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他指出，宋儒以为理能生气，是完全错误的，理不能离气，气是宇宙的惟一实体，理是气所固有的秩序、规律、条理。“载”表明理不是独立存在的实体，理以气为受载的实体，理本身只是“虚而无著”的，既无形体迹象，又无动静运动，这样的理是不可能产生气的。理不能悬空独立存在，理必须以气为本，气则自然具有条理，元气中有元理，不能说元气之上、之先还有虚无而象的理。如果以为理在气先，那就与老庄没有区别了。王廷相认为，既然理不是实体，没有运动，气才是有运动的实体，所以气是第一性的，理是第二性的。他甚至提出，气与理的这种关系，有如有耳目才有聪明一样。王廷相的这些思想表现出鲜明的唯物主义立场。

程朱学派的唯理论哲学中有一个重要的论点，即认为气有变化，理无变化；气有生灭，理无生灭；因而理是一种永恒、不变的绝对。相对于变化不息的现象而言，规律是变中的恒常，表现了稳定性的特点。但规律并不是永恒不变的。王廷相在哲学史上的贡献之一即在于他自觉地抓住程朱理学这一认识上的失误。

在王廷相看来，气是宇宙间惟一的实体，理只是气的规律、条理、秩序。因而：

气有变化，是道有变化。……气有常有不常，则道有变有不变。一而不变，不足以该之也。^[8]

王廷相认为，如果说气不断变化，道却永远不变，那么气与道就割裂开来了。自然界和人类社会的一切现象都处在永恒的变化运动之中，道和理也是有变化的。王廷相特别指出，人类社会的理是随着时代的发展而变化的：

儒者曰：天地间万形皆有敝，惟理独不朽，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉。^[9]

王廷相这个思想是说，事物的规律决定于事物本身的物质存在条件，规律是物质过程的规律，物质过程及其条件变化了，相应地，它的规律的内容也要发生改变。因而，不能认为世界上一切规律都是永恒不变的，对于规律和法则应采取一种变化的辩证理解。他把这一思想应用于人类社会，直接显示出对程朱理学的批判的积极意义。因为程朱理学正是把人类社会某一发展阶段的某些原则说成是宇宙永恒规律的表现。王廷相认为，人类社会的各种原则（理）不是固定不变的，而是变化的、有消灭的。从形式上看，事物的法则并不像一个具体事物那样从生到死，从新颖变为腐朽，但是，不同时代有着很不相同的规范和原则，过去的东西一去不返，如同弃物，这表明理是“因时而宜”的，而不是绝对的。王廷相对程朱理学的这个批评是非常有力的。

王廷相认为，由于气的变化，理不但也有变化，而且表现出具体的差别，他说：

天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐。故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也。分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。^[10]

这是说，天地万物都是一气所化，气既是统一的，又是差别的。由于气化的具体过程不同形成了众多的不同事物，这些事物虽都是气所构成，但每个事物都有自己的构成方式，自己的条理秩序。天、人、物各自有自己特殊的规律。这就批判了程朱理学在强调统一性、普遍性的形式下把宇宙的自然法则同社会的道德规范比附起来的错误。他主张，气的变化既然是万殊的，理作为气的条理、规律必然也是万殊的、具体的。

朱熹哲学讲理一分殊，在他的哲学中虽然也承认具体事物的理是不同的，但朱熹更强调它们是统一的，要求人的认识通过格物穷理由差别的万理上升到统一的一理。而这个一理又被预先规定为至善的原理。按照这个方向，人的认识是指向最高的至善之理。而依照王廷相所指示的方向，人的认识将走向具体事物，注重具体事物的具体规律。这种重视具体、重视分殊、重视差别的方法原则，有利于科学的发展。王廷相的这个思想和他自己从事自然科学的研究有一定联系。同时，作为方法论，这个思想可以说为明末实学思潮的发展提供了方法论基础。

王廷相对人性的看法与理学的代表性看法很不相同。如程颐提出的“性即理”，是一个广为理学内多数学者赞同的命题，王廷相对此提出异议，他认为“以理言性”并不妥当，他举例说，《易传》说“穷理尽性”就是把理与性区分的，不能把“尽性”说成“尽理”；他又举出程颢讲的“定性”，也不能改成“定理”，可见，“性即理”的说法是不正确的。

王廷相与程朱对性的看法的不同，主要在于他反对把性看成与气相独立的理，而把性看成由气所决定的属性。

余以为人物之性无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途；是性与气相资，而有不得相离者也。但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以会于性善之旨，使孔子之论反为下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有过于圣人，而其性亦惟具于气质之中。但其气之所禀清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳，又何有所超出也哉？圣人之性既不离乎气质，众人可知矣。气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？故曰惟上智与下愚不移。是性者也，乃气之生理，一本之道也。^[11]

