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天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也，是谓之无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。^[7]

王畿主张，人的意识与情感作为本性（自性）的一种表现（发见），是由外感即外部事物刺激而发生的，主体对于外部刺激的反应，本来是十分自然的，不需要安排、计较、预期、计划、算计的。不计较就说明它并不预设对何者肯定（善）和对何者否定（恶），这种意向的状态就是“无善无恶”。如果主体的反应能够像它应该做到的那样不假思索、当下自然，这就叫“自性之流行”，即自性在外感的刺激下自然地做出反应。如果有所计较，就不是自然流行，这就叫做“着”，也就是“执着”。从程颢的《定性书》来说，自性的本来规定就是“定”，能做到自性流行，就是指情顺万物而定，也就是“动而无动”。所以，王畿这一套理论也是指向那种“定”的境界的。他还认为，如果意念的活动在任何时候都有执着，这就表明任何时候都预设了肯定与否定的差别，任何时候都是有善有恶，而这与承认心之本体是无执着这一点就相矛盾了，从而“心亦不可谓之无矣”。在他看来，人只要能真正顿悟“心体是无善无恶”，即心体是无执著的，那么他的意念和知觉活动也就达到无执著了，而外部事物对他来说也就不存在什么根本的差别，不需要去进行什么计较了，用他自己的话来说，就是心、意、知、物都是无善无恶的。王畿的这些思想，被王阳明概括为“四无之说”。从这些分析我们可以知道，王畿所谓“若悟得心体是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，后三句都是指人达到悟境之后具有的无我境界，并不是说意、知、物无条件的就是无善无恶的。

王畿的这些思想，正如阳明指出的，其基本特点是：一、从无处立根基；二、以顿悟心体为功夫。但是，仅就这两点而言，禅宗也是可以接受的。因此，只讲“四无”，无法区分儒家与佛家，也完全不能把儒家知善知恶、为善去恶的价值立场表达出来。所以王阳明也警告他，只讲四无，会流入空寂，“此个病不是小小”。然而，阳明死后，王畿并没有按照阳明嘱咐他的去做，他把他的“四无”说称为“先天之学”，把他的同门友人钱德洪的“四有说”叫做“后天之学”，主张以先天统后天，处处说悟，这也是同时和后来人批评他流入禅家的原因。

王畿的“悟”与“无”是分不开的，悟是悟无，悟到了无才是悟，他说：

当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空，从何处识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目。^[8]

我们意识的本来状态就像空中鸟飞过的痕迹一样，是空灵无滞的，它本身并不是虚幻或空无的非实在，说它空是指它之中的一切意识情感活动都像空中鸟迹一样不会留积不化或妨碍未来的意识活动。所以他又说：“良知知是知非，良知无是无非。知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧，即所谓悟也”。^[9]可见，悟是要忘其是非，使心恢复到本体的无是无非的状态，如前所说，无是无非与无善无恶相同，都是强调顿悟就是把一切“凡心习态，全体斩断，令干干净净，从混沌中立根基”^[10]，混沌即无，无分别，这也叫做“从无些子倚靠处确然立定脚跟”^[11]。

这种对心体混沌本无的顿悟，既不依赖于经典文字，也不依赖于静坐调息，它是不依赖于任何积累的，王畿说：

“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”，先师曰“象山之学得力处全在积累”，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山，此是最上一机，不由积累而成者也。^[12]

王畿认为陆象山涓流拳石这两句诗表明陆九渊的功夫正是从积累入手，而他的四无说主张的“悟”是一种顿悟，当下悟得，一了百当，是不由积累而成的。他还说：

夫圣贤之学致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。^[13]

从时间上说，顿法是“当下认识本体”，渐法是“百倍工夫始达本体”，因为人有利钝，所以不可能都依照一种方法，他说：

本体有顿悟，有渐悟，工夫有顿修有渐修。万握丝头一齐斩断，此顿法也。芽苗增长驯至秀实，此渐法也。或悟中有修，或修中有悟，或顿中有渐，或渐中有顿，存乎根器之有利钝，及其成功一也。^[14]

