sam os]人。主要活动在雅典。著作宏富，但已失传，只留下残篇。主要著作是：《规范》[Kanon]，《物理学》[Physika]等。

赫罗多德：有些人不能细看我的每一部自然哲学著作，也不能深入钻研我那些大部头的著作，我已经给他们准备了一个提要，概述整个系统，使他们比较容易掌握我的基本理论。这样，当他们对自然发生兴趣，要研究我的主要思想的时候，就可以比较方便了。

另一方面，那些已经精读过我的全部著作的人，也需要把我的学说的基本要点牢记在心，因为我们经常需要的是大线索，而不是备知细节。要准确地掌握细节，必须一步一步追溯到整个学说。如果认清了、记牢了真正的基本思想，然后把它应用到各个方面、应用到各个特殊思想、应用到每一句话上，那就可以达到既弄清细节、又掌握大体的双重目的。精通一种学说的人，是能够很快地抓住一般思想的人。一个人如果不能把一点一滴地钻研的东西概括成几句话，就不可能掌握我的整个学说，不可能抓住它的总线索。

这种方法对每一个认真研究自然哲学的人都很有用，凡是决心下工夫钻研这门学问、寻求生活宁静之道的人，都应当象这样作出提要，概括我的全部理论。

我们首先必须弄清词语的确切涵义，赫罗多德，这样才能把它联系到实际事物上，当作标准，来评判我们的各种意见、想法和怀疑。这样，我们就不致于毫无结果地辩论个没完没了，尽说空话。我们讨论问题、辩析观点、提出怀疑的时候，一定要首先把每个字的意义都弄清楚，而不要滥加证明。然后要对照着我们的感觉，对照着理智的直觉，或者对照着某个别的标准，来观察万事万物。同时还要注意到我们的直接感受。这样才能根据各方面的征象，对可以感觉到的东西和感觉不到的东西下判断。

弄清这些道理之后，现在就来研究感觉不到的东西。首先，无中不能生出有来，因为如果有物产生，那就是一切中产生出一切，并不需要什么种子。另一方面，如果消失的东西化为乌有，那就会一切都消灭了，因为它们分解成的东西只能是乌有。由此可见，宇宙过去同现在一样，将来也永远同现在一样，因为它不能变成什么另外的东西，也不会有什么宇宙以外的东西进入宇宙，引起变化。

宇宙为形体所组成。形体的存在是感觉充分证明了的，感觉，我再说一遍，就是推理的基础，我们就是根据它推知感觉不到的东西的。可是，如果没有我们说的那个“虚空”、“场所”、“不可触的实体”，形体就无处存在，不能象我们看到的那样运动了。

除了这两样以外，我们不论凭直觉，还是按直觉材料类推，都无法设想还有什么别的东西真正存在。我说的真正存在是完备的本性，并不是什么偶性。在形体当中，有些是复合物的，有些是组成复合物的元素。这些元素是不可分的，而且是不变的，因为没有一样东西能化为无，复合物解体时必定有一些实在的东西继续存在着，它们的本性就是充满，不能从任何地方把它们打碎。因此这些元素必然应当是形体的不可分的部分。

宇宙是无限的。因为有限的东西总有一个边界，而边界是靠比较才显示出来的。宇宙既然没有边界，也就没有止境，既然没有止境，也就必然是无限的，不是有限的。说宇宙无限，是从两个方面说的，一是它所包含的形体无限多，一是它所包括的虚空无限广。如果虚空无限广大而形体的数目有限，形体就会在无限的虚空中胡乱分散开来，因为没有什么东西顶住它们，也没有什么东西使它们重新团聚。如果虚空是有限的，形体的数目是无限的，形体就会无处容身了。

此外，不可分的坚固物体（复合物由它们产生，也分解成它们）在形状方面还有数不清的差别，因为这么丰富的事物决不能来自原子的数目有限的形状。因此每一形状的原子数目都是完全无限的，但是它们形状的差别却并不是完全无限，而只是数不清。

原子永远不断在运动，有的直线下落，有的离开正路，还有的由于冲撞而向后退。冲撞后有的彼此远远分开，有的一再向后退，一直退到它们碰机会与其他原子卡在一起才停止，还有的为卡在它们周围的原子所包围。这一方面是由于那将各个原子分隔开来的虚空的本性使然，因为虚空不能提供抵抗力，另一方面，则是由于原子的坚硬使它们冲撞后向后退，一直退到冲撞后与其他原子卡在一起时所能容许的那样远的距离。这些运动都没有开端，因为原子与虚空是永恒的。

这些简单的说明，如果将它都记在心中，对于我们理解存在物的本性就会提供一个足够的轮廓。

还有，存在着无限数目的世界，它们有的像我们的世界，有的不像我们的世界。因为原子数目无限，这是已经证明了的，它们广布到遥远的空间。因为那些原子具有可以产生或制造出世界来的本性，它们并没有在一个世界或在有限数目的世界上面被用光，也没有在所有相像的世界或与这些不同的世界上面被用光，所以不会有妨碍无限数目的世界的障碍存在。

而且还有许多影像，与坚固的物体形状相似，而在结构的细微上则远超过可感觉的东西。因为并不是不可能在围绕对象的东西中形成这样一些放射物，也不是不可能有机会形成这种稀薄的结构，也不是不可能有一些流出物保持着自己以前在坚固物体中原有的位置与秩序。这些影像我们称为“相”。

其次，在可感觉的事物中，并没有什么东西与我们认为影像在结构上有不可超越的细微性的那种信念相矛盾。因此，影像也具有不可超越的运动速度，因为它们的一切原子的运动都是一致的，此外，也没有东西或极少东西以冲撞来阻止它们放射，而一个由许多个或无限个原子构成的物体，则会立刻为冲撞所阻止。此外，也并没有什么东西与我们认为“相”的产生和思想一样迅速的那个信念相矛盾。因为原子之从物体表面流出，是继续不断的，可是这并不能根据物体的大小有任何减少而察觉出来，因为丢失后又不断地填充上了。影像的流出，在一个长时间里，保持着坚固物体中原子的位置与次序，虽然有时是混乱的。还有，在周围气体中，复合的“相”形成得很迅速，因为它们不必要一直到最里面都是充实的，并且还有一些其他方式产生这种存在物。这些想法与我们的感觉全不矛盾，如果注意一下在什么情况下感觉会给我们从外物带来清晰的形像，以及在什么情况下它会带来相应的性质与运动的次序的话。

我们也一定要认定，当某样东西从外物进入我们时，我们不只是看见它们的形状，并且还想到它们的形状^[187]。因为外物不能借助处在它们与我们之间的气体，也不能借助任何一种从我们流到它们的射线或流出物，来使我们形成关于它们本身的颜色与形状的性质的印象，——作得像影像那样好：与外物在颜色与形状上相似，离开对象，按照它们各自的大小，或者进入我们视觉，或者进入我们心中，迅速地运动着，并且以这种方式重新产生一个个别的连续物的形像，而且与原来的对象保持相应的性质与运动的次序，当它们激动感官时，这种撞击是由于具体物体内的原子振动所造成的。

我们由于心灵或感官的认识活动而得到的每个影像，不拘是关于形状还是性质的影像，都是具体对象的形式或性质，这是由于影像不断重复或留下印象而产生的。错误永远在于把意见加到待证明的或不矛盾的事情上面，而结果竟没有得到证明，或者竟发生矛盾了。因为，我们所谓真实存在着的东西，以及作为与存在物相似的东西而被接受的影像（它们或者是在睡眠者身上产生，或者是由于心灵或其他判断工具的某些其他认识活动而产生），这二者之间的相似，若不是有这种性质的某些流出物实际上与我们的感官接触，是不会出现的。若不是有他种运动也在我们内部产生，与影像的认识紧密相连，可是又不相同，谬误是不会存在的；而正是由于这样，假如认识没有得到证明，或是矛盾的，错误就发生了；假如它被证明了，或者不矛盾，那它就是真的。所以我们要极力记住这个学说，一方面为的是使依据清晰见证的判断标准不致被推翻，另一方面为的是使谬误不致像真理那样得到稳固的根据，因而把一切弄得混淆不清。

再者，听觉也是由于从对象跑出的一种流，这就是说话、发声、发噪音或以任何其他方式引起听觉的对象。这个流分散成为微粒，每一个微粒都与整体相似，它们同时保持着性质上的互相符合，还保持着一种特性的统一，这个统一一直引回到发出声音的对象：就是这个统一在大多数情况下在听者方面产生了解，或者，如果没有这种特性的统一的话，那就仅仅表明有外部对象出现。因为如果没有从对象传送过来某种性质上的符合物，这种了解是不会产生的。因此我们不要设想实在的气被发出的语音或被其他相似的声音弄成了一种形状——因为气根本不象这样受到声音的作用——，而是当我们发音时，在我们身上发生一击，立刻挤出一些微粒，这些微粒产生一种气流，具有提供我们听觉的特性。

还有，我们要这样设想：嗅觉正如听觉一样，若不是从大小合适的对象跑出某些微粒来激动感官，是不会引起任何感觉的；微粒有些是这一种的，有些是那一种的，它们激动感官时，有些是以混乱而且奇特的方式，有些是以安静而且悦人的方式。

还有，我们要认定原子除了形状、重量、大小以及必然伴随着形状的一切以外，并没有属于可知觉的东西的任何性质。因为每一个性质都变化，而原子根本不变，因为在引起变化的复合物分解时，一定有某样东西依然是坚固而不可分解的；变化不是变成不存在或由不存在变来，变化是由于某些微粒的地位移动，以及另一些微粒的增加或离开。因此，重要的是：移动地位的物体应该是不能毁灭的，不应该具有变化的东西的本性，而应该有它们自己的分量和形状。这些一定是固定的。因为即使是我们可以知觉到的东西，由于物质的减少而改变它们的形状时，还是看见它们仍然有形状，而那些性质就不是仍旧存在于变化的对象里，象形状还留存着那样，而是在整个物体中消失了。而这些留存着的微粒就足以引起复合物体里的差异，因为要紧的是某些东西应该留存着，而不被毁灭成不存在。

还有，我们不要设想原子有各种各样的大小^[188]，这样，我们的想法就不会与现象的实证相矛盾了，可是我们要设想有某些不同的大小。因为如果如此，我们就可以更好地解释我们的感情与感觉里所发生的事实。而为了解释事物里的性质的差别，却并不需要存在着各种各样大小的原子，因为这样就一定会有某些原子进到我们眼界之内，成为看得见的，但是从来没有见过这样的事，也不能想像一个原子如何能够变成可见的。

