[5]，这都是说，在王艮看来，良知学说的优点在于“天然率性之妙”，即良知是“现在”的，即现成的。每个人都现成地具有良知，人只要率循此个良知自然而行，这就是成圣成贤的功夫。在他看来，“致良知”的说法带有一种十分用力、努力的色彩，有孟子所说的“助”的毛病。而他所提的“良知致”则主张因任良知之自然，不必十分用力，也就是“不犯做手”。

由于王艮的良知说崇尚自然，因而他反对程朱派理学的庄敬持养：

问：“庄敬持养工夫”。曰：“道一而已矣。中也，良知

也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。”^[6]

王艮发挥了程颢“不须防检”的思想，反对持敬，认为人只要认识到良知现现成成、自自在在，常存不失，这就是圣学功夫。

为了使这种崇尚自然的功夫为人理解，他还提出了“百姓日用即道”。什么是“百姓日用即道”呢？前边说过，王艮的《年谱》说他“以日用现在指点良知”，这个“日用”就是“百姓日用”，“现在”则指现成良知，是说王艮以人们在日常生活中表现出来的现成良知来指点人们。而所谓在日用生活中表现出来的现成良知，并不是指良知的“至善”的知是知非的伦理性格，而正是指良知具有的因任自然、不假安排的自由特质，这就叫自自在在。所以《年谱》说：

先生言百姓日用是道，初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。^[7]

“至无而有、至近而神”与王畿“意动于物，非自然之流行，着于有矣”、“无物之物则用神”^[8]是一致的，无表示自然、无滞，神表示自如、自在。其实，早在嘉靖初王艮随王阳明在会稽讲学时即已“多指百姓日用，以发明良知之学”^[9]。如果从来源上说，王艮这个思想也来源于王阳明，据邹德涵《聚所先生语录》：

往年有一友问心斋先生云：“如何是无思而无不通？”先生唤其仆，即应；命之取茶，即捧茶至。其友复问，先生曰：“才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是无思无不通。”是友曰：“如此则满天下都是圣人了。”先生曰：“却是日用而不知，有时懒困著了，或作诈不应，便不是此时的心。阳明先生一日与门人讲大公顺应，不悟，忽同门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕即与之持去，先生曰：‘这便是大公顺应。’门人疑之，先生曰：‘他却是日用不知的，若有事恼起来，便失这心体。’”^[10]

这一段具体地说明了什么是“百姓日用即是道”、什么是“就日用现在指点良知”。正如日常生活童子捧茶、农夫用饭一样，只要是不假思索、自自然然，而又不逆于理，这就是“道”。所以“道”并不是什么神秘高远的东西，道就是我们体现于生活中的精神、态度。后来他的儿子王襞进一步强调“以不犯做手为妙诀者也”，“饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”，即发展了其父的思想，心斋门人如徐樾等也都是如此。^[11]由于王艮思想的这个特点，所以当时胡瀚指出“汝止以自然为宗”，并提醒王艮“自然而不本于龙惕，则为放旷”^[12]，王艮的这种自然功夫，因不主张庄敬防检，不主张有所戒慎恐惧，很容易流入放旷。

二　学乐

王艮这种注重“不假安排”“现成自然”的思想是与他对“乐”的看法相联系的。他把“乐”当作为学的目的与最终境界。虽然王阳明也说过“乐是心之本体”^[13]，但王艮更夸大了“乐”在为学的意义。他认为，乐而自然，自然而乐，这是圣人之学的本质特征：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”^[14]“好学”即容易、不费力，不费力亦即自然，王艮曾作《乐学歌》：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。鸣呼！天下之乐，何如此学；天下之学，何如此乐？^[15]

王艮认为，心之本体的根本特质是“乐”，是私欲蒙蔽了乐的本体，于是才会有忧惧忿懥。人有良知，私欲发萌时，只要良知自觉，私欲就会消除，人心就会自然恢复到本然之乐。因此，所谓为学，就是以良知去私欲来求得此乐。乐就是在良知实践中当下受用，没有乐的学问不是真正的学问，不由良知之学而得的乐不是真乐。乐既是学的出发点，也是学的过程和归宿。他还说：“人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。”^[16]“人心本无事”也就是王阳明所说无善无恶心之体之意。“有事心不乐”的有事指心有所累，心有所著，心有所系。“有事行无事”是指人应以无事之心行各种具体之事。只要做到这一点，那么即使行再多的事，也不碍不累心之乐，所以说“多事亦不错”。能以无事之心行其有事，也就是禅宗所说“运水搬柴无非妙道”，自然“百姓日用无不是道”了。