尽管王畿承认顿、渐二法分别适应于聪明的人（上根）和愚笨的人（下根），两种方法都可以成功，但是，他自己还是重视顿法。他把顿法称做先天之学，把渐法称做后天之学。因为顿法是悟得心之本体，心之本体是先验的，所以说顿法是在先天心体上用功的学问。渐法在意念上为善去恶，意念是心之感动而后有，不是先验的，所以说渐法是在后天意念活动上用功的学问。他说：

心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。^[15]

他认为《大学》说的“正心”是在本心上用功，是先天之学；“诚意”是在动意上用功，是后天之学^[16]，他提出：“意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意上立根，不免有善恶两端之抉择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。”^[17]先天之学不主张以意念上为善去恶为基础，力求直截彻悟心之本体。

王畿认为，本心或心之本体，用阳明学良知说的语言，也就是“独知”，他说“独知便是本体，慎独便是功夫”，^[18]认为独知并不是仅仅表现为已发的东西，独知的作用也不是先预设了意念之动，然后由独知去鉴别，独知本身是未发的、先天的。他说：“独知者，非念动而后知也，乃先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对，譬之清静本地，不待洒扫而自然无尘者也。”^[19]王畿明显地把阳明的良知转化为佛家的清静本心。因而，慎独就不是祛除意念的不正，而是“慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已，在明觉所谓明觉自然，慎独即是廓然顺应之学”^[20]。所以王畿所讲的独知与王阳明所讲的知是知非的良知不同，对王畿来说，独知主要是指清净的本心，而慎独就是保有这个清净心，使内心经常保持为空中鸟迹的状态，他的致良知说完全倾向于“从无上立根基”“归入于无”的一面。

王畿的良知说中十分强调“一念之几”的观念，有时亦称为“一念之微”或“一念真几”等。他说“千古学术，只在一念之微上求”^[21]，“一念之微只在慎独”^[22]，又说：“见在一念，无将迎、无住著，天机常活，便是了当千百年事业。”^[23]他还说：“千古圣学，只从一念灵明识取，当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教，随事不昧此一念灵明谓之格物，不欺此一念灵明谓之诚意，一念廓然无一毫固必之私谓之正心。”^[24]可见这个“一念”不是一般的意念，这个一念既“灵”且“明”，而且“无将迎、无执著”是此一念的主要特点。

因此，这个一念的主要特性不是辨别善恶或一种善的冲动，而是“时时无是无非”的心之本体或清净自性的自然发见，他说：“思虑未起，不与已起相对，才有起时便为鬼神觑破，非退藏密机。日逐应感，只默默理会。当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下。”^[25]这个“一念”对于王畿来说还有一个重要规定，即它是“当下”、“见在”的。什么是当下、见在的一念呢？王畿说：

今心为念，是为见在心，所谓正念也。二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。^[26]

若不转念，一切运谋设法，皆是良知之妙用，皆未尝有所起，所谓百虑而一致也，才有一毫纳交、要誉、恶声之心，即为转念，方是起了。^[27]

“一念之几”就是指当下一念，见在一念，即人在对外部事物作反应时意识的最初活动或未经反思、权衡、思索而产生的类似本能地作出的意识反应，这就是王畿所讲的“一念”，又叫初念。而在今心发动之后，经过反思、权衡、思考而产生的与初念不同的念头，就是转念。王畿认为，只要是见在心就是“正念”，只要是转念，就是“邪念”。这表明王畿所理解的正邪之分并不是道德的，而是以是否“将迎”划分的，无将迎的一念正是体现了无善无恶的意向状态，也就是王畿四无说中讲的“无意之意则应圆”。这一念正是良知的表现，王畿说：“知体常寂，故曰良知，如太虚万变纷纭，隐见于太虚之中，而太虚之体廓然无碍。其机只在一念入微取证。”^[28]良知作为心之本体，“无知之知则体寂”，是永远宁静而无纷扰的，一念之几正体现了良知本体的这个特质，因此他说一念之微并不是“思虑已起”，而是“思虑未起”，因为他所理解的思虑未起并不是无念，而是当下见在、不经拟议思忖的，所以又说正念是“无起无不起”。将迎、住著就是“起”，无将迎、无执著、无固必就不是“起”，而人要想认取、保有无将迎的意识状态，就要从“一念之微”认取，不使转念。只要人是按照初念去想去做，“一切运谋设法皆是良知之妙用”，按照初念继续发生的意识活动再多也不会有将迎住著。