此外，我们也不要设想一个有限的物体里能有无限的部分或有各种程度微小的部分。所以，我们不仅要认为达到越来越小的部分的无限分割是不可能的，这样就不致于使一切东西成为稀薄的，以至于在复合物体的组成中存在物不免于压碎以及消耗而成为不存在的；而且我们也不要设想在有限的物体里，有可能无限地继续不断过渡到越来越小的部分。因为如果有人说在一个物体里有无限的部分或有任何程度微小的部分，就不能设想：如何能成为这样的，以及这个物体的大小如何还能是有限的（因为很明显，这些无限的微粒一定有某种大小，不管它们是多末小，这物体的大小也会是无限的）。还有，由于有限的物体有一个边界，即使它本身是不被知觉到的，可是它是可以区别开来的，你不能设想靠在它旁边的那一点在性质上是不相像的，如果你像这样从一点到另一点继续下去，你就可以在你心里一直注意这样的点到无限了。我们还要注意，感觉里面最小的东西与那容许从一部分到另一部分前进的东西既不完全相像，也不是在各方面完全不像，而是与这类物体有某种类似，却又不能被分割成一些部分。但是如果我们根据这种相类似，想把它划分出部分来，一个在这边，另一个在那边，就一定会有与第一点相似的另一点适应着我们的看法。我们从第一点开始继续看这些点，不是在同一点的界限以内，也不使一部分与一部分接触，但却用它们自己的真正特征来衡量物体的大小，在较大的物体里就较多，在较小的物体里就较少。我们要设想原子里的最微小的部分对于整体也有同样的关系，因为虽然在微小上，很明显它是超过了感觉所见到的东西，可是它却有同样的关系。因为实际上我们已经根据原子对于感觉到的物体的关系而肯定它有大小，只是说它在微小上比感觉到的物体差得很远。再进一步说，我们要认为这些最微小的不可分的点，在我们用思想对这些看不见的物体所进行的思考里面，是作为界标，以它们本身提供了对于原子大小度量的基本单位，不拘是较小的还是较大的原子都一样。因为原子的最小部分与可感知的东西的同类部分的类似，足以证明我们到此为止的结论；但是说它们会像运动着的物体那样聚在一起，那却是完全不可能的。

再进一步说，在无限中，我们不应该说“上”或“下”，好像是与一个绝对最高的或最低的东西比照着似的，实际上我们必须说，虽然从我们站着的任何地点，可能向我们头上那个方向进展到无限，可是绝对最高点却永远不会对我们出现。通过所想到的一点向下直到无限的那个东西，对于同一个东西说，也不能同时又在上又在下，因为这样想是不可能的。所以我们可以把那被想成向上达到无限的运动看成一个单独的运动，而把向下达到无限的运动看成另一个单独的运动，虽然那个从我们跑到我们头上的地方去的东西有无数次到达了那些在上面的东西的脚下，那个从我们跑到下面去的东西达到了那些在下面的东西的头上。因为尽管如此，在这两种情况之下，整个运动都是被想成向对立的方向一直进到无限。

并且，当原子在虚空里被带向前进而没有东西与它们冲撞时，它们一定以相等的速度运动。因为当没有东西与它们相遇时，重的原子并不比小的和轻的原子运动得更快；而当没有东西与它们相撞时，小的原子也不会比大的原子更快，它们的整个行程是等速的；由于打击而产生的向上或向一旁的运动，也不会更快，由于原子本身的重量而产生的向下运动也不会更快。因为只要这两种运动有一种在进行，就有像思想一样快的行程，一直到有一样东西从外面阻止了它，或者由于原子本身的重量对打击它的那东西的力量发生反作用而阻止了它。再者，当原子通过虚空而没有遇到任何物体发生冲撞时，它就在一个不可想像的短时间内完成一切可以思议的距离。因为快慢现象的产生，是由于有冲撞以及没有冲撞。再者，虽然事实上一切原子速度相等，但是在复合物体里，也可以说一个原子比另一个原子快些，这是因为即使在最小的一段连续时间内，复合物体里所有的原子都是向一个地方运动，虽然在只有思想才能知觉到的瞬间里，原子并不是向一个地方运动，而是经常地彼此挤撞，一直到它们的连续运动达到感觉范围之内。因为对看不见的东西加上一种意见，认为在只有思想才能知觉的瞬间中也会包含着连续运动，在这类情形之下，乃是不对的，因为我们要记住，我们用感官观察到的，或者用心灵通过一种认识而把握到的，才是真的。也不要设想在只有思想才能知觉到的瞬间里，运动的物体也跑到它的组成原子所移动到的某些地方去（因为这也是不可设想的，在那个情形之下，当整个物体在一段可感觉到的时间内从无限虚空中任何一点来到时，它不会是从我们认识到它的运动的那个地方出发的），因为即使我们超出知觉界限设想物体运动的速度并不由于冲撞而迟缓，整个物体的运动仍然是它的内部冲撞的外部表现。此外，把握住这个基本原则也是有好处的。

其次，永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将会获得最可靠的确信的根据。你应该认为灵魂是散布在整个构造中间的一团精细的微粒，很像混合着热的风，在某些方面像风，在另一些方面像热。还有一部分在组织的精微上甚至于比这两部分^[189]还远远高出许多倍，因此它^[190]更能够与整个构造的其他部分保持密切接触。所有这些部分，都由灵魂的活动和感触、灵魂运动的敏捷、灵魂的思想过程以及我们死亡时所失掉的东西而显示出来。此外，你还要理解到灵魂拥有感觉的主要原因，可是灵魂如果不是以某种方式为结构的其余部分所包住，它就不会得到感觉。而这个其余的部分又由于供给灵魂以这种感觉的原因，它自己也就从灵魂获得一份这种偶然的能力。可是它并没有得到灵魂所具有的全部能力，所以灵魂离开了身体，身体就不再有感觉。因为身体永远不是自身具有这种能力，只是常常对另一个存在物^[191]为这种能力提供机会，而这个存在物是与它自身同时出现的，这个存在物由于具有本身内部准备好的力量作为运动的结果，常常自发地为自身产生出感觉能力，然后把它也传达给身体，这是由于接触以及运动的配合所造成，我已经说过的。——所以，只要灵魂留在身体里^[192]，即使身体的某个其他部分失掉了^[193]，灵魂也不会没有感觉；可是，当包住灵魂的东西^[194]或是全部或是部分离开时，灵魂的某些部分也就随之消灭了，而灵魂只要继续存在，就保有感觉。另一方面，结构的其余部分如果一旦失掉了，那合起来产生灵魂的本性的全部原子，不管多么小，虽然继续整个或部分地存在，也不会保有感觉。还有，如果整个结构分解了，灵魂分散开来了，不再有同样的能力，也不再运动了，这样，灵魂也就没有感觉了。因为，如果灵魂不在这个机体里，而且不能引起这些运动，如果包围着灵魂的不再是灵魂现在存在于其中并且在其中实现这些运动的环境时，是不可能想像灵魂有感觉的。还有，我们也必须明白了解，“无形体”这个语词，一般是用来表示那可以被认为独立存在的东西的。可是不可能设想无形体的东西是单独的存在物，除非是虚空，而虚空既不能作用也不能被作用，它只是通过自身供给物体以运动的机会。因此那些说灵魂无形体的人是瞎说。因为如果它有这种本性，它就在任何方面都不能作用或被作用了。但是事实上，对于灵魂说，这两样事情都是很明显突出的。如果按照感触和感觉的标准来判断这一切关于灵魂的推理，并且记住我在起初所说的，就会看出那些推理都充分地包容在这些一般公式里面，可以在这个基础上把整个系统的各项细节准确地制定出来。

此外，对于物体，我们是用形状、颜色、大小、重量以及其他一切来述说的，好像这些东西或者是一切事物的伴随特质，或者是可以由感觉到这些性质而看到或认识到的事物的伴随特质，可是我们不要把它们或者设想成独立的存在物（因为那样想像是不可能的），或者设想成绝对不存在，或者设想成伴随着物体的某种其他的无形体的存在物，或者设想成物体的物质部分；我们倒应该设想整个物体的全体是由于这一切而得到它的永恒存在，可是意思并不是说，物体是那些由合起来形成物体的特质所组成（譬如，一个大的结构是由组成这个结构的各部分放在一起而造成，不管是起码的单位大小，或是其他比这个结构本身小的各部分，不拘是什么），而只是像我所说的，物体是由于这一切特质全体而得到它的永恒存在。这一切特质都各有其被知觉到以及被区别开的特殊方式，只要整个物体永远与它们在一起而从不与它们分开；物体正是由于被了解为许多性质的集合，因而得到物体的称谓。

还有，物体常常有偶性，偶性并不是恒常地伴随着物体；这些偶性，我们不要设想它们根本不存在，也不要设想它们具有整个物体的本性，也不要把它们设想成可以列入不可见的东西，或者设想成无形体的东西。所以当我们按照最普通的用法使用这个名词时，我们要弄清楚，偶性既没有我们了解为集合体并且称之为物体的那个整体的本性，也不是恒常伴随着物体的那些特质；没有这些特质，一个一定的物体就是不能设想的。但是作为某些认识活动的结果，只要有聚合的物体同它们在一起，它们每一个就都可以用这名词来称呼，但是只有见到它们出现的时候才可以这样做，因为偶性并不是永恒的伴随物。我们不要由于偶性没有它所依附的那个整体的本性，也没有那些恒常的伴随物的本性，便把这个清楚的事实逐出存在的领域之外；我们也不要设想这种偶然的东西是独立存在的（因为这对于偶性以及对于永恒的特质都是不能设想的），但是，正由于它们呈现在感觉中，我们必须把它们认作呈现于物体的偶性，而不认作永恒的伴随物，或者以为它们自身是属于物质存在物之列的，确切地说，应该把它们了解为正好像我们实际感觉所表示的它们的特性那样。

并且，你还要牢牢记住这一点：我们寻找时间，不要像在一个对象中寻找其他一切东西一样，把它们归结到我们心中所觉察到的一般概念，而必须采取直接的直观，我们便是按照这个直观来说“一段长时间”或“一段短时间”，并且把我们的直观应用在时间上来加以考察，如同我们对其他的东西所作的一样。我们也不要找寻也许更好的语词，只要使用那些普通应用到时间上面的语词就成了。我们也不要用任何别的东西来述说时间，把那东西当作具有与这种特殊知觉同样的基本性质，像有些人所作的那样，我们必须单单特别注意我们拿来联系这个特殊知觉并且用来衡量它的那个东西。因为其实这是无需证明的，只要反省一下，就可以看出我们是把它联系在白天与黑夜以及昼夜的区分上，也把它联系在内部的感触或没有感触上，也把它联系在运动与静止状态上，也正由于同运动和静止相联系，我们便认为这个知觉是一种特殊的偶性，因此我们称之为时间。

除了我们已经说过的以外，我们还必须相信，众多的世界，以及一切不断地显示出与我们看见的事物相似的外观的有限复合物体，都是从无限中生出来的，凡是这样的东西，较大的和较小的全一样，都是从单个的物质集团分出来的，这一切东西又再分散，有的较快，有的较慢，有的遭遇到这一系列原因，有的则遭遇到另外一系列的原因。我们还应该相信，这些世界的产生，既不必是具有同一个形状的，也不必是具有各种形状的。还有，我们必须相信，在一切世界里，都有我们在这个世界里所见到的动物、植物以及其他事物，因为并没有人能够证明，在一个属于某一类的世界里，会或者不会已经包容着我们所见到的动物、植物和一切其他事物由之组成的种子的种类，而在一个属于另一类的世界里，这些种类则是不能存在过的。

