罗汝芳认为，赤子之心不仅不虑而知，不学而能，而且是“无所不知，无所不能”，就是说，罗汝芳并不赞成“致知”的说法。在他看来，如果致是指扩充，那就意味着见在的良知是不充分的，是有所不知、有所不能的。这样的见在良知就不是“良”知，也不是“良”能了。所以他说：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见于草木之间，而人之性见于视听之际，今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左，人从右呼，则目即盼右，其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盼，其听其盼盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而无所不知能也哉。”^[7]孟子讲的赤子之心本来是指爱父母的心，具有确定的伦理意义，而在罗汝芳的讲法中，他所强调的只是赤子之心的不思而知、不虑而能的当下直觉与本能，因而他讲的赤子的无所不知不能，既非伦理的良心，也不是认知的知识，只是指人的知觉作用而言。他的这些说法我们在以下关于当下即是、顺适自然的思想中可以看得更清楚。

二　当下即是

罗汝芳讲学继承了王艮以来指百姓日用以明道的传统，而特别强调“当下”。他不赞成前人说的种种功夫，认为本体和功夫都要从“当下”见得。当下就是指每个人当下（既非过去又非未来）的意识—心理状态，人的当下的意识状态就是心之本体的表现，他和他的学生曾就杂念纷生的问题讨论：

“所云杂念忿怒，皆是说前日后日事也，工夫紧要，只论目前，今且说此时相对，中心念头，果是何如？”曰：“若论此时，则恭敬安和，只在专志听教，一毫杂念也不生。”曰：“吾子既已见得此时心体，有如是好处，却果信得透彻否？”大众忻然起曰：“据此时心体，的确可以为圣贤，而无难事也。”^[8]

罗汝芳所说的“当下”“目前”不仅指人的意识活动的任一片刻，而且特指与他应对讲问的特定的“当下”，罗汝芳是利用他与门人讲论而门人恭听的这一特定当下，以及像后面所说的童子捧茶等某些特定的当下来指点人的心体。如一学生向他诉说读书未明，他说：“子许多书未明，却才如何吃了茶，吃了饭，今又如何在此立谈了许久时候耶？”^[9]另一学生问他如何求未发之中时，他说：

“子不知如何为喜怒哀乐，又如何知得去观其气象也耶？我且诘子，此时对面相讲，有喜怒也无？有哀乐也无？”曰：“俱无”。曰：“既谓俱无，便是喜怒哀乐未发也。此未发之中，是吾人本性常体。若人识得此个常体，中中平平，无起无

作，则物至而知，知而喜怒哀乐出焉自然，与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉？”^[10]

这也是说我们所追求的境界，无论是意念专一或未发之中，都不是远而不及或隐而无迹的东西，就在我们当下的意识状态之中，我们当下的意识状态就是我们性体。又一个学生问如何求理时，他说：

（罗）“汝要求此理亲切，却舍了此时而言平日，便不亲切；舍了此时问答，而言事物，当然又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着，汝心炯然想着，则汝之耳，汝之心，何等条理明白也！言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然，如是则汝之心、汝之口，又何等条理明白也。”曰：“果是亲切。”^[11]

罗汝芳与门人的这些对话表明，他总是力图用对方与自己谈话时的意识状态指示本心，把这种专心不杂、不预期、无喜怒的意识状态说成是人本有的良知良能，主张能时时处处保持这种状态就是圣人。有个人主张要在日用之间使言动事为做到“停当”（即恰当），即全意规范自己的言行合于道德准则，以求其当。罗汝芳认为这样的功夫是不自然的，他说：“而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，无往莫非此体，岂待言动事为，方思量得个停当？又岂直待言动事为停当，方始说道与古先贤哲不殊？”^[12]这也是说人在日常生活中常常是自然停当的，并不需要有意识地去规范意识活动。他所理解的“停当”显然不是纯粹伦理的，更多的是指意识在日常生活中的超道德的自然反应，所以他所强调的并不是意识活动中的伦理性质，而是意识活动具有的自然或不自然的状态，是意识反应的自然性。所谓当下即是，是说意识里不中不和的都是与过去或未来有关，在当下的意识中是没有不中不和的。