由以上可见，王畿“一念之几”的说法是把他“四无”说中的功夫进一步展开了，这个几并不是周敦颐所说的“几善恶”，而是良知之用，他说：

若果信得良知及时，不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明自作主宰。自去自来，不从境上生心，时时彻头彻尾，便是无包裹。从一念生生不息直达流行常见天则，便是真为性命。从一念真机绵密凝翕，不以习染情识参次搀和其间，便是混沌立根。^[29]

上节已经说明，混沌立根即“从无处立根基”，而“不从境上生心”正是佛家主“无”的核心，这都说明，王畿的出发点和落脚点始终在“无”的一边。

在王学中，良知即体即用，“无善无恶心之体”是指良知本体，“一念之微”是良知之用，所以王畿也说：“良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。”〔30〕一念之几就是良知隐微之体的自然发见。

王畿的良知思想的另一特点是其说是在对当时各家良知异说的评判中展开的，这种评判不仅彰显了他自己对于良知的理解，也为我们了解当时良知说的分化和影响提供了方便。王畿指出：

吾人得于所见所闻，未免各以性之所近为学，又无先师许大炉冶，陶铸销镕以归于一，虽于良知宗旨不敢有违，而拟议卜度，搀和补凑，不免纷成异说。

有谓“良知落空，必须闻见以助发之”，良知必用天理，则非空知，此沿袭之说也。

有谓“良知不学而知，不须更用致知，良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫”，此凌踖之论也。

有谓“良知主于明觉”，而以虚寂为沉空，是自汩其体也。^[32]

第一种观点是不相信良知的自足性，第二种观点夸大了当下良知的自足，第三种功夫偏于静，第四种功夫偏于动。王畿在另一个地方又指出：

先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以性之所近拟议搀和，纷成异见。

有谓“良知非觉照，须本于归寂始得，如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞于照则相反眩矣”。有谓“良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火齐锻炼，则金不可得而成也”。有谓“良知是从已发立教，非未发无知之本旨”。有谓“良知本来无欲，直心以动无不是道，不待复加销欲之功”。有谓“学有主宰有流行，主宰以立性，流行以立命，而以良知分体用”。有谓“学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终”。^[33]

列举了上述六派“异见”之后，王畿指出：第一派认为良知不是一种意识活动而主张在静中涵养，这是不正确的。因为“寂者心之本体，寂心照为用，守其空知而遗照，是乖其用也”。^[34]如果功夫只是静坐，忽视了良知必须体现在意识活动之中，这样就顾了体而忘了用，结果不但用被妨碍，体也成为空的。第二派认为人并没有天赋的圆满自足的良知，圆满自足的良知是在长期努力的修养中才形成的，王畿指出“见入井之孺子而恻隐，见嘑蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能，若谓良知由修而后完，挠其体也”。^[35]他认为，良知的“良”本来指先验性，孟子讲的四端之心是每个人不学而能，当下具有的，否认了这一点就等于整个否定了良知思想。第三派认为良知只是已发。而不是《中庸》讲的未发，学问应当寻求未发，未发时无思无虑的本心比已发时知是知非的良知更重要。王畿则认为，传统的已发未发区分并不必要，没有什么思虑未发的中，良知就是未发之中。如果把良知当做已发，在良知前去求未发，那就必然流于空寂。第四种观点认为，既然良知本体并没有欲望，那就应当任心而行，不要从事什么去私欲的功夫，这种观点与第二种主张修证的观点正相反，王畿认为，良知虽然是每人固有的，四端是每个人当下现成具备的，但并不等于说人的良知完满地、现成地、没有阻碍地得到表现，如果是那样，就不需要“致”良知了。致良知就是使良知得以完满地表现致极，因此致良知的过程需要克除阻碍、蒙蔽良知表现的私欲。说良知是全，是指良知本体是每人所完全地具有的。说致良知需要去除私欲是指良知的表现因受私欲蒙蔽而不完全。认识良知非修证始全，才能肯定良知本体普遍内在性，同时以销欲功夫去除蒙蔽良知的习染，才能使良知充分、完全地体现出来。第五派认为心之主宰谓之性，心之流行谓之命，性是先天的善的，命作为心的作用过程（流行）夹杂有气质的影响，所以不能只讲现成良知，还要注意对气质的影响“随时运化以致其用”，运化是运化气质，致用是扩充良知之用，第五派这个观点是既肯定修证，也肯定心体。这一派还认为，一般人的良知和四端还不是道德理性的最终形态，正如矿石要经过冶炼才能成为金属，常人的良知良能需经过锻炼的功夫才能真正成为意识活动的可靠主宰。王畿不赞成这一派的讲法，他认为常人的良知与圣人的良知，正如门隙中射进的阳光和照临四宇的阳光不能说不是同样的阳光，在性质上是相同的，只是正如阳光可能被云气遮掩一样，常人的良知之光为他自己的习气所蔽而未能显露全部的光辉。王畿认为，这一派把为学分为两种方法，一种是立其体，一种是致其用，立体以养其主宰，致用是随事精察，这就把功夫割裂了，与朱子学二元的功夫论没什么区别，所以他主张“主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣”^[36]。王畿所概括的这些良知问题上的“异见”，分别来自他的同门、友人聂豹、罗洪先、王艮、刘邦采等。