再进一步说，我们必须设想，人类的本性也只是接受环境的教训，被迫去作许多各式各样的事情，后来理性对自然所提示的东西进行加工，作出进一步的发明，在某些事情上比较快，在另一些事情上比较慢，在某些时代作出伟大的进展，在另一些时代进展又较小。所以在最初的时候，名称也并不是审慎地加到事物上的，人们的本性由于部族的不同而具有自己的特殊感触，接受自己的特殊印象，因之每一部族都以自己的方式来吐气^[195]，所吐出的气根据每一种这样的感情与印象而形成定型，又由于住的地方所引起的各族之间的差别而有所不同。后来，在每一部族里，由于公认而审慎地提出特殊名称，为的是使这些名词的意义减少纠缠不清并且表明起来更简单。有时有些人把一直不为大家知道可是他们自己熟悉的东西带过来，并且把它们的名称介绍过来，有时是自然而然地不得不说出它们来，有时则是由于依照通行的结合方式进行推理而选用它们，这样就使得它们的意义明确了。

还有，不能认为天体的运动和旋转、日月蚀、升起、降落以及与这些相类的现象，是由于某种实体^[196]使然，这个实体管制、规定或者曾经规定过它们，同时又享受着完全的福祉与不朽（因为困难、忧虑、愤怒是和恩惠与幸福的生活不调和的，这些事情发生在有懦弱、恐惧以及依赖邻人的地方）。我们也不要相信天体会有幸福，并且自动使自己担当起这样的运动，它们不过是聚成一堆的火。当我们用名词来表示像福祉、不朽这类概念时，我们必须保持它们的充分庄严的意义，为的是不致从它们产生出与庄严的概念相反的意见。不然这个矛盾就会在人们的灵魂中引起最大的纷扰。所以我们必须相信，在世界的产生过程中，由于在这样一团一团的东西里原来包含着物质，因而这个有固定秩序的规律也就由之产生了。

还有，我们一定要相信，确切地发现最基本的事实的原因，乃是自然科学的任务，我们要相信，由于认识天象而得到的幸福就在于此，也就在于了解从这些天象里见到的各种存在物的本性，了解其他一切与我们的幸福所必需的精确知识有关的东西。要知道，凡是以多种方式出现的东西，或者可以用别种方式出现的东西，都不属于上述的那些东西，凡是引起怀疑或不安的东西，都不能包括在具有不朽的和幸福的本性的东西里。这一点我们的心智可以确定是绝对如此的。但是，属于考察升起、降落、旋转、日月蚀之类的事情，对于知识所带来的快乐说，却没有任何价值，觉察到这一类事情的人们，仍然不知道这些事情的本性、根本原因是什么，依旧在恐惧之中，正像他们根本不曾知道这些事情一样。事实上，他们的恐惧甚至于可能更大，因为由于观察到这些事情而发生的惊奇，是不能发现任何答案或明了它们基本规律的。因此，关于旋转、降落、上升、日月蚀之类的现象，即使我们发现了某些原因（我们考察特殊现象就是如此），我们也不要以为这些事情的探讨没有达到充分准确的地步，因而觉得对我们心灵的平静与幸福无所帮助。所以当我们研究天象以及一切不能为感官察知的东西时，我们要仔细考察一种相似的现象在地球上以多少方式产生。我们应该藐视那些人，他们不认识那种只能以一种方式存在或发生的东西，也不认识我们远远望见的东西中那种可以用几种方式发生的东西，他们更不明白在什么条件下心灵不能平静，以及在什么条件下心灵能够平静。因此，如果我们认为一种现象是或然地以这一类的某种特殊方式发生，并且认为在一些情况下我们一样可以平静，当我们发觉它可以用几种方式发生时，我们就会像知道它以某种特殊方式发生一样，很少被扰乱。

除了所有这些一般的事情之外，我们还要把握住这一点：人们心里的主要不安的发生，乃是由于他们认为这些天体是幸福的与不朽的，可是又具有与这些属性不相合的意志、行为与动机；此外也是由于他们总是期待或想像着某种永久的苦难，像传说里所描述的那样，甚至于害怕死后会失掉知觉，好像这与他们有切身的关系似的；并且，也是由于他们之所以陷入这种情况，并不是以推理的意见为根据，倒是凭借某种非理性的预感，因此，由于他们不知道苦痛的限度，他们所受到的纷扰，比起根据意见达到这个信仰时所受到的纷扰来，是同样巨大，甚至更加广泛。而心灵的平静则是从以上所说的一切中解救出来，对一般的以及最基本的原理怀着经常不断的记念。

因此，如果对象是一般的，我们就应该注意一般的内部感触和外部感觉，如果对象是特殊的，我们就应该注意特殊的内部的感触和外部的感觉，我们还应该按照每一个判断标准来注意每一个直接的直觉。因为我们如果注意到这些，我们就会正确地找到我们心理上的不安与恐惧之所以发生的原因，并且，由于学习了天象以及其他一切经常发生的事件的真正原因，我们就会摆脱一切使其余的人发生极端恐惧的东西。

赫罗多德，这就是我关于一般原理的性质的一些要点的论述，这是一个简要的论述，这样我的说明就会易于准确把握了。我认为，即使一个人不能考察这个系统的所有细节，他也会由这个论述获得一种力量，与别人比起来可称无敌。因为事实上他将会根据我们的一般系统弄清楚许多细节，而这一些原理，如果他记在心里，是会经常帮助他的。因为它们的特点是这样，即使那些现在正把细节研究到相当的程度、甚至已经全面研究过的人，也会根据这样的纲要指导他们的分析，来进行他们对于整个自然的大部分考察。至于那些还没有充分达到完满境地的人，有一些则可以根据这个纲要，无需口授而很快地得到一个关于最重要的事情的概观，从而获得心灵的平静。

（第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，Ⅹ.§35—83）

（1）那些相信自己发现了真理的人，是“独断论者”，特别是亚里士多德、伊璧鸠鲁和斯多葛派以及某些别的人被称为独断论者；克来多马柯和卡尔内亚德以及其他的学园派^[197]的信徒认为真理是不可知的：怀疑派则继续从事探究。因此，说主要的哲学派别有三派，即独断派、学园派和怀疑派，似乎是合理的。

（2）怀疑学派，由于它的追求和研究的活动，也被称为“研究派”，由于研究者探究之后所产生的心理状态，也被称为“存疑派”，由于他们的怀疑和探索的习惯，以及他们对肯定和否定不作决定的态度，也被称为“犹疑派”，更由于我们觉得皮罗委身于怀疑主义，要比他的前辈更彻底、更显著，所以也被称为“皮罗派”。

（3）怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁。有一些有才能的人，为事物中的各种矛盾所困惑，在就二者中选择一件加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。怀疑论体系的主要基本原则，是每一个命题都有一个相等的命题与它对立这个原则；因为我们相信只要停止独断，我们就会得到这个结论。

（4）我们既然说过，安宁由悬而不决、不作判断而来，现在我们的第二个任务就是要说明我们是怎样达到这种悬而不决的存疑状态的。一般地说，可以说这是置事物于对立之中的结果。我们或者把现象与现象对立起来，或者把思想的对象与思想的对象对立起来，或者把现象与思想的对象对立起来。例如，我们说：“同一座塔，从远处看起来是圆的，从近处看起来是方的”，这就是把现象与现象对立起来；有人根据天体的秩序论证有天意存在，而我们回答道，顺境常常是坏的，逆境常常是好的，从而推论出天意不存在，这就是把思想与思想对立起来。像阿那克萨戈拉那样，反对雪是白的，提出论证说：“雪是冻结的水，而水是黑的；所以雪也是黑的”，就是把思想与现象对立起来。

（1）万物一致而不可分别。因此，我既不能从我们的感觉也不能从我们的意见来说事物是真的或假的。所以我们不应当相信它们，而应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。

（2）它既不是这样的，也不是那样的，也不是这样和那样的。

（3）没有任何事物是美的或丑的，正当的或不正当的，这只是相对于判断而言的。没有任何事物真正是这样的（像判断的那样），只是人们按照风俗习惯来进行一切活动。每一件行为都既不能说是这样的，也不能说是那样的。

（4）没有一件事情可以固定下来当作教训，因为我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。

（5）最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。

（6）死与生之间并无分别。

（7）使人们完全解脱是很难的。

（8）我下功夫做一个诚实的人。

芝诺[Zenon]，公元前四世纪末，基底恩[Kition]人，学派创始人。著作不存。

克吕西普[Chrysippos]，约公元前281—205年，基利基亚[Kilikia]人。著作不存。

西塞罗[Marcus Tullius Ciceron]，公元前106—43年，阿尔比农[Alpinun]人，罗马元老。主要哲学著作有：《论目的》[De finibus]，《神性论》[De natura deorum]，《论命运》[De fato]等。

塞内卡[Lucius Annaeus Seneca]，公元2—65年。西班牙人，罗马元老。著作很多，主要有《论幸福的生活》[De vita beata]等。

爱比克泰德[Epictetus]，鼎盛年约在公元90年。希腊释奴。主要活动在罗马。著作有《爱比克泰德言论集》[Dissertationes Epicteteae]。

奥勒留[Marcus Aurelius Antoninus]，公元120—180年，罗马皇帝。著作有《沉思录》[Meditationes ad se ipsum]。

斯多葛派把哲学比作一个动物，把逻辑学比作骨骼与腱，自然哲学比作有肉的部分，伦理哲学比作灵魂。他们还把哲学比作鸡蛋，称逻辑学为蛋壳，伦理学为蛋白，自然哲学为蛋黄。也拿肥沃的田地作比，逻辑学是围绕田地的篱笆，伦理学是果实，自然哲学则是土壤或果树。他们还把哲学比作有城墙防守的城市，为理性所管理；并且，像他们之中一些人所说，任何一部分也不被认为比别一部分优越，它们乃是联结着并且不可分地统一在一起，因此他们把这三部分全都结合起来讨论。但是另外一些人则把逻辑学放在第一位，自然哲学第二位，伦理学第三位。

有些人又说逻辑的部分正好可以再分成两门学科，即修词学与辩证法。有些人还加上研究定义的部分以及关于规则或标准的部分；可是有些人却不要关于定义的那部分。他们认为研究规则或标准的部分是发现真理的一种方法，因为他们在那里面解释了我们所有的各种不同的知觉。同样，关于定义的那部分被认为是认识真理的方法，因为我们是用一般概念来认知事物的。还有，他们认为修词学是把平铺直叙的记事中的事情讲得佳妙的科学，辩证法是以问答来正确地讨论课题的科学；于是就有了他们关于辩证法的另外一个不能并行的定义，即：关于真、伪与既不真又不伪的论断的科学。

他们把证明规定为从知道得较多的东西推进到知道得较少的东西的方法。还有，知觉是在心上产生的印象，这名称是很恰当地从印章在蜡上所作的印迹借来的。他们把知觉分为有说服力的知觉和缺乏说服力的知觉。有说服力的知觉——这个他们称为事实的标准——是由真实的对象所产生的，所以同时是符合于那个对象的。缺乏说服力的知觉与任何实在对象无关，或者，假如它有任何这一类的关系，可是由于与对象并不相一致，也只是模糊不清的表象。

斯多葛派首先愿意讨论知觉与感觉，因为确定事实的真理性的标准是一种知觉，并且因为表示赞同与相信的判断，以及对于事物的了解（这是先于其他一切的判断），没有知觉就不能存在。因为知觉是领路的，然后是思想，用词句发表出来，以字来解释它得自知觉的感情。

知觉的过程与结果是有区别的。后者是心中的像，可以在睡眠里出现，前者是在心灵中印上某样东西的活动，是一个变化过程，如克吕西普在他的《论心灵》的第二篇中所说明的。他说，我们不要把“印象”照直了解为印章所打的印，因为不能设想有很多这样的印象会在同一时间出现于同一地点。所谓知觉，乃是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且是被印在心灵上，被压成一定形状的，如果它来自一个不真实的对象，就不会是这样。