王廷相认为，性是由气质所决定的，气质清明的人性善，气质浊驳的人性恶，这就叫做“性出乎气”或“性出乎气质”。因此，不受气质影响的性是没有的。由于人的气禀有清浊粹驳之不同，所以“性善”的说法是儒者的一种迷惑，^[12]根据这个立场，他认为宋儒区分“本然之性”与“气质之性”也是错误的，因为既然现实的人性没有不受气质影响的，既然性出于气，也就没有什么不受气质影响的本然之性。这个观点蕴含着，人只有气质之性，而无脱离气不受气影响的本然之性。所以他说区分本然之性与气质之性“此儒者之大惑也”^[13]。他强调性是“气之生理”，就是强调性只是一定气质的性，而不是脱离气质的东西。

根据以上所说的看法，王廷相自然地认为性有善恶，所谓性“一本之道”，就是说不仅善是性所本有，恶也是性所本有，“善固性也，恶亦人心所出，非有二本”。^[14]他又说：“且以圣人之性亦自形气而出，其所发未尝有人欲之私，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善耳。众人形气驳杂，故其性多不善耳，此性之大体如此。”^[15]“是性之善与不善，人皆具之矣。”^[16]

王廷相反对仅以理言性，反对仅以善言性，反对离气而论本然之性，这些观点都出于他强调“气”的作用。但王廷相也并不由此走向机械的命定论，他主张：“性出乎气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。”^[17]性决定于形气的清浊昏明，与道相合的性为善，与道相乖的性则为恶，而人的气禀造就的性不是不可以改变的，人生之后带来的气禀之性只是性之“始”，性还可以不断地发展，因为气质可以变化。他提出“凡人之性成于习”，“然缘教而修，亦可变其气质而为善，苟习于恶，方与善日远矣”。^[18]所以人要用道来裁乎性、约乎性的不善的方面，以性的善的方面主导地变化气质。

王廷相所说的人性的恶的方面，主要是指情欲之私。他认为，由于性具善恶，所以不能说道心发于性、人心发于气，而应当说道心人心都是根于性而发，他说：“且舜之戒禹而以人心道心言者，亦以形性为一统论，非形自形而性自性也。谓之人心者，自其情欲之发言之也；谓之道心者，自其道德之发言之也。二者，人性所必具者。”^[19]

王廷相一反宋儒“梏于性善之说”“守仲尼之旧”，他的人性论是气学的一个合乎逻辑的结论，在这一点上，他显然比罗钦顺更加完整地贯彻了气本论观点，也使得气学体系中人性论立场得到了澄清和表现。明中后期的思想家受此种气学及以气论性的思想影响很大。

王廷相在修养方法论上受到“理学”和“心学”的相当影响，而总的看来，他力图有所综合，同时他对“理学”与“心学”的弊病也有所见。

王廷相赞成程朱的主敬涵养论，他说：

无事而主敬，涵养于静也，有内外交致之力。整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，以一其外；冲淡虚明，无非僻纷扰之思，以一其内，由之不愧于屋漏矣。此学道入门第一义也。^[20]

明道莫善于致知，体道莫先于涵养。求其极，有内外交致之道。^[21]

王廷相以主敬、涵养及致知、力行分说，是受到程朱派修养方法的影响，他的主导思想是把内外、动静、知行统一起来，反对过分强调一面而否定、忽视另一面。

王廷相强调实行，他说：“不徒讲究以为知也，而人事酬应得其妙焉，斯致知之实地也。不徒静涵以为养也，而言行检制中其则焉，实致养之熟途也。”^[24]这是说，致知并不只是研讨学问，要在人伦日用中落实；涵养也不只是静养，省察言行也是涵养，他还反对把道学、政术歧而为二，批评“后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事”^[25]。

王廷相也很重视“心”。他说：“心有以本体言者，‘心之官则思’与夫‘心统性情’是也。有以运用言者，‘出入无时，莫知其乡’与夫‘收其放心’是也。乃不可一概论者，执其一义则固矣。”^[26]又说：“知觉者心之用。虚灵者心之体。”^[27]就是说，心有体有用，“用”指具体的思维和知觉活动，“体”指作为能思能知的主体。心的本质在于它是一个虚灵能觉的主体，诸种具体的知觉活动是心的作用和具体表现。王廷相说：“为学不先治心养性，决无入处。”^[28]但他反对明中期“心学”的治心方法，他说：“近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知、体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽，求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。”^[29]“后学小生专务静坐理会，流于禅氏而不自知。”^[30]他反对静坐澄心，而主张通过思与见闻来尽心。

王廷相也谈到“格物”问题，他说：

格物之解，程、朱皆训“至”字。程子则曰“格物而至于物”，此重叠不成文义，朱子则曰“穷至事物之理”，是“至”字上又添出一“穷”字。圣人之言直截，决不如此，不如训以“正”字。^[31]