王畿所批评的良知异见，就良知的问题来说，大体上是两个方面的思想。一个方面的意见是反对率任现成良知，认为率任现成良知会走向以情欲为良知的弊病，无论聂豹的归寂说、罗洪先的修证说、刘邦采的运化说，都是以不同方式解决这个问题的，都认为现成意识中的良知不足以作为道德实践的终极标准和依据，必须经过多种不同方式的长期修养。另一个方面则夸大良知的现成的完满性，认为主张现成良知与主张克除私欲是对立的，认为只要依从现成良知，不必区分良知与情欲。王畿本人是赞成良知现成的，这是他与第一方面意见的不同之处，但他又与第二方面过分强调良知现成的意见不同，不赞成取消消欲功夫。由于他注重本体的圆成，主张先天之学，所以反对第一方面的意见；而他也肯定适用于中根以下人的后天之学，所以不赞成第二方面的意见。他说：“本来真头面，固不待修证而后全，若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化将至于荡而无归，致知之功不如是之疏也。”^[37]这两方面可以说都未正确理解“本体”和“工夫”，他强调：“世间熏天塞地无非欲诲，学者举心动念无非欲根，而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。”^[38]又说：“须信本心自有天则，方为主宰；须信种种嗜欲皆是本心变化之迹，时时敌应，不过其则，方为锻炼。若不信得过这些子，只在二见上凑泊支持，下苦工时便是有安排，讨见成时便成无忌惮。”^[39]王畿虽然强调良知本体现成，主张从一念真几取证，但他明确反对以现成良知为借口，放纵私欲，无所忌惮，他认为这对一般学者和中根以下的人是非常重要的。

总的说来，王畿坚持了王阳明的良知学和致良知教，但在他的体系中并不是没有矛盾，他自视为利根之人，为学一主先天顿悟之学，这种学问“时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得”^[40]，而对钝根之人就强调后天渐修之功，“时时敌应，不过其则，方为锻炼”。特别是王门中自然派的发展，以情识为良知，使得王畿在“现成”的问题上有所警觉，使他后来在本体一功夫之间的平衡方面有所注意。他说：“圣人自然无欲，是即本体便是工夫。学者寡欲以至于无，是做工夫求复本体。故虽生知安行，兼修之功未尝废困勉。虽困知勉行，所性之体未尝不生而安也。舍工夫说本体谓之虚见，虚则罔矣。外本体而论工夫，谓之二法，二则支矣。”^[41]良知本体人人具有，如同一面明镜，但人为气习所蔽，如使明镜被尘埃所蒙蔽，功夫就是擦去灰尘，恢复明镜本体。在人的道德实践上，功夫代表在意念上为善去恶的不懈努力，因而，功夫作为恢复本体的手段，预设了本体已经受到了蒙蔽，故这个实践方式适于为气习所蔽的常人。只有圣人本体无蒙蔽，故圣人体认本体，就是圣人的功夫，圣人没有不道德的欲念，所以不需以意念矫治为功夫，但圣人并不否认功夫。王畿虽讲见在良知，他讲的良知与本能情欲有明确界限；他肯定良知“自见天则”，并没有否定良知自身具有规范意义；他虽主张不需放检，但主要是对上根而言，所以他的良知说并不会引导到自然人性论或快乐主义。