他们认为某些知觉是可以感觉的，某些则不是。他们所谓可以感觉的，就是我们得自某一个或较多的感官的；而他们不叫做可以感觉的，则是直接发自思想的，例如与非具体的对象相关联的知觉，或为理性所包含的任何别的知觉。还有，可以感觉的知觉是为真实的对象所产生的，真实的对象把自身强加于理智，使它顺从。还有某些别的知觉，只是似乎如此的，只是模糊的影像，与真实对象所产生的知觉相似。

他们主张真理的正当标准是具有说服力的印象，那就是说，这印象是来自真实的对象，像克吕西普在他的《物理学》第十二卷里所肯定的，安提帕特与阿波罗多洛都赞成他的说法。因为博爱丘留下了很多的标准，像理智、感觉、欲望与知识；但是克吕西普不同意他的看法，克吕西普在他的《论理性》第一卷里说感觉与预想是仅有的标准。他所谓预想是一种得自自然秉赋的一般的观念（对于共相或一般概念的先天的了解）。但是早期斯多葛派其他的人物则承认健全理性是真理的一个标准。

（第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，Ⅶ.1，40—45）

他们说动物的第一个爱好就是保护自己，因为自然一开始就使它自己对这个有兴趣，像克吕西普在他的《论目的》第一篇里所肯定的，他在那里说，每一个动物的第一个与最可贵的对象，就是它自己的存在以及它对这存在的意识。因为任何动物同它自己疏远了，或者甚至于变得对自己漠不关心，既不同自己疏远，也不对自己有兴趣，都是不自然的。所以，剩下的是我们必须认定自然以最大程度的一致和情感使动物约束于它自己身上，正是由于这个，它拒绝一切有害的，而吸引一切与它同类的和一切合意的。至于有些人说动物的第一爱好是求得快感，他们说那是错误的。斯多葛派说，如果有快感这样的事情，它也只是附属的，当自然自己还没有寻找并发现适于动物存在或结构的方法时，它根本不会出现的，它是一种收割后再生的草，可以用动物兴旺和植物茂盛的情况来说明。

他们说，当自然规定动物与植物没有自愿的运动或感觉时，自然并没有对它们作出区别；某些事情之在我们里面发生，是与植物里的情形相同的。但是，当某种爱好被添加到动物身上时，它们因此便能够寻找它们的正当食物；斯多葛派说，对于它们，自然的规则就是追随着爱好的指导。但是当理性按照一种更完满的原则被赋予理性动物时，所谓按照自然生活恰好便是正确地按照理性而生活。因为可以说，自然正是制造这种爱好的艺术家。

由于这个缘故，芝诺第一个在他的《论人的本性》里主张主要的善就是认定去按照自然而生活，这就是按照德性而生活，因为自然引着我们到这上面。克雷安德在他的《论愉快》里也这样说，还有波西多纽与赫卡通在他们的《论目的》以及《论主要的善》里也这样说。其次，按照美德生活，也就等于是按照一个人对那些由自然而发生的事物的经验而生活，像克吕西普在他的《论主要的善》的第一篇里所讲的。因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不作人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确理性也就是宙斯，万物的主宰与主管。

其次，这件事情正好是快乐的人的美德和人生的完满的快乐，如果一切事情都是按照与每一个人的天才的和谐作出，并且与万物的主宰和主管的意志相关联的话。因此，第欧根尼明白地说，主要的善是按照健全理性根据我们本性所选择的事情去作。阿其德谟规定主要的善是在履行一切适宜的责任中生活。克吕西普还认为，在我们应该顺着生活的一种方式之下，本性既是共同的本性，也是特殊的人类的本性；但是克雷安德除了共同本性以外不承认有任何别的本性，认为人应该在一种方式中顺着共同本性而生活，他根本不提特殊的本性。他主张美德是心灵的一种倾向，永远是一贯的与和谐的，人应该为了它自身的目的把它发现出来，而不是由于希望或恐惧或任何外在的动机。并且，快乐也正在美德里面，因为在心灵里产生出永远与自身一致的生命的和谐；如果一个理性动物走错了路，那是因为他听任自己为外界事物的假的现象所误引，或是因为他为同伴的教唆所误引；因为本性自身永远给我们善的爱好。

他们主张一切罪恶都是同等的，像克吕西普在他的《伦理问题》第四篇里所论证的，柏尔修与芝诺也这样说。因为如果一个真实的东西并不比另外一个真实的东西更真实，一个虚假的东西也并不比另外一个虚假的东西更虚假，因此，一个欺骗并不比另一欺骗更大，一个罪恶也不比另外一个罪恶更大。因为一个距离卡诺布五十里的人，同一个距离卡诺布只有半里的人，都同样不在卡诺布；一个犯了较大罪恶的人同一个犯了较小罪恶的人，都一样是不在正路上。

他们也说到有智慧的人是不会被扰乱的，因为他没有强烈的嗜好。但是，这种不被扰乱的情况，坏人也会有的，可是那就完全是另外一回事，因为它之所以在坏人身上出现，只是由于坏人的本性是残酷无情的。他们还认为有智慧的人是没有虚荣心的，因为他把荣耀与不荣耀同等看待。同时，他们承认有另一种没有虚荣心的人，可是这只能当作是卤莽的人，实际上是坏人。他们还说一切有道德的人都是严肃的，因为他们从来不谈论愉快的事情，也不听别人谈论愉快的事情。同时，他们也称另外一种人是严肃的，这意思就差不多等于他们说到严肃的酒，这酒是用来配药的，不是为了喝的。

他们还宣称有智慧的人是诚心的人，迫切注意可以使他们更趋于完善的那些事情，应用某种原则，这种原则是把恶隐藏起来，把善显现出来。可是他们并没有任何伪善，因为他们在声音同外貌上取消了一切伪装。他们也远远离开商业活动，因为他们细心地防止作任何违反他们责任的事情。他们喝酒，但是不使自己喝醉；他们从来不发狂。有时，由于某种忧郁或轻浮，一些不平常的想像可以对他们有片刻之间的统治，这种忧郁或轻浮之发生，并不是依照需要的原则，而是违反本性的。还有，有智慧的人也不会感觉悲哀，因为悲哀是心灵的一种不合理的感染，像阿波罗多洛在他的《伦理学》中所说的。

他们还说各种美德彼此互相跟随着，一个人有了一种美德，就有了全部；因为所有的美德的教训都是共同的。

斯多葛派的另一个学说是美德与罪恶二者之间没有中间的东西；而逍遥学派则认为在美德与罪恶之间有一个阶段，是罪恶的改善，可是还没有达到美德。因为斯多葛派说，正如一根棍子一定或者是直的或者是弯的，一个人一定或者是公正或者是不公正的，而不会比公正更公正，或比不公正更不公正；这同一规则可以应用于一切情况。还有，克吕西普有这样的意见，就是美德可以失去，但是克雷安德认为美德不可能失去，一个说美德能因为酒醉或忧郁而失去，另一个则主张美德不能失去，因为美德在人身上印入了牢固的知觉。他们还宣称美德本身是一个正当的选择的对象；因此，当我们意识到光荣的事是唯一的善时，我们就对我们所作的不正当的活动引以为耻。还有，他们肯定美德本身对于快乐就是足够的。

还有，他们说正义是由于自然而存在的，并不是由于任何定义或原则，正如法律或正确理性那样，像克吕西普在他的《论美》里告诉我们的。他们认为一个人不应由于在哲学家之间流行着不同的意见就放弃了哲学，因为根据这个原则，一个人就将完全放弃生活，波西多纽在他的《忠告》里这样说。克吕西普承认普通的希腊教育是有用的。

他们的学说认为在人与低等动物之间没有公道的问题，因为二者是不相同的。克吕西普在他的《论正义》的第一篇里，波西多纽在他的《论责任》的第一篇里这样说。还有，他们说有智慧的人将热爱青年，因为青年人的面貌表示着对美德的自然的秉赋。芝诺在他的《国家》里，克吕西普在他的《论人生的方式》的第一篇里，阿波罗多洛在他的《伦理学》里这样说。

他们对于爱情的定义是：由于可见的美的表现而趋向于友谊的努力，它的唯一目的是友谊，而不是肉体的享乐。无论如何，他们认为特拉松尼德虽然把他的情妇置于他掌握之中，可是躲开她，因为她恨他。他们认为由这可以看出，爱情是依靠着尊敬，像克吕西普在他的《论爱情》里所说的，而不是为众神所送来的。他们把美描写成美德的花朵。

关于三种生活：静观的、实践的和理性的，他们宣称我们应该选择末一种，因为一个理性的存在是由于本性为静观和行动而特地产生出的。他们告诉我们，有智慧的人会根据合理的原因，为了他的国家或为了他的朋友，放弃自己的生命，或者遭受着难堪的痛苦、断肢或不治的病。

（第欧根尼·拉尔修；《著名哲学家的生平和学说》，Ⅶ.1，85—133）

我同意神灵存在，请告诉我神灵的起源、住处、形体本性和精神本性、以及生活方式吧，因为这是我所要知道的。在这些方面，你大讲其无法无天的原子统治；你象人们所说的那样，用原子构造和创造出地上出现的一切。可是首先就没有原子这种东西。因为没有一样东西是无形体的，全部空间都充满着形体，所以根本不能有什么虚空，也没有什么看不见的形体。

我这些话是暂时用来解说我们那些自然哲学神谕的；至于那些神谕的说法是真是假，我并不知道，我只知道总比你们那个学派的说法看来真实性要大一些。德谟克里特或者他的前辈留基波硬说，有一些极微细的颗粒，有的光滑，有的粗糙，有的滚圆，有的带棱角，还有弯的或钩状的，天和地都由这些微粒子构成，但并不是出于自然的必然性，而是由于原子的偶然碰撞。这就是你维雷奥终生抱持的信仰；要你抛弃宗师的教训，看来比要你改变全部行为准则还要难，因为你在学习这些学说以前就认定伊璧鸠鲁主义值得你信奉了。所以你必须接受这些武断的学说，否则就只有放弃你皈依这个学派的资格。

你怎样才会不当伊璧鸠鲁派呢？你说，“我无论如何不放弃幸福和真理的原则。”那么，伊璧鸠鲁主义是真理吗？幸福问题我不参加辩论，因为在你看来，连神圣的幸福都是十分讨厌、十分无聊的。可是真理在哪里呢？我认定有无穷多的世界，在每一霎间都有的在产生，有的在毁灭呢，还是认定有一些不可分的颗粒，产生着一切创造的奇迹，丝毫不受自然或理性的控制？我现在不象原先那样对你任性了，大大地放宽了。我愿意认可每一件东西都是由不可分的东西造成的；可是不能再放宽了，因为我们要搞清的是神的本性。假定我们承认神灵是原子造成的，神灵就不是永恒的了。因为由原子构成的东西是在某个时候进入存在的；如果神灵是进入存在的，在他们进入存在之前就没有神了；如果神灵有一个开始，他们就必定也有灭亡，象你刚才说柏拉图所设想的那个世界一样。那么，我们在哪里能找到幸福和永恒呢？这两样东西正是你们用来表述神的口头禅啊！你们想这样说的时候就用一堆莫名其妙的废话来搪塞，说什么神没有形体却有形体的模样，没有血却有那样一种血！