由王艮的现成自在的自然说可知，“百姓日用即道”在王艮本人并不是一个代表平民意识的异端思想，王艮的这一思想进一步发展了王阳明哲学的某些方面，并针对平民听众而采取一种易于指点的方式而已。“百姓日用即道”主要有两个涵义，即一个是百姓日用而指示道无不在，黄宗羲说“先生（王艮）于眉睫之间，省觉人最多，谓‘百姓日用即道’，虽童仆往来动作处，指其不假安排者以示之”^[17]。另一个是说明道无所不在，百姓日用中也有道的体现，只是常人日用而不知。

王艮的这些思想后来由他的儿子王襞进一步加以发展了。王襞说：“窃以舜之事亲、孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳，与饥来吃饭，倦来眠，同一妙用也。”^[18]强调心境自然。又说：“才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。”^[19]在他看来，宋儒以来的一般为学方法，规矩太严，用工太苦，克念忍欲，心灵受到很大束缚。心体原无一物，良知本自现成，人只要顺其明觉自然。正如饥来吃饭困来即眠，不假安排思索，不拟议，自然自在。他甚至说：“若立意要在天地间出头，做件好事，亦是为此心之障。”^[20]认为人心要空，不要有障，如此才能达到“圆神之效”。而圆神就是指内心的自如无滞。

这种明觉自然的圆神妙用也就是乐，王襞区分了两种乐：“有所倚之乐”与“无所倚之乐”。他说：

有有所倚而后乐者，乐以人者也，一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也，舒惨欣戚、荣悴得丧，无适而不可也。^[21]

有所倚之乐是依赖于对象或对于对象发生的乐，如审美愉悦。无所倚之乐则是一种精神境界，无论有无对象或对象如何变化，人始终能保持一种和乐洒脱的襟怀。

这样，我们又回到“孔颜乐处”的老问题上，乐有没有对象？乐的对象是什么？王襞对此的回答是：

“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所

乐者心，是床上之床也。”^[22]

与宋儒一样，王襞坚持乐只是心之境界，这个境界本身即是道。因而说道是乐的对象，或说乐是由作为对象的道所引起的，都是不正确的。王襞继承了其父王艮的思想，把乐作为为学的终极止境。

三　淮南格物——安身

在王阳明的弟子中，王艮提出了一种有异于师门的格物说，人称“淮南格物说”。在王艮看来，格物首先要了解何谓物，他认为，“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓”^[23]。这是说，万物都是物；或从万物一体的观点看，万物为一体，万物为一物；但《大学》本来说过“物有本末”，因而只有在万物中区别出本与末，才能把握“格物”的意旨。在王艮看来，《大学》中说“一是以修身为本”，可见“身”是本，他说“是故身也者，天地万物之本也；天地万物末也”^[24]。“格”的意义是什么呢？他说：“格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。”^[25]絜度即衡量，王艮认为，格就是以“本”为标准去衡量“末”，他说：“吾身是个矩，天下国家是个方，絮矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。”^[26]这就是说，身是本，身是絜矩量度所根据的“矩”。以身为本，要求人把注意力转移到正身，身正则家国天下也就容易正了。在他对格的理解中，仍然有阳明学强调的“正”的涵义，即兼有正与絜度两义，因为絜度本身也有以某标准取正的意义。

如果王艮的重视“身”的说法仅仅是《大学》及传统儒家修身为本、正己正物以至齐家治国平天下的老调，他的格物说就没有什么新意了。然而，他的格物说所以受到同时及后来学者的注意，正是由于他在修身为本之外，提出了爱身、安身、保身、尊身的思想，这些思想，不仅与朱子、阳明的格物说不同，与整个儒家传统的发展也显示出重要的差异。

王艮反对把《大学》的“止至善”归结为明明德，他认为“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”，“知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也，本乱而末治者，否矣”。〔27〕由于王艮把身看成万物之本，所以他提倡“尊身”，他说：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。”^[29]在传统儒学中，只能说重视“修身”，而不能说“尊身”，因为修身的说法中包含着身是需要修的。而王艮把身与道相提并论，公开提出尊身，这也是宋代以来的理学发展中从未有过的。

王艮所说的安身与王阳明不同，王阳明认为视听言动和躯体行为合于义理就是安身，王艮则说：“不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣，不知身不能保，又何以保天下国家哉？”^[30]按照这个思想，古代所谓忠臣义士，舍生取义，都不是保身安身。王艮明确表示出，安身保身的“身”都是指个体血肉之躯的生命存在。把爱护人的感性生命置于与珍重道德原则相等的地位，这的确显示了一种新的思想方向。王艮的语录记载他和弟子的问答：