王畿的《大学首章讲义》，继承了王阳明的《大学问》，他提出了他关于“格物”的解释，他说：

物者，事也。良知之感应谓之物。物即“物有本末”之物，不诚则无物矣。格者，天然之格式，所谓天则也。致知在格物者，正感正应，顺其天则之自然，而我无容心焉，是之谓格物。^[42]

良知是天然之则，物是伦物所感应之迹。如有父子之物，斯有慈孝之则，有视听之物，始有聪明之则。感应迹上循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物，非即以物为理也。^[43]

良知是提供道德法则的主体。物是良知活动的对象。对应于父子之物，良知呈现为慈孝之则；对应于君臣之物，则呈现为忠敬之则，因而可以认为“物”是使良知得以呈现的外部事物，这里的物显然主要是指人伦关系，而这些人伦关系的规范和准则却是主体提供和决定的。王畿认为，格的意义就是“规范”，作为动词，其意义即规范伦物。规范的实践当然是依赖于一些准则去规范，由于良知自身提供了这些准则，所以“致知”与“格物”对王畿来说并无差别，都是指顺应良知的准则去实践，这样，君臣父子诸人伦关系各得其理，得到规范，这就是格物。

在这个过程中，“正感正应”是指对外部事物要自然地顺着良知去应，不要安排计度。“物得其理”即人顺应良知以应外感的过程，使伦物（事）具有了道德的秩序，如良知遇父便知当孝，行其孝亲之良知，则父子之物格。因此，是“格”的实践使事物及关系具有了道德的意义与条理。格的过程即规范人伦关系的过程，物即人伦关系。王畿这个关于“格”的思想是王阳明“正”的解释的进一步发展。无疑，他们都努力把格物解释为纯粹道德实践，摆脱朱子学格物论的知性色彩。^[44]

王畿很强调“知”“识”之辨。知即良知，识指一般的意识活动，特别指执着事物分别的意识，即佛家所谓了别识。王畿说：“良知与知识所争只一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑，良知如明镜之照物，妍媸黑白自然能分别，未尝有纤毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别之心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。”^[45]知是能分别而无凝滞；识是分别计较，在境上生心。这个知识之辨显然有佛教的影响，王畿说：“予旧曾以持话头公案质于先师（阳明），谓此是古人不得已权法，释迦主持世教无此法门，只教人在般若心上留心。般若所谓智慧也。嗣后传教将此事作道理知解理会，渐成义学。”^[46]这说明“知”相当于般若心、智慧；识即道理、知解，亦即一般所谓知识。此外，这个知识之辨也与宋代理学中德性之知与见闻之知的区别有一脉相承的关系。

王畿认为，智慧（知）与知识（识）虽然同属知觉形态，但二者不同，“人心莫不有知，古今圣愚所同具，直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹。知本混然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识，意胜则心劣，识显则知隐，故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣”。^[47]所以，在很大程度上，知即清净心，识则是了别心，知是无所住而生其心，识则凝滞拣择有执着。知—识与心一意类似，它们的区别都是兼有伦理的与存在的两种意义，既是德性良知，又是清净本心。知一识与性一情也有类似之处，王畿说：“夫意者心之用，情者性之倪，识者知之辨。心本粹然，意则有善有恶。性本寂然，情则有真有伪。知本浑然，识则有区有别。”^[48]心（体）、性、知（良）都是体，意、情、识都是用，识的特点在于它不仅有伦理的、生存的涵义，还有认识的意义，识倾向于多学多闻，追求识解，与良知的反求是对立的。所以知识之辨有着明确的为学功夫的内容。知识之辨是整个心学传统中的一个重要组成部分。