我觉得我应该告诉你们我对于死的感想；因为我离死较近，所以看得较清。斯奇皮欧，你的父亲，还有赖留，你的父亲，两个顶超卓的人，都是我的好友，我相信他们两人都还活着，并且只有那样的活着才配称做生活。我们被关在肉体的牢狱里的时候，我们是迫于不得已而劳苦工作，因为我们的灵魂本是天上的东西，降落地下，当然不合于其神圣而永恒的本质。但是我们想，上天之所以驱使灵魂入于肉体，正是要有人料理这个尘世，同时再以天上的风光贯彻到人生里来。我并非完全是靠了理性和推理才得到这个信仰，我还是根据了第一流的哲学家的权威和声望呢。

我常听说毕泰戈拉及其门徒——他们可以说是我们同国的人，因为他们从前也号称为“意大利哲学家”——从不怀疑我们的灵魂是“普遍神心”所分出来的。苏格拉底是阿波罗神坛所认为最有智慧的人，他在死前一天发表过关于灵魂不死的议论，我也研究过了。何必还多说呢？这是我的感想，这是我的信仰，——灵魂既是如此迅急活泼的东西，能记忆过去，能推测未来，能通解艺术科学，能有如许之发明，既如此之广大无边，其本质一定是不死的了。灵魂既是永久活动，并且是自动，所以灵魂也永远没有终止，因为灵魂不会抛弃其本身。灵魂既是纯粹而无杂质或异质掺于其间，所以灵魂也永远不会分散，当然不会消灭。小孩子学习很难的事物，很快就学会了，好象不是初次学习，而是唤起过去的记忆一般，这就是绝好的理由证明人的许多知识是在有生以前就有的。这大致也是柏拉图的遗教。

克塞诺封的书里也记载过，大奇鲁斯临死时说过这样的话：“亲爱的儿子们哟，你们不要以为我离开你们之后便不存在了。我和你们在一处时，你们看不见我的灵魂，但是你们看我所作的事业，可以知道我的肉体里是有灵魂的，所以你们还要继续相信我的灵魂还存在，虽然你们看不见。假如名人的灵魂不能使我们继续追念他，他死后也就没有美誉了。我从来不相信灵魂在躯壳里便是活的，离开躯壳便是死的；我也不相信灵魂离开那本不能思想的尸身便不能思想，我以为灵魂脱离肉体之后，便更纯粹光明，这才能说是有智慧。人死之后，肉体各个原质消灭到什么地方去，那是显而易见的；因为肉体原来是什么物质组成的，死后还归到那种物质去，唯独灵魂是看不见的，在躯体里的时候不可见，离开躯体时仍不可见。并且死最象睡眠；身体睡眠的时候灵魂才能最清晰地表现它的神质，因为灵魂在自由而无桎梏的时候便能察知未来的事物。所以灵魂离开肉体的桎梏之后的情况，我们可想而知了。假如我说的不错，你们要追念我如追念神一般。在另一方面，假如我的灵魂与身体同朽，你们是敬神的，奉神为宇宙的主宰，你们也该以亲爱虔诚之意来纪念我。”

近来有人说灵魂是与身体同时死的，一切东西都能被死所消灭，这话我不赞成。我相信旧时的主张：或是我们祖先所主张的，他们很注意祖先崇拜，如果他们以为那些仪式对死者完全无关，他们必定不做那种举动。我也信古代哲人的主张，他们住在这个国土里，宣达教化到大希腊，可惜现在这个学派完全绝传了。我也信阿波罗神谕认为最智慧的那个人所主张的，他对一般问题虽然有时这样主张，有时那样主张，但对于灵魂是神圣的这一点是始终一贯的，灵魂离了躯壳便可以归到天府，如果灵魂是有美德而公正的，便可一直地顺利地升天。这些主张是我确信的。

我们罗马人现在所处的地位使我要留心防止一切扰乱国家的事件。我们的政治情形早已脱离了我们祖宗开辟出来的正轨了。蒂贝留·格拉古想要篡夺王位——事实上他已统治了好几个月。罗马人民从前可曾听说过或经验过这样的事吗？他的朋友和亲族们一直到他死后还拥护他，但是他们对斯欧皮欧·拿西卡的残酷，我提起来都要流泪了。蒂贝留·格拉古最近已受到了惩罚，对于卡尔波我已尽力的加以维护。若是加佑·格拉古做了护民官，前途如何，殊难逆料。不过革命之事，其起甚渐，一朝激发，必至一发不可收拾。关于投票一端，先是由加宾纽创为法律，后又由卡修创为法律益加推广，已引起无穷纠纷了。我觉得民众已与元老院疏远，而国家大事反倒靠了群众的高兴而决定。人民要鼓动革命甚易，欲制止革命就较难了。

我为什么要说这些话呢？因为若没有朋友相助，就没有人能作乱。所以良民必须注意，如不幸结交这一类的朋友，做出扰乱国家的事来，必不可顾念友谊的关系而不与断绝；至于坏人，则必须绳以严罚，凡是叛逆之罪，附和与首犯要受同样的惩处。

我们要寻求一种真正的“好”，不是表面上的好；它是纯粹的、始终如一的，它的深处隐藏着它的价值。这样一种“好”是值得我们追寻的。它并不在远处。我们会找到它的。不过我们一定要懂得怎样去抓住它。我们现在暗中摸索的正是近在眼前的东西，我们碰到的就是我们寻找的东西。斯多葛派的人全都同意这一点：我要尊重自然，明智的意思就是不违背自然，按照自然的轨范进行自我修养。幸福的生活，就是符合自己的本性的生活！但是要做到这一点，必须精神健全，而且要经常保持健全；它必须坚强刚毅，有良好教养，坚定不拔，必须能够适应情况，必须考虑到身体的需要，却又不为担心身体而过分忧虑。总之，它必须注意一切属于身体方面的事情，却并不给予任何事情以过大的价值；它应当享受幸运的恩赐，却不为此当奴隶。虽然我不再明言，你自然知道：这样就会得到一种持久的心灵安宁，一种自由，不为任何刺激和恐惧所动。要知道，肉体上的快乐是不足道的，短暂的，而且是非常有害的，不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦，伟大与宽容相结合。要知道，一切漫无约束的东西都是软弱的标志。

有人向我说，我的生活不符合我的学说^[198]。在这一点上，当时人们也责备过柏拉图、伊璧鸠鲁、芝诺。这些哲学家所谈的并不是他自己怎样生活，而是应当怎样生活。我是讲美德，而不是讲我自己；我与恶德作斗争，其中也包括我自己的恶德：只要我能够，我就要象应当的那样生活。要知道，如果我的生活完全符合我的学说，谁还会比我更幸福呢？现在就没有理由责备我只是说好话、存好心了。

神灵单单把这个最优越的和上等的能力，也就是把对于事物的现象的正确的应用，放到我们自己的力量之内，把其他一切事情都不放到我们的力量之内，是适当的。他们不把其他一切事情放到我们力量之内，是因为什么呢？我愿这样想：如果他们能够的话，他们就已经把这些也都给我们了，但是他们的确不能够。因为，我们既然被放在地上，又限制在这样一个身体里，并且又限制在这样的一些同伴里，我们如何能够在这些方面不被我们以外的东西所阻碍呢？

但是，宙斯说什么呢？“噢，爱比克泰德，如果可能的话，我就让你的这个小小的身体和财产自由不容易受到阻碍。但是你不要弄错，身体并不属于你自己，它只不过是比较精致的泥土混合物。由于我不能把这个给你，我就把我自己的某一部分给了你，就是那种努力来追求和躲避、欲望和厌恶的能力，一句话，就是那种运用事物现象的能力。要注意这一点，让你自己所有的就在于这个，你就会永远不受限制，永远不被阻碍，你就不会呻吟，不会抱怨，不谄媚任何人。然后怎么样？难道所有这些好处对你似乎是算不了什么吗？千万不要这样！让它们使你满足，并且还要感谢神灵。”

但是，当我们的力量足够留神一件事情，并且从事于一件事情时，我们却宁愿来留神许多事情，并且使我们自己牵挂着许多事情——身体、财产、兄弟、朋友、小孩和奴隶——由于这么多的累赘东西，我们就背上重担而被压倒了。譬如，天气不适于航行时，我们坐着发愁，并且不断地往外看。风的方向如何？北风。我们对这个该怎么办？西风什么时候刮？朋友，当西风愿意的时候，或者当爱欧洛^[199]愿意的时候，才会刮西风，因为宙斯并没有让你成为风的发散者，而是让爱欧洛管风。

那么怎样办呢？

好好地运用在我们能力范围以内的东西，别的就听其自然吧。

“自然”是什么意思呢？

就是神的愿望。

神是有益的。善也是有益的。那么，似乎神的本质在哪里，善的本质也就在哪里了。那么，神的本质是什么呢？——肉体？决不是。土地？名誉？决不是。智慧？知识？健全的理性？当然是的。那么，在这里找善的本质就没有什么困难了。因为，你要在植物里寻找那个性质吗？不会。或者在兽类里去找？不会。那么，如果你仅只在理性的主体里寻找它，你为什么不在那个把它从无理性的东西区别出来的东西中去找寻呢？植物对于事物不能作自由的运用，所以你不把善这个词用到它们身上。因此，善就包含着这样的运用。没有别的吗？如果是这样，你就会说善、快乐和不快乐也属于其他动物了。但是你不这样说，你是正确的，因为，不拘它们怎样运用事物，它们也不会有出于理智的运用，也不会伴随着很好的理由，因为它们是被制作出来为别的东西服务的，它们并不是头等重要的东西。一头驴为什么被制作出来呢？是由于它有头等重要？不是，只是因为我们需要能载重担的脊背。我们也需要它能运动，所以它另外被加上了对事物的自由运用，不然它就不能动了。但是它的秉赋到这里为止，因为，如果也添上对于那种运用的了解，那么，在理性方面，它就不会从属于我们，也不会给我们做这些事情，而会与我们相像并且平等了。所以，你为什么不在那没有它就不能承认在任何事物里有善的东西之中去寻找善的本质呢？

然后怎么样呢？这一切东西不也是神灵的创作吗？它们是神灵的作品，不过不是头等的存在，也不是神灵的一部分。但是你是一个头等的存在。你是神灵的本质的一个特殊部分，并且在你自己身上包含着神的某一部分。那么你为什么不知道你的尊贵的出身呢？你为什么不想一想你是从哪里来的呢？当吃饭时，你为什么不记起正在吃东西的确是谁呢？还有，你在养育谁？你同女人在一起的时候，你说话的时候，你锻练身体的时候，你参加讨论的时候，你不知道你养育的是神，你锻练的是神吗？你带着神跟你在一起，可怜虫，可是你不知道。你以为我说的是在你以外的某个金的或银的神吗？你是在自己身上也带着他，你没有觉察到你用不纯洁的思想和不干净的行为亵渎了他。如果仅只是神的外面形象出现了，你就会不敢于像你所做的那样去行动，而当神自身是在你里面，一切都听到了看见了，你这样思想和行动——不觉到你自己的本性并且与天神为敌，你不以为羞耻吗？