在这一点上他进一步发挥了王艮即百姓日用明道的说法：

问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰；“如此童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。徐为解曰：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。……人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一方，是睿以通微，神明不测也。”^[13]

语录载另一段问答：

问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧，姑置之。今且请言子心之宁静作何状？”其生谩应以“天命本然，原是太虚无物”。罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”……诸士子沉默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥，此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是，宁静正与戒惧相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似，用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时，与吏胥进茶之时全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？”^[14]

这就叫做“平常即是”，也叫“当下即是工夫”，有人请问洒脱功夫，他说你在讲会与众人随时起卧，这不就是洒脱么？有人请问明心，他说你现在喝茶时举杯就口，而不放到鼻子上，饮毕置于盘中而不放到盘外，这些自然明白，不用安排，还求明什么呢！他在大讲会上对众人说，你们听讲时晓得坐立，晓得问答，晓得思量，肃然专一，这就是不思不虑的明觉啊！

以上讲学的例子表明，在罗汝芳看来，前辈理学追求的中和、宁静、戒慎恐惧等，都是人心本有的，也是人在日常生活中自然地体现着的。正像童子为主人端茶一样，他端茶时无喜无怒、不偏不倚、不动不乱，见在明白、见在恐惧、见在自然、见在停当、自然防检、自然中和、自然宁静、自然专一。能把这样的意识状态贯穿于人的生命实践的全过程，并有所自觉，这就是圣人之学。从本体一功夫的方面看，罗汝芳强调这些特定的当下的意识状态本身就是中和恐惧的本体，人不需要其他特别的修养功夫去戒慎恐惧，重要的是在自己的生活中发现自己没有自觉到的中和戒惧，使自觉与不自觉合而为一。从良知的方面来看，罗汝芳认为百姓日用中的这种道，不是“不知”，而是不思而知、不虑而能，就是说，他所了解的良知就是以上所说童子端茶、大众听讲当下的知觉状态，对良知的这种了解是王学中王艮以下泰州学派的一个主要特点。这些思想与佛教“作用是性”的思想相通，也与禅宗“平常心是道”的教法相通，因为罗汝芳也是强调人的当下知觉就是明通的性体的体现，人就是要把童子端茶的这种平常心保持在意识的全过程。

三　顺适自然

罗汝芳的思想与王畿、王艮有继承的关联。如王畿也曾说过：“赤子之心，纯一无伪，无智巧无技能，神气自足，智慧自生，才能自长，非有所加也。大人通达万变，惟不失此而已。”^[15]又说：“赤子喜便喜，啼便啼，行便行，坐便坐，转处未尝留情，曾有机巧否？曾有伎俩否？公具如此道根，未能超凡人圣，只是信此未及。”^[16]罗汝芳的赤子之心说与王畿是一致的。他的当下指点，又正是继承了王艮以童仆捧茶说百姓日用即是道。泰州学派崇尚自然，提倡不犯做手，如饮食穿衣，运任顺适，这在罗汝芳思想上也表现得很明显。

根据罗汝芳对当下即是的强调，他很注重功夫的“自然”，他说：

不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然。^[17]

于是一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适也。^[18]

我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。^[19]

他认为顺其自然就是善，不顺其自然就是恶，主张功夫越平易越到神圣处，过去的事情就让它过去，不要执追不舍。未来的事情到时再说，不必预期谋算。良心是浑沌的，不是计较的；是顺畅的，不是凝滞的。人的意识在一定的场景下自然作出一定的反应，这就是天机自然。他认为孔颜之乐就是这种妥帖安定、了无滞碍的生动活泼之境。人要达到这样的境界，就要信得当下，运任平常：

若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！^[20]

这都是说，人不要强制自己去符合什么规范、实行什么功夫，达到什么状态。你觉得难做到戒慎，就以不去戒慎为功夫；你觉得心无所寄，就顺其无所寄之心。全体放下，顺适自然，这样的人才能获得真正自由自在的人生境界。