王畿有过比较丰富的调息实践，他多次谈到调息与养心的关系。在王门中，王阳明、陆澄和王畿都很注意调息的问题，他们都是从心学的立场上对待调息。

王畿首先区分了儒家与道家在这个问题上的不同看法，众所周知，道家（教）是很强调炼气调息的，王畿说：“盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧是存神功夫，神住则气住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有为之法。”^[49]他认为儒家重神不重气，神即心的功能，身体内的气受意识的引导，这比道家养气为主要高明。他又说：

自今言之，乾属心，坤属身，心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气谓之药物；神气往来，谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也。气翕聚则自能发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。一切药物，老嫩浮沉，火候文武进退，皆于真息中求之。“大生”云者，神之驭气也；“广生”云者，气之摄神也。天地四时日月有所不能违焉，不求养生而所养在其中，是之谓至德，尽万卷丹经，有能出此者乎？^[50]

王畿认为，由于气受神的引导，所以儒家虽不以养气为目的，但在养心存神的过程中，神的收敛过程无形中也带来气的摄聚，以神为主是性学，以气为主是命学。他提出，“真息”是性命合一之学，药物火候都包含在“真息”中。那么，什么是“真息”呢：

王畿提出，真息就是良知，他说：

圣学存乎真息，良知便是真息灵机。知得致良知则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不 pagenumber_ebook=399,pagenumber_book=399

恐惧不闻致中和工夫终隔一层。^[51]

如此行持，只是安乐法，胸中渣滓澄汰未净，未见有宇泰收功之期。^[52]

从养生出发，调息只能定气、收神，并不能使人彻悟本体，也不能代替意念为善去恶功夫，只有从存心出发，致极良知，在致良知的过程自然息调气顺。故养生兼不得养德，养德却兼得养气。

然而王畿又认为，如果不是把调息炼气作为终极目的，调息也可以作为圣学入门的方式之一，特别是静坐收心的一种方式。他说：“调息之术亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫。”^[53]这个说法与阳明以静坐补小学功夫的思想是一致的。心息相依是指意识由集中于息的出入而收敛，息的出入也自然地顺适于意识的沉定，他还说：

欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意，委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息。造化阖闢之玄枢也。以此征学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。^[54]

王畿区分了数息、调息和真息。数息虽然能达到使心意集中，气不散乱，但数息是有意识地去数，所以虽然能静，但不能使心达到虚无之境。调息并不去有意识地去数呼吸的次数，是以一种无心无意的意识状态使气沉而不乱，达到调节呼吸顺畅的目的。所以调息的过程是心与息互相作用影响的过程。真息，是从一念真几入手，这一念是常惺常寂的，惺指它能明察分别，寂指它定静而安，也就是良知。致良知可以自然地导致息的调节，在这种状态下息的调运，比起数息和一般调息来是一个更高的阶段，这种知息合一的修养过程，既可培壅德性，又可养身卫生，所以是“性命合一之宗”。

[1]徐阶：《龙谿王先生传》、赵锦：《龙谿王先生墓志铭》，皆载《龙谿王先生全集》首传。

[2]事载《江右王门学案四·魏良器传》，《明儒学案》卷十九，第465页。又袁宗道亦云：“于时王龙谿妙年任侠，日日在酒肆博场中，阳明亟欲一会，不来也。阳明却日令门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙谿所至酒家与共赌，龙谿笑曰：‘腐儒亦能博乎？’曰：‘吾师门下日日如此。’龙谿乃惊，求见阳明，一睹眉宇，便称弟子矣”（《白苏斋类集》卷二十二）。

[3]徐阶：《龙谿王先生传》，《龙谿王先生全集》卷首，以下简称全集。

[44]王畿在答吴悟斋论格物书中特别反对朱子格天地人物鬼神之理的说法，见《全集》卷之十。

[53]《答楚侗耿子问》，同上书。《调息法》，同上书，卷之十五。

[54]《答楚侗耿子问》，同上书。《调息法》，同上书，卷之十五。