有疑安身之说者，曰：“夷、齐虽不安其身，然而安其心矣。”曰：“安其身而安其心者，上也。不安其身而安其心者，次之。不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身于天地万物者，谓之失本。洁其身于天地万物者，为之遗末。”^[31]

伯夷、叔齐拒食周粟，饿死在首阳山，历代儒者都表彰其节操。从孟子的观点来看，生命虽是人之所欲，但所欲有贵于生者，这就是道德理想，因而人为了道德理想而牺牲生命是高尚的。但在王艮看来，生命之身是最根本的，没有生命之身其他都无从谈起，因而夷、齐都并不可取。他还说：“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”^[32]一个人的为学，首先需要努力建立一个保障其生命存在的物质生活条件，不懂得这一点也就不懂得真正的为学。从这样一个立场上，为了满足保障、发展生命活动需要的各种行为，从治生（包括经商、务农、做工）到避世都具有重要意义。由于王艮的安身说强调珍爱感性生命并对传统上舍生取义的夷、齐等有所批评，所以站在道德理想主义立场的黄宗羲批评王艮的这种思想为临难苟免开了一隙。

王艮还提出“明哲保身”，他说：

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。^[33]

王艮这种以感性生命为本位的思想，在价值观上有什么意义呢？在王艮的这个思想中，保身是良知的基本意义，这样一来，良知就与人的生命冲动没有本质区别了。同时，王艮认为，从良知的保身意识中可以引出“爱人”的伦理。王艮运用了一种类似墨子的论证方法，就是说，爱人并不是一个绝对价值，我之所以去爱人，是因为爱人可以是使人爱我的手段。由于爱人并不是一个绝对的道德命令，也不是谋求达到社会和谐的要求，而是达到爱身保身的手段，这种伦理观，至少在论证的逻辑上，与传统儒家伦理不同。

由于这种理论预设了一种人己相互感应的理论，即我爱人则人亦爱我，我利己害人则人亦报我，因而明哲保身的伦理学虽然其终极目的落脚在“保身”，却并不就由此而引出私己的个人主义。另一方面，从这个理论还可以引申出，由于人己之间的感应之道，人可以由对方的反应了解自己：“故爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。于此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。”^[34]在这种人一我相互感应的关系中，他人的不道德行为可以看做是由自己道德上的不完满所感发的，从这样的思想出发来“絜矩”，达到“反己”，仍可以引向对自我的修养。这为淮南格物的解释“只去正矩，却不在方上求”提供了一种相互感应性的理论基础。

就一般的道德规范和道德修养来说，王艮并没有否定儒家伦理，只是，由于他出身于平民小生产者，又以小生产者为说教对象，因而一方面融入了平民的保护自我和珍生爱身的伦理观念，另一方面在传统儒家伦理的阐释上，采取了类似墨子的方法，使价值目标上自觉不自觉地加入了功利的意义。从而，使他的伦理观中突出了个体感性生命生活在人生和价值中的意义。毫无疑问，王艮的这些思想更接近于“世俗儒家伦理”的性质，因而，从文化的角度来看，王艮的这些思想不应被视为理学的“异端”，而是作为精英文化的理学价值体系向民间文化扩散过程中发展出来的一种形态，其意义应当在“世俗儒家伦理”的意义上来肯定。^[35]

四　万物一体

嘉靖初年，王艮曾向王阳明请问孔子车制，他想仿照孔子车制作车，像孔子一样乘车周游天下，王阳明对此“笑而不答”。王艮回家后自制一小蒲车，招摇四方，随处讲学，在车上写着“天下一个，万物一体”。他还作《鳅鳝赋》，发明万物一体的思想：

道人闲行于市，偶见肆前育鳝一，覆压缠绕，奄奄然若死之状。忽见一鳅，从中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，变动不居，若神龙然。其鳝因鳅，得以转身通气而有生意。是转鳝之身、通鳝之气、存鳝之生者，皆鳅之功也。虽然，亦鳅之乐也，非专为悯此鳝而然，亦非为望此鳝之报而然，自率其性而已耳。于是道人有感，喟然叹曰：“吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此乎，吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？”遂思整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见风云雷雨交作，其鳅乘势跃入天河，投入大海，悠然而逝，纵横自在，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之，奋身化龙、复作雷雨，倾满鳝，于是缠绕覆压者，皆欣欣然而有生意。俊其苏醒精神，同归于长江大海矣。道人欣然就车而行。〔35〕