四　天明与光景

由于罗汝芳透彻地理解了“平常心”的意义，所以他特别反对包括神秘体验在内的种种追求内心特殊体验的方法。他在日用中指点当下时也指出这一点：

童子捧茶方至，罗子指而谓一友曰：“君自视与童子何如？”曰：“信得更无两样。”顷此复问曰：“不知君此时何所用功？”曰：“此时觉心中光明，无有沾滞。”……曰：“童子见在，请君问他，心中有此光景否？若无此光景，则分明与君两样。……我的心，也无个中，也无个外。所谓用功也，不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，从容啜毕，童子来接时，随众付而与之。君必以心相求，则此无非是

心；以工夫相求，则此无非是工夫。”^[21]

自宋代理学观喜怒哀乐未发以来，理学家不少人都用功于体验心体，一般地，这种体验表现为静默中产生的一种对于内心状态的感受，如湛然、光明、廓然、洞然等。罗汝芳不赞成这种体验，他认为这些体验中呈现的心像只是“光景”，并不是心之本体。特别的体验不是平常心，他指出：

天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根原，浑浑沦沦而初无名色，只一心字亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见、露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景原从妄起，必随妄灭，及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心。^[22]

他认为，什么光明、湛然等特别景象，都不是真正的心体，童子端茶的当下心中决没有这些特别景象。心之本体并不是什么特殊的神秘的意识状态，心体就是我们与生俱来的灵妙的知觉作用，也叫做“天明”，他说：

一友每常用工，闭目观心。罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”

曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而中炯炯，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧。但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心，以为日用。若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。……今在生前能以天明为明，则言动条畅、意气舒展；比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。”^[23]

着力捕捉、体验内心呈现的特别状态与景象（光明、寂然），在罗汝芳看来，只是追求虚幻的假象，并不是真实的心体呈现，这种功夫只是“留恋景光”。如果用力太过，这种功夫的结果就是沉滞胸膈、身心俱病，正如他自己早年曾经历的那样。真实的心体只是赤子之心与大众日用平常心，这个心本来是明明白白、灵妙通透，故称为“天明”。而体验到内心光明感并不是真正的明，只有在人的日用生活中发见的灵觉才是“天明”，这个天明也叫“精神”。

当一个门人说要常常照管持守一个道理时，他说：

我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更，自在醒觉时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头，以自审问说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也。照管持

守工夫，虽未得力，而要去照管持守一段精神，却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠来做个学问，把此段紧切的精神，来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。^[24]

这是认为，不管持守的方法对与不对，要求持守的这个“心肠”“精神”就是“天明”，因此，应当注重的不是恰当与否的持守意识，而是所以为意识，人应当从意识由以出发的意向着手。他又说：

今人恳切用工者，往往要心地明白、意思快活，才得明白快活时，俄顷之间倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若能于变幻之时急急回头，细看前时明白者今固恍惚矣，前时快活者今固冷落矣，然其能俄顷变明白而为恍惚、变快活而为冷落，至神至速，此却是个什么东西？此个东西，即时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白、变冷落而为快活也！^[25]

这都表明，罗汝芳主张的为学，既不注重意念及意念的为善去恶，也不注重作为是非之心的良知及致良知，他更为注意的是比现实活动着的意念更为根本的心理范畴“精神”。这个“精神”是意念所以产生者，又是意念活动的主宰者，这个“心肠”并不是抽象的主体性或自由意志，而是赤子带来，当下即是的一种天赋的知觉能力。

五　格物与孝慈

罗汝芳也曾努力究索格物之说，苦思三年，一夕忽悟“格”字与《大学》本旨，他对《大学》的理解与前后理学家有所不同，他说：

尝苦格物之论不一，错综者久之，一日而释然，谓《大学》之道必在先知，能先知之，则尽《大学》一书无非是此物事。尽《大学》一书物事无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终，无非是古圣六经之嘉言善行。格之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也。^[26]

罗汝芳认为，《大学》不过是圣贤格言的选编，以帮助人依照这些格言学为大人，格表示标准，格物的格字应当在格言的格字之意义下来理解。

罗汝芳认为，六经的嘉言善行，归结起来，就是“孝弟慈”，这是化民成俗的要法，也是希圣希天的途径。“孝弟慈”是罗汝芳晚年讲学的宗旨，他认为《周易》的“生生”原理是孝弟的宇宙论根据，亲亲之情是天地生生之道的体现，孔子讲亲亲，孟子讲孝弟，都是从宇宙到人类社会生生不已的现象出发，这也是《大学》、《中庸》的基本精神。

