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李退溪的思想发展大体可分为两个阶段。早年以《心经》（真德秀著）为宗，注重心地的实践功夫。南宋真德秀采摭古先圣贤论心格言，汇编成《心经》，其书以十六字心传为首，以朱子尊德性铭为终。后来明人程敏政又以程朱诸说为之附注，著成《心经附注》。退溪“少时游学汉中，始见此书（《心经》）于逆旅而求得之。虽中以病废，而有晚悟难成之叹，然其初感发兴起于此事者，此书之力也，故平生遵信此书亦不在四子、近思录之下矣。”^[9]他自己说“吾得心经而后知心学之渊源、心法之精微”^[10]，他晚年居陶山，仍鸡鸣即起诵读《心经》。宋明儒者亦常统称心性修养之学为心学，与相对于程朱的陆王心学不同。

退溪较晚才看到《朱子大全》，五十岁筑寒栖庵于退溪，始专意于朱子之学，此后他自己的思想也渐形成，所以门人说他“晚年专意朱书，平生得力处大致皆自此书中发也”。^[11]

李退溪的主要著作有《朱子书节要》、《启蒙传疑》、《宋季元明理学通录》等，其思想主要保存在论学书札、杂著，及《天命图说》、《圣学十图》等。中国人民大学出版社出版的《退溪书节要》选录了他的重要思想材料。

朱子在建立哲学体系的时候，利用了周敦颐的《太极图说》作为重要的思想资料基础，但是由于朱子以理解释太极，于是在利用《太极图说》“太极动而生阳”“静而生阴”的思想材料时出现了一些新的问题，如理自身是否会动静？理自身是否能产生出阴阳二气？按照朱子的基本思想，理自身是不会动静的。至于理能否生气，尽管朱子有一些复杂的说法，但最终还是确认理是“无造作”的，而否定理自身产生气的看法。

李退溪明确肯定理自身能动静。他的门人曾向他提出，朱子所谓“太极之有动静是天命之流行”是否指另有一个主宰者使太极有动静，退溪回答说：

太极之有动静，太极自动静也。天命之流行，天命之自流行也。岂复有使之者欤？^[12]

在他看来，太极自身有动有静，而且太极自身的动静并没有另外的主宰者使然。他指出：

延平答朱子曰：“复见天地之心，此便是动而生阳之理。”按朱子尝曰，“理有动静故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎？”盖理动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云“太极动而生阳”，是言理动而气生也；《易》言“复见天地之心”，是言气动而理显，故可见也。二者皆属造化而非二致。^[13]

李退溪不仅明确肯定理能自动自静，而且认定“理动”是“气生”的根源和根据。

朱子哲学在理气动静的问题上有两个基本命题，一是“理有动静，故气有动静”，二是“太极犹人，动静犹马”。由于前者的含义较复杂，所以后来的人们习惯于从“太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入”这样形象的说法去理解朱子的看法。把太极动静比喻为人马，是强调理自身不会运动，乘载在气上随气之动而有动静。朱子这个比喻的缺点是，他虽然否认理自身能运动，但未能表示出理是气之动静的所以根据，不能表现出理作为所以动因对于气的能动的作用，现在人马之喻中只成了被动地附于运动物体上的乘客而已。明前期的儒者曹端、薛瑄对朱子之说提出修正，都是为了凸显太极作为“所以能动静者”的性格。因而，李退溪坚持理（太极）自能动静是与明代朱学从肯定理能动静来强调理对于气的支配作用的倾向是一致的。而且，李退溪不仅克服了薛瑄由于同时主张理如日光、气如飞鸟而实质上在某些方面回到人马之喻的缺陷，他在把理的动静与气的动静联结在一起的时候，同时把理的“动”与气的“生”联系起来，进而提出了“理动则气随而生，气动则理随而显”的命题。在这里，“理动气生”是强调理的动静是气之所以产生的根源；“气动理显”是指气的运行及其秩序显示出理的存在和作用。

李退溪进一步讨论了理生气的问题：

（李公浩问：）“太极动而生阳，静而生阴”，朱子曰“理无情意、无造作”，既无情意造作，则恐亦不能生阴阳。若曰能生，则是当初本无气，到那太极生出阴阳然后其气方有否？勉斋曰“生阳生阴犹曰阳生阴生”，亦莫不是恶其造作太甚否？（退溪答：）朱子尝曰“理有动静，故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎”？知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体；能发能生，至妙之用也。勉斋说亦不必如此可也。