王艮的万物一体的思想与宋儒有所不同，程颢所说的浑然与物同体虽然以医家手足麻痹为喻，主张息息相通，但程颢的万物一体之仁更多的是一种境界，而不是把天地万物为一体作为基础引出伦理原则或社会关怀。王艮的万物一体观继承了王阳明万物一体说中的“拯救”意识，即由万物一体出发，承担起拯救陷入苦难的大众的责任。然而王艮与王阳明又有所不同，王阳明的拯救主要的仍然是一种诉诸道德手段的传统儒家方式，而王艮更多地吸收了古典儒家视民如伤、博施济众的人道主义。在他看来，人民就像缸里的鳝一样，在重重压迫之下奄奄若死，而他作为视天地万物为一体的仁者，就必须承担起解救人民苦难的责任，要像鳅一样，不仅使人民得以转身、通气，而且根本上从樊笼中解放出来，走向自由的生活，所以他说：

夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子、比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。^[38]

观其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，视民如伤，望道而未之见，其仁可知矣。尧、舜兢兢业业、允执厥中，以四海困穷为己责，其仁可知矣。观夫尧舜文王孔子之学，其同可知矣。其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为民立命，则一也。^[39]

所以，王艮的万物一体说是要从中引出拯救民众的责任，引向视民如伤、以四海穷困为己责、为生民立命。王艮的社会政治理想还十分抽象，但他的这种基于万物一体的强烈的社会使命感责任感在理学家中是十分突出的。^[40]

比起其他理学家的讲学先生，王艮明显地更少书卷气，而处处表现出“狂”者的态度，他要学做孔子周流天下，化神龙以救万鳝，宣称“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师”^[41]，处处反映出强烈的自信，甚至某种自大狂。但他把修道、立教、救民的自任仍立基在“立身为天下法”，并未背离儒家的原则。王艮要救世，但他并不力求通过积极参与政治社会活动，他的信条是“以道济天下”，只要能讲明此学此道，帝王公卿必来取法，进而天下大明此学，达到天下大治。因此，他特别重视“尊道”，反对“以道徇人”，那种不珍重自己的理想，放弃自己信奉的原则而追从他人或屈服于其他压力之事，被他批评为“以道从人，妾妇之道也”。他的这一思想也是多数思想家共同认同的原则，所以后人评论他这一思想时，认为“圣人复起不易斯言”。〔40〕

【注释】

[1]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第709页。

[2]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第709页。

[3]同上书，第709—710页。

[4]《上昭阳太师李石翁书》，《王东崖先生集》卷一。

[5]《心斋王先生全集》，《年谱》五十一岁。

[6]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第716页。

[7]《年谱》四十六岁，《心斋王先生全集》卷二

[8]见《天泉证道记》，《龙溪王先生全集》卷之一。

[9]《年谱》四十二岁，《心斋王先生全集》卷二。

[10]《江右学案一·聚所先生语录》，《明儒学案》卷十六，第354页。

[11]参看《泰州学案一·布政徐波石先生樾》，同上书，卷三十二，第722、725页。

[12]《浙中王门学案五·教谕胡今山先生瀚》，《明儒学案》卷十五，第330页。

[13]《与黄勉之二》，《阳明全书》卷五，第110页。

[14]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第714页。

[15]《乐学歌》，同上书，第718页。

[16]《示学者》，《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第718页。

[17]《泰州学案一》，同上书，第710页。

[18]《泰州学案一》，同上书，第722页。

[19]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第721页。

[20]同上书，第722页。

[21]同上书，第723页。

[22]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第723页。

[23]《泰州学案一·心斋语录》，《明儒学案》卷三十二，第712页

[24]同上书，第711页。

[25]同上书，第712页。

[26]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第712页。

[29]《答问补遗》，《心斋王先生全集》卷三。

[30]《答问补遗》，《心斋王先生全集》卷三。

[31]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第713页。

[32]同上书，第715页。

[33]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第715页。

[34]《勉仁方书壁示诸生》，《王心斋先生遗集》。

[35]王艮的“明哲保身论”的提出，亦有政治环境的压力使然，侯外庐主编《中国思想史》第四卷（下）已指出这一点。

[38]《勉仁方》，《遗集》卷一。

[39]同上。

[40]王艮所说的分位虽殊而为生民立命则一，显然是反驳王阳明在江西时对他的批评。亦显示出二人的不同。

[41]《语录》，《遗集》卷一。