不管宇宙是原子的集合，还是自然界是一个体系，我们首先要肯定，我是自然所统治的整体的一部分；其次，我是在一种方式下和与我自己同种的其他部分密切关联着。因为要记住，由于我是一个部分，对于一切出于整体而分配给我的事物，我都将满意，因为如果凡是为了整体的利益而存在的，对于部分就不会有害。因为整体不会包含着对于它没有利益的东西；一切本性固然都有这个共同的原则，但是宇宙的本性却另有这个原则，它甚至于不能由任何外面的原因迫使它产生任何对它自己有害的东西。因此，由于记住我是这种整体的一部分，我就会对一切发生的事情满意。而由于我同与我自己同种的那些部分在一种方式中密切地关联着，我就不会作不合乎人群的事情，而宁愿使自己趋向与我自己同类的东西，会把我的全副精力放到共同利益上面，而使它离开与共同利益相反的事情。那么，如果这样办，生活就一定过得愉快；你可以看到，一个公民，经常所作的事情都是对其他的公民有利的，并且满足于国家指派给他的一切，这样他的生活就是愉快的。

分给每一个人的是无限的、不可测的时间中的多么小的一部分！它立刻就被吞没在永恒里。还有，分给每一个人的是整个实体的多么小的一部分！是普遍灵魂的多么小一部分！你匍匐在上面的是整个大地上的多么小一块土壤！想到这一切，就要认定：除了按照你的本性所领着你的去作，以及忍受共同本性所带给你的东西之外，就没有伟大的事情了。

管制的能力怎样运用自己呢？一切都以此为基础。而其他一切，不管在不在你意志的能力范围之内，都只是死灰和烟。

这种思想最适于使我们轻视死亡，甚至于那些以快感为善、以痛苦为恶的人，也曾看轻过它。

一个人，如果对于他只有那在适当时机来临的才是善，那么，对于他，作较多的或较少的合乎正当理性的行为乃是同样的，对于他，有较长或较短时间来默想这个世界并没有什么不同——对于这个人，死亡也就不是一件可怕的事情了。

人呀，你是这个大国家（世界）里的一个公民，五年（或三年）会对你有什么不同呢？因为与规律相合的事情对一切都是公正的。如果没有暴君也没有不公正的法官把你从国家中打发走，把你打发走的只是送你进来的自然，那么又有什么艰苦呢？这正像一个司法官曾雇用一名演员，现在把他辞退让他离开舞台一样。——“可是我还没有演完五幕，只演了三幕呢”。——你说得对，但是在人生中三幕就是整个戏剧；因为怎么样才是一出完全的戏剧，是决定于那个先前曾是构成这出戏的原因、现在又是解散这出戏的原因的人，可是你却两方面的原因都不是。所以，满意地离开吧，因为他也是满意的，他是解除你的职务的。

卢克莱修[Lucretius Carus]，约公元前98—53年。罗马诗人。罗马人。著有《物性论》[De natura rerum]。

柏罗丁[Plotinos]，约公元205—270年，埃及人。主要活动在罗马。著有《九章集》[Enneas]。

一切存在的东西，包括第一性的存在，以及以任何方式被说成存在的任何东西，其所以存在，都是靠它的统一。因为，一件东西如果不是一件东西，它会是什么呢？把它的统一去掉，它就不再是我们所说的那个东西了。举例来说，一支军队如果不是一个统一体，就不是军队，一个合唱团或一个团体如果不是一个，就不是合唱团或团体了。没有任何房屋或船只是没有统一的，因为房屋是一个单一的东西，船只也是如此。如果失掉了这个统一，房屋就不再是一所房屋，船就不是一只船了。复合的有体积的物体中间如果没有统一，就不能存在。如果把它们分割开，它们既然失去了统一，也就改变了它们的存在。同样情形，植物和动物的形体都各自是一个单位，如果把它们打碎了，它们就从一变成了多，就破坏了它们所具有的本质，就不再是原来的东西，而变成别的东西了——这当然只是就它们仍然是单位而言。当身体组织成一个单位时，健康才存在；当统一的本性使各个部分结合在一起时，美才存在；当灵魂成为一个单位，在一个单一的和谐中统一起来时，才有美德存在于灵魂中。

我们现在必须看一看，个别事物的统一与存在是否同一，一般存在是否与“太一”同一。可是，如果每一个个体的存在是多数的，而一不能是多，那么统一与存在就是不同的。现在人既是一个动物，又是一个理性动物，并且有许多部分，这些多数的部分是在统一中结合在一起的。所以人是一回事，统一是另一回事。人是可分的，统一是不可分的。一般的存在因为包括着一切实在的存在，所以它的本性也是多，与统一不同，它是“分有”着统一的。实在的存在既有生命，又有心智，因为它并不是无生命的尸体。因此它是多。如果心智是实在的存在，它就必须是多，如果它包含着观念，它就更是多。因为观念并不是一，而是许多东西，观念的总和是如此，每一个个别的观念也是如此。说观念是一，与说宇宙是一意义是相同的。一般说来，统一也是基本的，第一性的，可是心智、观念和实在的存在却不是第一性的。每一个观念都由许多部分构成，是组合的，是一种后果，因为组成一件事物的东西是先于这个事物的。

心智不能是第一性的。这一点根据以下的考察，也是很明白的：心智必定在思想中，而心智所观察的对象既是最好的而同时又不在它自身之外，所以它的思想的对象先于它自身。因为在回到它自身的时候，它也就回到了它的来源。此外，如果它既是思维，又是思想的对象，那它就是二元的，不是单纯的，也就不是“太一”。可是，如果它观察异于自身的另一个东西，它就会观察在任何方面都比它自身好并且先于它自身的东西了。然而，如果它观察它自身，它便是（作为思维）观察比它自身更好的东西（作为它的思想的对象）了，所以它是一个第二性的实体。

现在我必须考察一下心智是一个与“好”相通、与一切事物中最先的东西相通的东西，它观察着这个东西，并且还与自身相通，思维着自身，而且把自身思想成整个实在存在物的世界。心智有种种变化，所以决不是统一。“太一”不能是一切事物，因为如果它是一切事物，它就不再是“太一”了；它也不能是心智，因为心智是一切事物，如果它是心智，它就是一切事物了。它也不能是存在，因为存在就是一切事物。

那么“太一”是什么呢？它的本性是什么呢？既然存在和形式都不容易描述，我们不能很容易地回答这个问题，是毫不足怪的。我们的知识是建立在形式和概念上面的。可是灵魂越向无形式的东西前进，对这个东西便越不能了解，因为这个东西是无法下定义的，是缺少变化的迹象的。因此灵魂摇摆不定，开始害怕自己什么都抓不住，对这样一种高度感到厌倦，乐于一再往下降，从一切事物往回落，一直落到现象世界为止。在现象世界里，灵魂不做任何事情，静静地休息着，就像再一次到了稳固的地上似的。我们的视觉厌倦观看细小的事物而乐于观看大的对象时，也是这种情形。另一方面，当灵魂要求那绝对属于它自身并且依靠它自身的视觉时，在这个通过交流和结合而来的视觉里，灵魂不相信它通过结合而达到了自己所追求的对象，正是因为它的思想的对象并不是一个异于它自身的东西。

然而，我们正是拿“太一”作为我们的哲学沉思的对象的，我们一定要像下面这样做。既然我们在追求的是“太一”，我们在观看的是万物的来源，是“好”和原始的东西，我们就不应当从那些最先的东西的附近出发，也不应当沉入那些最后才来的东西，而要抛开这些东西，抛开这些东西的感性外观，委身于原始的事物。如果我们致力追求“好”的话，我们还必须摆脱一切罪恶，必须上升到藏在我们内部的原则，抛开我们的多而变成一，进而成为这个原则，成为“太一”的一个观看者。我们必须变成心智，必须把我们的灵魂信托给我们的心智，在心智中建立起我们的灵魂，这样我们才能意识到心智所观看的东西，并且通过心智享受对“太一”的观照。我们不可以加进任何感性经验，也不可以在思想中接受任何来自感觉的东西，只能用纯粹的心智，用心智的原始部分去观看那最纯粹的东西。

如果在作了这样的准备之后，我们现在在自己的想像中把广延、形式或质量加到这个本性上，那么，引导我们的视线的就不是心智了，因为这些属性本来不是灵明的对象，而是感觉活动的对象，随着感觉而来的意见。我们必须从心智中见到心智的力量所能达到的东西。现在心智所观看的或者是先于它的东西，或者是它自己的本性，或者是随它而来的东西。心智的本性是纯粹的，可是那些先于它的东西，或者毋宁说那个先于它的东西，却更加纯粹，更加单纯。这个并不是心智，而是先于心智的。因为心智是一种存在的东西。但是这个另外一种本性却不是某个东西，而是先于任何事物的。它不是一个存在，因为存在的东西有着存在的形式，而它是没有形式的，甚至没有灵明的形式。我这样说，是因为创造万物的“太一”本身并不是万物中的一物。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了这些繁多的东西。

如果它不运动，那么它为什么不是静止的呢？因为这两种属性各自属于存在，也都属于存在，静止的东西之所以静止是由于固定性，而它并不等于固定性。因此固定性是它的一个属性，它是单纯无比的。如果我们称“太一”为一个原因，我们也不是说出它的某种性状，而是说出我们自己的某种性状，因为我们是从它得到某种东西的，而它则是自存的。再者，严格地说，我们是不能说“太一”是一个“这个或一个“那个”的，而是从外面看着它，只能希望说明一下它影响我们的那些方式。现在我们靠近它一点了，现在我们也离开它更远，因为有许多困难包围着它。

这些困难中有一个最大的困难，就是我们对于“太一”的理解与我们对其他认识对象的知识不同，并没有理智的性质，也没有抽象思想的性质，而具有着高于理智的呈现的性质。因为理智借概念而进行，概念则是一种属于多的东西，灵魂陷入数目和多的时候，就失去“太一”了。灵魂必须越出理智，而不在任何地方从它的统一中涌出。我说，它必须从理智和理智对象中抽出来，从任何一件别的东西里抽出来，甚至从对于美的观照中抽出来。因为任何一件美的东西都是后于它的，都是从它派生出来的，就像日光从太阳派生出来一样。因为这个道理，所以柏拉图说，“太一”是语言文字所不能名状的。

“太一”是一切事物，而不是万物中的一物。因为一切事物的来源是它本身，而不是它们自己；万物有其来源，因为它们都可以回溯到它们的源头去。说万物在原始的时候并不像现今的事物那样存在，而像未来的事物那样存在，也许要好一点。既然“太一”是单纯的，它的自我同一性中并不表现任何变化和二元，那么，万物怎样能从“太一”中产生出来呢？我回答说，理由正如万物中没有一件曾在“太一”中，一切都从“太一”中派生出来一样。再者，为了使万物能够是实在的存在物，“太一”便不是一个存在，而是各种存在的父亲。存在的产生，乃是第一个产生的活动。“太一”是完满的，因为它既不追求任何东西，也不具有任何东西，也不需要任何东西，它是充溢的，“流溢”出来的东西便形成了别的实体。