李公浩的问题很有见地，因为在周敦颐的《太极图说》里太极本来是可以产生阴阳的，而朱熹以太极为理，又认定理无情意、无造作，这样，按朱子哲学中的逻辑，理就不能生气，也就不能再说“太极动而生阳”。退溪在回答中指出，可不可以说理能生气，取决于如何解释，他认为，朱子所说的“无情意、无造作”，是指理的本然之体，即理自身并不是一个可以分化或产生出阴阳二气的实体；“能发能生，至妙之用也”，是说理自身虽然并不像母生子那样生阴阳，但阴阳的产生却是理的作用和表现（用）。因而，如果从阴阳的产生是理的作用使然、是理的体现或表现这个意义上说，那就仍然可以说“理能生气”。

李退溪这一从理的本体与妙用两方面解说“太极动而生阳”的方法，使“理学”在利用《太极图说》时发生的问题得到了一种解决。在朱子哲学，既然太极是形而上的无造作之理，势必得出太极自身不能产生阴阳的结论，但如何从这样的立场上诠释“太极动而生阳”，从朱子到黄干（勉斋）并未真正解决。李退溪曾持的“理动则气随而生”的说法实际上也就是李公浩所引黄干“太极动而阳生”的思想，指太极虽自身不产生出阴阳，但太极的动静是导致阴阳产生的根源与动因。退溪晚年则在理动气生思想的基础上进而提出理有体用说，这就能够在不必把“太极动而生阳”改为“太极动而阳生”的情况下来说明朱学的立场。他对周敦颐和朱子的这种调和是他对朱子学的一个发展，体现了他对理的认识的进一步深化，也表现出他在“理学”的表述方面达到了较高的造诣。

理有体用说是退溪理学思想的一个有特色的表现，正如他在把理有体用说用于物格理到问题时指出的，如果仅仅强调理的本体的无造作，而不能同时从理的妙用方面说明理是所以能生者，那就“殆若认理为死物”^[15]，这与曹端批评“理为死理而不足为万化之源”及薛瑄批评“使太极无动静则为枯寂无用之物”的基本立场是一致的。

朱子心性论对于性情关系的基本看法是“情根于性，性发为情”^[16]，以性为情的内在根据，情是性的外发表现。《孟子》曾把恻隐、羞恶、辞让、是非之心称为“四端”。朱子的解释是：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”^[17]《中庸》说“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，朱子解释说：“喜怒哀乐，情也，其未发，则性也。”^[18]朱子哲学中的“情”有两种用法，一指四端（《孟子集注》说），一指七情（《中庸章句》说）。四端是道德情感，纯善无恶；七情则泛指一切情感活动，有善有恶。朱子以“四端”发于仁义礼智之性，这合于“性发为情，情根于性”的基本原则。而如果说喜怒哀乐等“七情”有善恶邪正，那就碰到一个问题，即七情中发而不善的情感是否也是发于仁义礼智的本性？如果说不善之情也是发于全善之性，这显然是有矛盾的。而且朱子从未肯定七情中不善者不是发于本性，这是朱子学中没有解决的一个问题。

朱子哲学曾提出，人是由理气共同构成的，气构成人之形体，理则为人之本性。李退溪根据这一看法，提出了四端七情分理气说，主张道德情感（四端）发自人的本性（理），而一般生理情感（七情）发自人的形体（气）。“四端发于理，七情发于气”这一命题的提出，使朱子学性情论的矛盾得到了一种解决。

在这个问题上李退溪曾与奇大升（高峰）反复论辩，成为李朝性理学史的一大事件。奇大升反对“四端是理之发，七情是气之发”的提法，他认为七情泛指人的一切情感，四端只是七情中发而中节的一部分，因而四端作为部分应与作为全体的七情共同发自同一根源，即皆发于仁义礼智之性。奇大升这个说法以朱子《中庸章句》说为据，并可在朱子学体系内找到较多支持，但无法解决朱子心性论自身的矛盾。在李退溪，以为“七情”有两种用法，一种同于奇说，即“以混沦言之”，在这个意义上，四端包容在七情之内；一种则以七情与四端相对而言，以七情为四端以外的其他情感，包括反映人的生理需要的各种情感以及非道德情感等。退溪正是在后一种用法的意义上，认为七情不是发于性，而是发于气。

退溪的说法虽在朱子哲学中所能找到的根据较少，但显然力图在朱子基础上有所发展，使朱子学体系更加完备。李退溪认为，四七分理气，并不是说四端仅仅是理，七情仅仅是气，四端与七情都是兼乎理气的。他说“二者皆不外乎理气”^[19]，“四端非无气”，“七情外无理”^[20]，认为四端七情作为现实情感无不兼乎理气，因为心是理气之合，情也是理气之合，但二者“虽同是情，不无所从来之异”^[21]，二者虽皆兼乎理气，但就所发的初始根源说，四端发自性理，七情发于形气。他说：