格物者，正物也，物各得其当然之实则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎？^[32]

王廷相对“格”的这个解释当受王阳明的影响，但他的格物说不像王阳明的格物说，并不主张以格心来正物，他所主张的使事物合于当然规范的思想并没有预设任何对心或理的先验的唯心论立场。

在作圣成性的思想中，王廷相也注意到超道德的境界，如他说“仁者与物贯通而无间者也”^[33]，“事物沓至，惟有道者能御之，盖心虚而气和尔。”^[34]在关于成圣成贤的基础（心性论）和实践（为学之方）方面，王廷相的讨论还不是十分充分的，他虽然也广泛地涉及到了“理学”“心学”所讨论的一些重要心性修养问题，但总的说，由于他并不认同于其中任何一派（这与罗钦顺不同），比较地宗法于张载的学问，所以对这些问题多只是略及而已。

知是思与见闻之会。

王廷相的唯物主义认识论在批判理学中唯心论的先验论方面也做出了突出的贡献。

王廷相指出：“在物者感我之机；在我者应物之实。”^[35]外部事物是引起我们感觉的对象，是客体；人的思维对外物做出反应，是主体。他还指出：“心者栖神之舍；神者知识之本；思者神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。”^[36]也就是说心是人的思维器官，精神是人的认识能力，思维是认识活动。人的认识能力是认识的内部依据，人的感官见闻是认识的外部条件。同时，他认为，思维是认识的理性活动，感觉是认识的感性活动，因而离开了见闻就不可能了解物理，离开了思考认识就受局限。所以，“夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”也就是说认识是感性和理性的结合。

王廷相十分重视经验，这使他得以对唯心主义理学的先验论实行有力的批判。在中国古典哲学中，从孟子到宋儒，儒家的先验主义都是用儿童对父母兄长的感情来说明人具有内在的道德意识和道德情感。这种理论有其认识上的根据，这就是婴儿在成长过程中，对父母兄弟的亲敬感情的产生和发展是一个十分自然的过程。在这个过程中没有人为的灌输或外在的强制，于是儒家认定这些感情是不依赖学习教育的先验本能。王廷相在阐明感性经验对知识形成的重要作用时对传统的这种性善论提出了大胆的诘难：

婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳。途而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈也，此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万物万事之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。^[37]

这是说人的道德感情完全是在社会生活中逐步培养起来的，一个婴儿从小寄养给别人，与亲生父母毫无接触，他就不会对亲生父母有任何感情。他还指出，人的认识能力虽然是天赋的，但如果没有感性经验的凭藉，就无法获得知识。王廷相不止一次地强调，如果把一个婴儿闭之幽室，不让他接触外部世界，等到他长大成人走出室外，那么他就会对日用之物一无所知，更不可能知晓天地高远、鬼神幽冥、古今事变等等复杂深奥的事情。显然，在强调人的知识依赖人的社会生活经验方面，这对先验论的批驳是有力的。

王廷相重视感性经验——见闻，但他并没有由此陷入狭隘的经验论。他指出：“耳目之闻见，善用之足以广其心，不善用之适以狭其心。”^[38]善用之就是善于用理性思考分析、鉴别感官得来的经验，以之作为理性进一步活动的材料，以便从经验的积累上升到普遍的认识。

王廷相是一位具有科学精神的哲学家。他十分注意观察事物，对已有的理论敢于怀疑，并通过试验加以验证，平常人都说冬天的雪花六角形，春天的雪花是五角形，却从没有人亲自检验一下。只有王廷相，“每遇春雪，以袖承花观之，并皆六出”，他用自己的亲身经验证实春雪五出说法的谬误。古书上说，土蜂不产子，它把桑上的青虫衔入自己的窠中，七天以后桑虫就变成它的小土蜂了。王廷相居家时，年年取土蜂窠验之，他观察到，土蜂在自己的窠中生一子，然后用各种虫子填入窠中，几天之后，土蜂子成形而生，即将虫子作为食物吃尽，而后钻出窠来，王廷相“累年观之，无不皆然”，由此他得出结论，古人的许多说法并没有经过实际验证。这些例子表明，王廷相具有一种鲜明的科学家的态度，也表明气学向实学发展的逻辑的必然性。在某种意义上，他的哲学正是为同时代科学技术发展提供世界观和方法论的论证，而具有十分重要的地位。

[1]《慎言·道体》，《王廷相集》，中华书局1989年标点本，第753页。

[3]《慎言·道体》，《王廷相集》，中华书局1989年标点本，第751页。

[12]王廷相云：“性善之说不足以尽天人之实蕴矣。”（同上）

[24]《慎言· 潜心篇》，《王廷相集》，第778页。同上书，第838页。

[27]《慎言· 潜心篇》，《王廷相集》，第778页。同上书，第838页。