因为每当任何一件别的东西完满起来的时候，我们就看到它产生出别的东西，它不愿守着自己，因而创造出别的东西来。不但具有自觉目的的生物是这样，并无自觉目的而盲目发展着的东西也是如此。的确，连无生命的对象也尽可能地孳生繁衍。因此火使事物变热，寒气使人战栗，药物对别的东西产生适当的效果，万物由于它们不断地要使自己的生命持续下去，由于它们的“好”，都尽力模仿着它们的来源。那最完满的原始的“好”怎样会封闭在自身之内，好像嫉妒或无能似的？它是万物的力量！它怎样能够是事物的来源呢？如果有任何一个由某物派生出来的其他实体存在的话，这个某物就一定是由它产生出来的了。必然有某物从它产生。产生出一切后于它的东西的，也一定是最值得崇拜的，而且次于它的实体也要比其他一切创造出来的东西更好。

如果现在有一个次于它的实体，而它本身是不动的，那么，这个次于它的实体的产生，一定不需要“太一”方面的任何倾向、意志或运动。这是怎样造成的呢？我们应当怎样来想这些围绕着“太一”的常住不变的本质的次等实体呢？我们应当把它想成一种从“太一”发出来的辐射，从常住不变的“太一”里发出来，正如围绕太阳的太阳光永远不断地从太阳里产生出来，太阳的实体却毫无改变和运动一样。万物当继续存在的时候，也都必然凭它们自身的力量、从它们自身的本质中产生出一个实体在它们自身之外，并且围绕着它们，附着在它们身上，——产生出一个形相，就是那产生它的原型的形相。火由自身发出热来，雪也并不把寒冷总是只保留在自身之内。这种事实的最好的证据是发出香气的东西。因为只要这些香的东西存在，便在周围发散出一种东西来，被站在附近的人闻到。一切事物在达到完备程度时都产生出别的东西，永远完满的东西则永远产生永恒的东西；不过被产生出来的东西要次于产生者。我们现在对那最完满的东西说些什么呢？从它而来的东西只是它以后最伟大的东西。它以后最伟大的次一等的东西就是心智。

心智既然象“太一”，现在它就仿效“太一”，喷出巨大的力量来。这个力量是它自身的一种特殊形式，正如那先于它的本原所喷出来的一样。这种由本质里发出来的活动就是灵魂，灵魂的产生并不需要心智变化或运动，因为心智的产生也不要先于它的本原变化或运动。但是灵魂并不创造，它是常住不变的，只是在变化和运动中产生出一种形相。灵魂在观看它的存在的来源时，是充满着心智，但是当它向别的相反的运动前进时，它便产生出自身的形相，产生出感觉和植物的本性来。但是这些东西没有一件是与先于它的东西脱离或割断的。

灵魂很自然地对神有一种爱，以一个处女对她的高贵的父亲的那种爱要求与神结合为一体。可是当她委身于创造时，她在婚姻中受骗了，于是她把她以前的爱转换成尘世的爱，失去了她的父亲，变得放荡起来。一直要等到她重新开始厌恶尘世的放荡，她才再次纯洁起来，回到她父亲那里，才一切都好了。不知道这种天上的爱的人，也可以从地上的爱获知天上的爱的某种概念，以及拥有最喜爱的东西是多么愉快。且让他回想到他所爱的这些对象是凡俗的、变灭的，他的爱所攫取的只是一些泡影，很快地对事物发生厌恶，因为这些事物不是真正的爱的对象，也不是我们的“好”，也不是我们所追求的东西。而在更高的世界里，我们找到了真正的爱的对象，当我们抓住了、掌握了这种对象时，我们便有可能与它结合为一体，因为它并不是披挂着血肉的。

看到过这种爱的对象的人，是知道我所说的话的真理的，他知道灵魂如何在走向这个真理，接近并且分享这个真理时，便获得了一个新生命，因而在它的新情况中得知真正的生命的给予者在它以外，得知它不需要任何别的东西。而这样一个人也知道，我们应当抛开其余的一切，只是常住在爱的对象里，只是变成这个对象，剥去裹在我们身上的其余的一切，因此我们一定要赶快脱离这个世界上的事事物物，痛恨把我们缚在这些事物上的锁链，最后以我们的整个灵魂拥抱爱的对象，不让我们有一部分不与神接触。即便在这个世界里，在肉体中间，我们也可能用这样的方式来看神和我们自己，因为我们这样看是合法的。我们看到自己沐浴在光明之中，充满着灵明事物的光辉，甚至可以说充满了光明本身，纯净，毫无重量，一直向上升。我们把自己就看成这个样子，不，就看成神自身。使我们燃烧起来的就是神。可是当我们又下沉到地上时，我们就脱离这种境界了。

奥古斯丁[Aurelius Augustinus]，公元354—430年，北非塔迦斯特[Tagast]人。著作很多，主要有：《忏悔录》[Confessiones]，《上帝之城》[De civitate Dei]，《教义手册》[Ench irdion]等。

如问我们在宗教上所信仰的是什么，那么，我们不必如希腊人所说的物理学家那样考问事物的本性；我们也无需惟恐基督徒不知道自然界各种原素的力量和数目——诸天体的进行，秩序及其亏蚀；天空的形状；动、植、山、川、泉、石的种类与本性；时间及空间的意义；风暴来临的预兆；以及哲学家所发现或以为发现了的其他千万事物。这些哲学家们，虽然具有很多天才，有火热的研究志愿，享受丰富的闲暇时间，又有人类推测力的资助和历史经验的凭借，却还没有把一切事物都寻求出来，弄个明白。甚至连他们所夸说的各种发现也有许多仍是些推测，不是确定的知识。我们基督徒，不必追求别的，只要无论是天上的或地上的、能见的或不能见的一切物体，都是因创造主（他是唯一的神）的仁慈而受造，那就够了。宇宙间除了上帝以外，没有任何存在者不是由上帝那里得到存在；上帝是三位一体的——即“父”，由父而生的“子”，和从父出来的“圣灵”，这圣灵就是父与子之灵。

一切事物都是由那具有至上、同等、^[203]永不改变之善的三位一体的神所造成的；这一切事物虽没有至上、同等、永不改变的善，但他们也是善的，甚至分别地说，也是如此。就全体而论，一切事物都很好（参看《创世纪》1章31），因为它们总形成一个奇妙美丽的宇宙。

在宇宙中，连那所谓恶，只要能够加以控制，使它处于所应处之地，也能增加我们对于善的景仰，因为善若和恶比较，就显出更有价值，更可羡慕。那位全能的上帝——连不信基督教的人也承认他是如此——既是至善者，那么，若是他不能从恶事中结出善果来，他就决不会让任何恶存在于他的事业中。事实上我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗？在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已。若身体得医治痊愈，这并不是说，那先前存在的恶——疾病和伤害——离开身体去住在别处，而是说，它们都不再存在了。疾病和伤害并非什么实体，而是实体在肉身中的缺失。肉身既是实体，所以是善的。那些恶，即失去健康，对善乃是偶然发生的事。同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。它们一旦被医治好了，它们并不是转移到别处去了。当它们不存在于健康的心灵中，它们就不能存在于别处。

但那一部分得到上帝允许、蒙赦免、被复生、承受上帝之国的人，怎样得救的呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自行决定行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才能自己和自由意志一起毁坏了。一个人自杀，自然必须是当他活着的时候。到他已经自杀了，他就死了，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。“因为人被谁制服，就是谁的奴隶。”（《彼得后书》2章19节）这是使徒彼得的判断。事实既然如此，试问一个受罪管制的奴隶，除了乐于犯罪之外，还能有什么自由呢？凡乐意实行管制者的意旨的，就有一种自由。因此一个作罪的奴隶的人，就自动地去犯罪。但在作善事上，他却没有自动力。要等到他从罪中被释放，成为公义的仆人时，他才能自动地去行善。这就是真的自由，因为他在行善时感觉快乐，同时也是一种管制，因为他顺从上帝的旨意。但一个卖给了罪、作了罪的奴隶的人，从何处能得到这行善的自由呢？唯一的来处就是：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”（《约翰福音》8章36节）在这以前，当人还不能自由去行善的时候，如何能谈到意志的自由和善功呢？这不过是大言不惭，愚妄自夸。使徒要人对此竭力避免，说“你们得救是本乎恩典，也因由信仰。”（《以弗所书》2章8节）

自然的秩序既这样规定^[204]，上帝创造人也照这样规定创造。上帝说：“让他们统治海中的鱼，空中的鸟，地上爬行的一切事物。”（《诗篇8篇8节）他把人造成理性的东西，让人支配不合理性的东西，即不支配人而是支配禽兽。所以第一批圣洁的人只是牧羊人，而不是国王，上帝只指示所要求的创造秩序和罪的标准。犯罪受到的奴役惩罚，都是公正的。所以我们在所有经书中，从未遇到过奴仆一词，只有这样一次，公正的诺亚把它应用来医治他的犯罪的儿子。所以，铸造这个词，是犯罪的，不合自然的。拉丁文Servus就是从保存这个意义转变来的。过去在战争中被俘虏的人，落入战胜者手中有两种可能：或杀死，或保存。这些俘虏如果被保存，就被称为Servi，根据servo即留存的意义。但这也不能离开罪的惩治来讲。因为，在正义战争中，总是由于一方的罪所引起，如果坏人竟至战胜（有时不免如此），上帝的救令，总是贬抑被战胜者，不是在这里改造他们的罪，就是惩罚他们。例如上帝的圣徒但以理，在被俘虏的时候，就向上帝忏悔说：他的罪，民族的罪，是那次被俘的真正的原因。

因此，罪是奴役制度之母，是人服从人的最初原因。它的出现不是越过最高的上帝的指导，而是依照最高的上帝的指导，在最高的上帝那里是没有不公正的事的。只有最高上帝才最明白怎样对人的犯罪施行适当的惩罚。他自己说：“不论谁犯罪，他就是罪的奴仆。”（《约翰福音》8章34节）所以许多基督教徒都是坏主人的奴仆。而这些主人也不是自由人，因为凡嗜好奴役的人同样也是奴役的奴仆。比起贪欲来，服役于人还是一件比较快乐的奴役事件。因为贪欲（不讲一切其他情欲），即使是贪求权力或肉欲，也是对于贪求者的心灵施行极端的暴虐。但是，在一些有和平秩序的邦国中，这个人服从那个人在这里正如谦逊有益于奴仆，所以骄傲会危害统治者本身。如果我们都把人看成是上帝最初所造成的人，那末，他就既不是人的奴隶，也不是罪的奴隶了。但是，惩罚的奴役制度却不是这样，它作为制度是根据于保存原则和禁止扰乱自然秩序的命令所订的法律，如果这法律在最初不曾被人违反，那末，惩罚的奴役制度也决不会出现。

因此，使徒警告奴仆要顺从他们的主人，并且要愉快地、善意地服侍主人：以此为目的，如果他们不能从他们的主人那里得到自由，那他们就把他们的奴役作为自己的一种自由，不用虚惊而用忠诚的爱来服侍主人，直至不公道消失，这样，一切人的暴力和国家被废除，就只有上帝是一切了。

你也许记得，我曾应许将那高于我们心灵和理性的东西指示给你。那东西便是真理本身。你若能够，要怀抱它，以它为乐；“又要以上帝为乐，他就将你心里所求的赐给你。”（《诗篇》37章4节）除有福以外，你还有何求呢？谁比那以稳固、不变、最优美的真理为乐的人更有福呢？