大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外乎气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外乎理，七情是也。^[22]

认为四端与七情虽然都兼乎理气，但二者的根源与构成方式不同。从性理发出而气顺随加入而成的是四端，从形气发出而理随之乘驭而成的是七情，所谓四七分理气，并不是说四端纯是理，七情纯是气，只是说四端发于理、主于理，七情发于气、主于气。退溪的这一思想，把人的情感区分为反映或适应生理需要的自然情感（七情）和反映社会价值的道德感情（四端），并认为二者形成的根据与方式不同，前者根于人的生理躯体，后者来源人的道德本性，这些思想较之以前“理学”的处理更进了一步。

表面上看来，相对于奇高峰的主张，李退溪四七分理气的思想在朱子思想材料中的根据较少，但在实质上，是对朱子处理道心人心思路的一个扩展。按照朱子思想，人的意识被区分为“道心”和“人心”，道心指道德意识，人心则指感性欲念。朱子认为“人心道心，一个生于血气，一个生于义理”，^[23]这也就是认为道心理之发，人心气之发。李退溪四端理之发、七情气之发的思想实际上是朱子道心人心说应用于情感分析的一个完全合乎逻辑的发展。

四七理气的问题其直接意义是区分自然情感与道德情感的不同来源与根据，并不意味着理发一定为善或气发一定为恶。善恶的分别还决定于人调整自己、修养自己的努力，李退溪说：

四端之情理发而气随之，自纯善而无恶；必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中而灭其理，则放而为恶也。^[24]

所以，四端虽发于理而无不善，但并非一切理发者皆为善，理发的过程中如果因气的冲击而不能保持原来的方向，则流于不善。七情发于气，如果气发的过程受到理的控制与有力引导，则可以为善；如果理不能在气发的过程中及时控制引导，则流为不善。可见善恶之几的关键还在于发作过程中理气的相为胜负。这里说的理气胜负实际上就是指道德的理性与感性的情欲之间的矛盾关系，“其发也，理显而气顺则善，气掩而理隐则恶”^[25]，只有在意识活动的过程中使理性能驾驭、控制、引导感性即“以理驭气”^[26]，思维情感才能呈现为善。

李朝儒学讨论的四七问题，在中国“理学”中虽有涉及^[27]，但始终没有以四端七情对举以成为讨论课题，更未深入揭示朱子性情说中的矛盾和问题。在这一点上，李朝性理学是有很大贡献的。

对于《大学》开始一段文字中讨论的八个条目及其前后逻辑关系，在中国理学中争论最多的是“格物”的问题，而对于“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正……”则很少讨论，认为“物格”“知至”以下不过是大学用功条目从格物、致知到治国平天下的依次完成与实现。朝鲜“理学”把格致到治平称为功夫，把物格到天下平称为功效，这是合于本文及朱子解释的。

《大学》经一章朱注格物云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”这里的“无不到”是指要彻底地穷究事物的道理。同章物格注：“物格者，物理之极处无不到也。”这是指事物之理被彻底考究完毕。补传释物格：“众物之表里精粗无不到。”这里的里、精即物理之极处，指事物最精妙深微的道理无不被穷索至尽。“物格”只是格物的被动的、完成的语态，表示从结果上格物的功夫已经完成、目的已经实现。朱子《大学或问》释物格也说：“物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者既诣其极而无余，则知之在我者亦随所诣而无不尽也。”^[28]物理极处无不到、事物之理诣其极，其主体都是人，都是指被人所穷到至极。

由于朱熹着力于格物的解释，对物格比较不注意，加上对物格的说法中主体并未明确指出，使得朝鲜理学在把“物格”、“无不到”转换为民族语言时发生了一系列问题，其中核心是“到”的主体的问题，是心到理的极处，还是理自到于极处。这是朝鲜理学特有的问题。

在这个问题上，李退溪与奇大升再度发生论争，奇把“物理之极处无不到”解释为“理自到于极处”，其说可称为理到说。退溪开始的时候反对理到说，指出所谓格物的“无不到”是指“理在事物，故就事物而穷究其理到极处”，即人穷究到物理的极处；而物格的无不到只是指“已到”“已至”。他说：

比如有人自此历行郡邑至京师，犹格物致知之功夫也。已历郡邑、已至京师，犹物格知至之功效也。^[29]

因此，至者为主，极处为宾，否则，“则已历者非人，乃郡邑也；已至者非人，乃京师也。推之以释物格，则格者非我，乃物也；释极处，则到者非我，乃极处也，此不成言语，不成义理。”^[30]退溪这些论述已经从朱学的原有立场说明了物格的意义。