罗汝芳把孝弟慈作为根本原则，是他自己为学过程经历了一个长期求索后得出的。他在晚年回想到，父母兄弟与他之间的亲情，基于良知，不学不虑，互亲互爱，做起来并不难。而后来读诸家之书，理会各种为学之方，做得十分辛苦，却收获甚微。于是他决定谋求寻找一种新的方法，他省悟到，只有那些孝慈的良知才是可真正受用而易简的学问之方，“从此一切经书，皆必归会孔孟；孔孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体”^[27]，人按照孝弟慈的良知去学去行，就易简顺适，不按照这个良知去学去行，就勉强劳苦。

罗汝芳从他自己的经历意识到，他的一家人都有孝弟慈的良知，他由此推广，认为“由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者”。^[28]罗汝芳得出天下未有一人不孝弟慈的结论，与程颢仁者以天地万物为一体的境界不同，是与他对孝弟慈的理解有关，他说：

又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅士大夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣，而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母、抚育子孙，其求尽此孝弟慈，未尝有不同者也。……又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众车马之交驰，负荷之杂沓，其间人数何啻亿兆之多，品级亦将千百其异，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归著，以安其

生；步步有个防检，以全其命。窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯、保护躯体，而自有不能已者。^[29]

这就表明，罗汝芳对“孝弟慈”的理解不仅限于儒家经典中冬温夏清的方式，服从长上的要求等，而是容纳了从供养父母、抚养子孙，到安生全命、勤谨生涯、保护躯体，以至光大门户、显亲扬名等一系列价值，这些价值可以说都是体现了家族伦理的原则和规范。因而，罗汝芳以“孝弟慈”为根本原理的思想，不仅强调了传统儒学的伦理优先立场在全部为学中的地位，而且，正如王艮一样，他在孝弟慈的家族伦理解释下，肯定了为家庭而追求财富、功名等功利性价值，以及保护自我，勤勉从业等伦理规范，换言之，在孝弟慈的方式下，世俗儒家伦理得到了充分的肯定。由于对孝弟慈的理解充分容纳了世俗儒家的家族主义伦理，使得他的“天下未有一人而不孝弟慈”的立论可以获得较高程度的普遍性。

从罗汝芳的思想来看，他对佛家的思想及体验了解较深，吸收了不少禅宗的思想，另一方面，作为泰州学派的一员，又努力把儒家伦理从精英自律伦理向世俗家族伦理扩展、转化。这两方面当然对于儒家伦理都有补充的意义，但历史也表明，这两种对儒家伦理的转化即加强对“自然”的追求和扩张世俗性价值对儒家伦理在伦理学意义上的纯粹道德性也都具有减蚀作用。如何使儒家在维护固有的道德性同时，扩展其生存的向度，并与世俗价值建立起一种合理的关联，仍然值得研究。

【注释】

[1]《明儒学案》卷三十四，第761页。

[2]同上。

[3]同上。

[4]《孟子·离娄下》。

[5]《泰州学案三》，明儒学案》卷三十四，第764页。

[6]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第763页。

[7]同上书，第795—796页。

[8]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第767页。

[9]同上书，第772页。

[10]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第783页。

[11]同上书，第772—773页。

[12]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第776页。

[13]同上书，第773页。

[14]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第784页。

[15]《书累语简端录》，《龙溪王先生全集》卷之三。

[16]《与沈凤峰》，同上书，卷之十。

[17]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第772页。

[18]同上书，第770页。

[19]同上书，第787页。

[20]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第76 6页。

[21]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第774—775页。

[22]同上书，第768页。

[23]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第771页。

[24]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第769页。

[25]同上书，第770页。

[26]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第761页。近溪又谓“《大学》在《礼记》中，本是一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学术耳”。

[27]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第790页。

[28]同上书，第782页。

[29]《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第782页。