人们拥抱他们所渴慕的妻子甚或娼妓的美妙身体时，就说他们有福，我们拥抱真理时，能怀疑自己有福吗？人们当喉管发烧，来到充沛的清泉时，或当饥火中烧，发现了丰富的筵席时，就说他们有福。我们领受真理的饮食时，能否认我们有福吗？我们常听见人说，若他们躺卧在玫瑰和别的花丛中，或嗅膏油的芬芳，他们就以之为福。有什么比吸收真理更芬芳，更可爱呢？我们一旦吸收它，能犹疑我们有福吗？许多人以歌唱或丝弦之乐为乐。他们缺乏这些时，就以为自己为可怜；一旦有这些，他们就快乐忘形。当那和谐的肃静真理悄悄地袭上心头时，难道我们要到别处去寻找有福的生活，而不享受那又可靠又近在身旁的吗？人们因闪耀的金银，发光珠宝的彩色，和我们在火中或星宿日月中所见的光而欢乐；人们因这些东西的灿烂和优美而欢乐。当他们没有贫苦来阻止他们享受这些东西时，他们就以自己为有福，而愿望为这些东西而永远活着。难道我们怕以真理之光为人生的福吗？

你〔上帝〕指示我反求诸己，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于“你已成为我的助力”。我进入心灵后，我用灵魂的眼睛——虽则还是很模糊的——瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永恒之光。这光，不是肉眼可见的、普遍的光，也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰的光芒普照四方的光。不，这光并不是如此的，完全是另一种光。这光在我思想上，也不似油浮于水，天复于地；这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。惟有爱能认识它。

永恒的真理，真正的爱，可爱的永恒！你是我的天主，我日夜向你呻吟。我认识你后，你就提升我，使我看到我应见而尚未能看见的东西。你用强烈的光芒照耀我昏沉的眼睛，我既爱且惧、战战兢兢，我发觉我是远离了你飘流异地，似乎听到你发自天际的声音对我说：“我是强者的食粮，你壮大后将以我为饮食。可是我不像你肉体的粮食，你不会吸收我，使我同于你，而是将合于我。”

我认识到“你是按照人的罪恶而纠正一人，你使我的灵魂干枯，犹如蛛丝。”（见《旧约》：《诗篇》39章11节）我问道：“既然真理不是散布于有限的空间，也不散布于无限的空间，不即是虚空吗？”你远远答复我说：“我是自有的。”（（见《旧约》：《出埃及记》3章14节）我听了心领神会，已绝无怀疑的理由，如果我再生疑窦，则我更容易怀疑我自己是否存在，不会怀疑“凭受造之物而辨识的”（见《新约》：《罗马书》，一章20节）真理是否存在。

[1]鼎盛年[

]，古希腊史学术语，意为开花的时期，指一个人四十岁左右。——编者

[3]Ⅰ.3指第一卷第三章；983和984是标准本（Bek ker编的全集）的页码，a指甲栏，b指乙栏。下同。——编者

[4]无限者[

]即没有界限、没有限制、没有规定的东西。——编者

[8]D是第尔斯辑本《苏格拉底以前哲学家残篇》[H. D iels，D ie F ragm en te der V or sok ratiker，19 12，Ber lin]的代号，数字即该书该章编码。下同。——编者

[11]柏内特在《早期希腊哲学》[J. Burnett，Ea rly G reek Philo sop h y，1920，Lo nd on] 135页（注3）怀疑这一句是错引，因为其中包含恩培多克勒的四元素说。——按柏内特的理解，这一句是四元素循环说 pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

——编者

[13]道[

]，原义是“话”，转义为“道理”、“理性”、“规律”。又音译为“逻各斯”。——编者

[18]这个命题一般称为“思维与存在的同一性”，历来有各种不同的解释。这里根据策勒[Zel ler]和柏内特[B urnett]的考订译出。（参看Bu rn ett，Ear ly G reek Philoso phy，1920，Lon don，p 173，n.2）——编者

[21]第尔斯辑本作 pagenumber_ebook=34,pagenumber_book=0

[是完整的、独生的]，但存在者不是产生出来的（ pagenumber_ebook=34,pagenumber_book=0

）。这里译作“完全的”，是依普卢塔克读作 pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

。（参看柏内特同上书，p.174，n.4）——编者

[25]这个论证的内容经过柏内特整理，比较清楚，可供参考（见上引书p.319-2 0）：
“假设有三列物体，其中的一列[A]，当其他二列[B，C]以相等速度循相反方向运动时，是静止的[图1]。在它们都走过一段同样的距离的时间中，B越过C列中的物体的数目，要比它越过A列中的物体的数目多一倍[图2]。

[26]希腊人想象有一种精纯的清气，优于一般的气（即空气），称为 pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

，旧译作“以太”。——编者

[27]种子[

]，根据亚里士多德的记载，又称为“同类的部分”[ pagenumber_ebook=40,pagenumber_book=0

]。——编者

[31]柏内特据亚里士多德《形而上学》Ⅴ.4，10 15 a 1，把这里的解释为（本质），不依普卢塔克解释为产生。——编者

[32]参看阿那克萨戈拉§5.01，（11），（12），（14）。——编者

[34]指爱利亚学派的学说。参考§4.01（1），（4），§4.03（8），§4.0 4，§4.05。

[40]理念[

，柏拉图的述语，指普遍的存在者，但不是观念或概念。——编者

[41]分离开来[

]，即认为共相存在于个体以外，与个体分离。——编者

[42]奥德寿[O d ysseu s]，荷马史诗《奥德赛》中的英雄。——编者

[52]公元前404年雅典向斯巴达投降后，成立寡头政府，镇压民主派，次年即垮台。——编者

[54]灵机[

]，位于神与人之间的守护神。苏格拉底被控为不信本邦的神阿波罗，另奉邪神，就是指这个灵机。其实希腊人可以各人有各人的守护神，这是合法的。——编者

[55]克拉底洛[K raty lo s]，公元前五世纪的一个智者，把赫拉克利特的学说相对主义化了。——编者

[57]分有[

]，原义为“分沾”、“分享”或“参加”。——编者

[64][　]中的字是原文所无，为适应汉语习惯增补的。——编者

[67][　]中的字是原文所无，为适应汉语习惯增补的。——编者

[68][　]中的字是原文所无，为适应汉语习惯增补的。——编者

[78]这是苏格拉底临刑前的谈话。意思是说，苏格拉底死后就没有人能说得妥帖了。——编者

[80]这个谜语的内容是：一个不是男人的男人，看见又看不见，用一块不是石头的石头，打又没有打一只站在一根不是棍子的棍子上的不是鸟的鸟。——谜底是：一个独眼龙太监用一块浮石打却没打中一只站在芦苇上的编蝠。——编者

[85]希腊语

（天）与

（可见的）声音相近，天又是可以看见的，所以这两个字眼音义双关。——编者

[87]这里的“苏格拉底”代表柏拉图自己早年的看法。——编者

[98]“种”[

]，指普遍程，度很高的“有”，在这里与“理念”[ pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

]同义。——编者

[100]本性[

]，意为天然的东西，在这里与“理念”[ pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

]和“种”[

]通用。——编者

[103]“我”指苏格拉底，在这里代表柏拉图的观点。——编者

[104]“阿里斯东”是格老贡的父亲。希腊人称父名表示客气，有如中国人称表字。——编者

[105]锡孟尼德[Simo n ides]（约公元前556—467），抒情诗人。——编者

[106]Ⅰ指卷，2指章，9 82和9 83指Eekk er本的页码，a和b指栏。下同。——编者

[107]“有”[

]，即“存在”或“存在的东西”，并非“拥有”或“具有”的意思。下同。——编者

[110]希腊语与汉语不同：汉语的“有”兼有“存在”和“具有”二义；希腊语的 pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

则兼有“存在”和“是”二义，所以凡遇“是”字处都被理解为“有”，凡遇“有”字处也都被理解为“是”。——编者

[112]这里举了四种东西：1健康的人，2健身操，3健康的面色，4康复中的病人。都与健康有关。——编者

[114]实体[

，是

的一个语法变形]，意为“所是者”，指“一个东西是什么”的那个“什么”，如“张三是人”的“人”。 pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

也同

一样，兼有“是”和“有”二义。——编者

[119]指理念。这一节里所说的“形式”都指理念，不是亚里士多德的形式。——编者

[120]指理念。这一节里所说的“形式”都指理念，不是亚里士多德的形式。——编者

[121]指理念。这一节里所说的“形式”都指理念，不是亚里士多德的形式。——编者

[122]“一”指一类东西的共同理念。这一类东西可以是事物，如张三、李四，其共同理念是“人的理念”；但也可以是理念，如人的理念、狗的理念，其共同理念是“动物的理念”。总之，理念是很多的。——编者

[123]亚里士多德在这里显然以柏拉图派一员的身分进行自我批评。——编者

[125]这是《巴门尼德》篇里的一种说法，见§10.07。内容是：这个大的事物与那个大的事物（第一者），同为大的，所以它们之上有一个大的理念（第二者）；而大的事物与大的理念又同为大的，所以它们之上又有一个大的理念（第三者）……如此下去，永无止境。——编者

[126]亚里士多德主张具体的是绝对的，所以认为二是绝对的，数是相对的。这种看法与柏拉图正好相反。——编者

[136]欧多克索[Eu do xos]（公元前40 8—355），希腊天文学家，柏拉图派。——编者

[137]即特殊事物。“其他”是相对于理念（形式）而言。——编者

[145]柏拉图派认为几何学研究的既不是笔画的个别图形，也不是图形的理念，而是介乎二者之间的东西。参看§10.06。——编者

[150]指柏拉图死后以斯彪西波[Sp eu sip po s]为首的学园派。——编者

[151]这本是柏拉图本人的话，见《国家》，Ⅶ. 531 D，533 B—E。——编者

[153]这里用分析音素以说明音节作比，表明亚里士多德的方法；用规定独立的音位（指理念）作比，表明柏拉图的方法。——编者

[156]如雕像也可以是纪念碑，除了有雕像的属性以外，还附带着纪念碑的属性。——编者

[157]这里原文有脱漏，缺少形式因的例子。“变化的来源”是动力因，不是形式因。——编者

[158]这里也有脱漏。上一句说的是质料因，即基质意义的原因。应该再有一句陈述形式因，即本质意义的原因，如全体是部分的原因，组合是成分的原因等。——编者

[159]医生是“属”，专家是“种”，都是健康的原因，但作为“属”的医生是更直接的（占先）原因。——编者

[160]波吕格雷多[Po lyk retos]是公元前五世纪的一位著名雕刻家。“波吕格雷多”这个身分和“雕刻家”这个身分是偶然结合在一个人身上的。——编者

[166]指“不动的推动者”，属于第一哲学的研究范围，参看11.05（4）。——编者

[172]柏拉图假定了一个“造物者”[ pagenumber_ebook=226,pagenumber_book=0

]来作为使理念与感性事物结合的
媒介。——编者

[181]本性[

]，指“自己的东西”。意思是说，心灵是空的。——编者

[186]卡隆达[Charondas]，南意大利希腊殖民地的立法者。——编者

[187]伊璧鸠鲁认为视觉是由于影像流入眼睛所造成，而且认为思想也是由于影像流入心中所造成，不过流入心中的影像更精细。——编者

[198]塞内卡虽然讲克制物欲，自己却腰缠万贯，生活奢侈。——编者

[202]卢克莱修认为在真空里面，一切东西都以同等速度落下。——编者