奇大升不同意退溪之说，坚持理自到于极处，退溪宣祖初在都下曾与奇论及此说，彼此未合。至退溪临终前数月，奇大升找出数条他认为对他有利的材料寄给退溪，退溪仔细思量，认为“理到之言未为不可”。引起李退溪重新思考而不得不让步于奇大升的，是奇大升所引用的朱子关于《通书》的一个解说，《朱子语类》载：“充，广也；周，遍也。言其不行而至，盖随其所寓而理无不到。”^[31]朱子这个说法本指圣人之德而言，与物格理到无关，但由于古汉语的丰富性、灵活性，使退溪在论敌把这个说法当做论据时感到为难，李退溪有见于此，并参考了朱子《大学或问》中关于“理虽散在万物，而其用之微妙实不外乎一人之心”^[32]的说法及语录中对这个说法的补充“理必有用，何必又说是心之用”^[33]，从而提出：

前此滉所以坚执误说者，只知守朱子理无情意无计度无造作之说，以为我可以穷到物理之极处，理岂能自至于极处，故硬把物格之格、无不到之到皆作已格已到看。……盖先生（朱子）之说见于补亡章或问中者，阐发此意如日星之明，……其“理在万物而其用实不外乎一人之心”则疑若理不能自用，必有待于人心，似不可以自到为言，然而又曰“理必有用，何必说是心之用乎”，则其用虽不外乎人心，而其所以为用之妙，实是理之发见者随人心所至而无所不到、无所不尽，但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也。然则方其言格物也，则是我穷至物理之极处；及其言物格也，则岂不可谓物理之极处随吾所穷而无不到乎？是知无情意造作者，此理本然之体也；其随寓发见而无所不到者，此理至神之用也。向也但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚矣乎。^[34]

李退溪在朱子“理必有用”说的启发下，如同处理理之生气问题一样，用理有体用的方法来解决理到问题上的困难。他并不简单地赞同奇大升的理到说，他认为，根据朱熹的思想，理是万物的本体，因而人心也是理的表现（用），从这个观点来看理到说，既然人心是理的表现，那么，理的表现的程度也正是随着人心的认识所达到的程度、境地而转移的。从而，在格物致知的过程中，随着格尽物理、人心无所不到，理的表现也就完全了（无所不到）。所以，从理的本身来说，是不能自到于极处的，但从理的表现、发见（至神之用）来说，又是随着人心所至而得到表现的。这样，从理的发用和表现来说，就可以说有一个“无不到”、“到极处”的问题。这里的“到”即是表现。在这个意义上退溪认为“理到之言未为不可”。

物格理到的问题本来是从朱子知识论中衍生出来的，但朝鲜“理学”中对此的讨论并不具有知识论的意义，李退溪自己实际上最后是以本体论的方式去处理这一本来属于知识论的问题，从而使得这一问题成了显示退溪“理学”本体论思维的一个问题，从中可以看到李退溪处理这一类问题的方法和立场。

李退溪是朱子哲学的继承者，从理学发展的历史来看，重要的不在于李退溪复述了朱熹的哪些思想，而在于他对朱熹思想的发展。总的说来，李退溪对朱子哲学有深刻的理解，对朱子哲学的某些矛盾有深人的认识，并提出了进一步解决的积极方法，揭示出某些在朱子哲学中隐含的、未得到充分展示的逻辑环节。从东亚文化圈的观点来看，朱子学及其重心有一个东移的过程，明中期后，朱学在中国大陆再没有产生出有生命力的哲学家，虽然朱学从明中期至清代仍然维持着正统哲学的地位，作为有生命力的哲学形态在中国已日趋衰落。而与“心学”的盛行刚好对应，嘉靖后朱学在朝鲜获得进一步发展的活力。退溪哲学的出现，一方面表明朝鲜理学的完全成熟，一方面表明朱子学重心已移到朝鲜而获得新的生命，为此后在东亚进一步扩大影响准备了条件。

[6]《李退溪文集》卷二十一，《答李刚而》，以下简称《文集》。

[27]按朱子门人黄干（勉斋）亦曾论及此类问题，如黄干与李方子书云：“发于此身者，则如喜怒哀乐是也；发于此理者，则仁义礼智是也，若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气混然无别矣，故以喜怒哀乐为人心者，以其发于形气之和也；以仁义礼智为道心者，以其原于性命之正也。”（《勉斋黄公肃先生文集·复李公晦》）黄于即以喜怒哀乐（七情）为发于形气之和，而以四端为发于性理之正。