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如果理和气像朱熹所解释的是“妙合而凝”，那就等于意味着，具体事物产生之前，理与气是各自独立流行于宇宙之中的，理只是在一定的形气结聚时才“搭附”、“安顿”到气之中。罗钦顺认为这是不可能的，因为不可能有没有理的纯粹的气，也不可能有离开气而独立的理。根据这一点他还批评了朱熹的“堕入”说，朱子曾认为“气质之性”是太极全体堕入气质之中而成，罗钦顺指出：“夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。”^[6]因为，“堕入”意味着两者在“堕入”之前是分离的。

理学的理气分离及实体化的问题还因为它总是与理气聚散的问题纠结在一起，而这一问题一直未得到解决。明代理学中如薛瑄曾对此提出过一些与朱熹不完全相同的提法，但薛瑄一方面主张理气无缝隙，却另一方面又用理如日光、气如飞鸟的比喻说明气有聚散的运动，理无聚散的运动，于是最终还是把理与气看成有“隙缝”的。罗钦顺认为：

薛文清《读书录》甚有体认工夫……，然亦有未能尽合处。……录中有云“理气无缝隙，故曰器亦道、道亦器”，其言当矣。至于反覆证明气有聚散、理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道、道亦器耶？盖文清之于理气亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。^[7]

罗钦顺正确地指出，薛瑄思想中的这种矛盾根源还在于他把理气看成两个实体。在理气聚散的问题上罗钦顺认为，对于人与物而言，“气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓‘死而不亡者’耶”^[8]！就是说，一个事物或一类事物消散之后，这个事物的理或此类事物的理也就不再存在，不能说这些理是永恒的。对于“天地”来说，由于“若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有”^[9]，所以天地之理与天地一样，都是永恒的。在这里，罗钦顺显然区分了特殊规律与普遍规律。事物的特殊属性和规律不是永恒的，是与这些事物的存在相始终的，而宇宙的普遍本性与规律则是没有生灭的，罗钦顺的这些看法以及他敏锐地把理的聚散问题归结为理是否有生灭的问题，是有见地的。

罗钦顺还指出：

尝窃以为气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。〔10〕

“若论一，则不徒理一，而气亦一也。若论万，则不徒气万，而理亦也”，此言甚当，但“亦”字稍觉未安。^[11]

既然理只是气的规律，如果气是单一的，理也必然是单一的；气若是多样的，理也必然是复杂的。“亦”仍有视理气为“二物”之嫌。罗钦顺的这个思想也表明，他认为气一则理一，气万则理万，理并不是气之中某种不变的抽象实体，理是作为实体的气自身的某种条理和规定，这就超过了薛瑄等人未能摆脱理学本体论的局限的思想，同时的王廷相显然进一步发展了这一思想。

从哲学的本体论上说，罗钦顺的理气观对于朱子学的挑战在于，一方面，理气一物说逻辑上包含了对理在气先说的批判。另一方面，强调理气一物，反对认理气为二物，是反对本体论的二元论，主张一元论，而这种一元论是以气为实体的一元论。

“理一分殊”始提出于程颐答杨时书，后来杨时、朱熹加以大力发展，成为理学传统中的一个重要论题，也为理学提供了一种方法，处理各种与一和多、一般和个别的关系。罗钦顺特别重视“理一分殊”，而且强调以“理一分殊”为方法处理人物之性的问题，在这方面他提出了与朱熹不同的思想。他说：

窃以性命之妙，无出理一分殊四字。……盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理；其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。^[12]

在这一段话里，“理一”是指人物具有的共同本性，“分殊”是人物各自具有的不同特性。罗钦顺认为，万物受气初生之际，它们的理都是相同的，这表现了“理一”；而万物各自具有了自己特定形体之后，它们的性就有了差别，这表现了“分殊”。因而，在构成论的意义上，可以说，气所构成的形质在理一到分殊的演化中起了决定作用，即特定的形质有其特定的理、性。

“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊；“有性善有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程张本思孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之。但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣；曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也，乃曰“气质之性，即太极全体堕在气质之中”，夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，自无往而不通。^[13]

罗钦顺是从一般与特殊的角度来理解古典人性问题的争论。他认为，天、地、人都是物，因而他们的理有统一性。类的属性与个体的属性是一般与个别的关系，也就是理一与分殊的关系。正如一切马都是“马”，但个体的马有黄有白，有牡有牝。万物之性都是“性”，但个别表现有仁有智、有贤有愚，就是说，没有什么独立的堕在形体中的实体式的一般本性，天命之性并不是这样的东西。每个人或物的性可以说都是宇宙自然赋予的，都是天命之性，但其表现差别不同。理一即寓于分殊之中。那种认为人物中既有一个一般的天命之性，又有一个具体的气质之性的看法，罗钦顺是不赞成的，他不主张把一般实体化，主张辩证地理解一般与特殊的关系。他认为，孟子讲性善，只看到了人性的普遍的一面，即都有成圣成贤的根据和可能性，但并没有看到人性的具体的特殊性、差别性。告子等主张“有性善有性不善”，看到了人性的个体表现的差异，但却忽视了差异中也有普遍性。张载、程颐想把普遍性和差别性结合起来，但走了一条错误的实体化的道路。在罗钦顺看来，普遍即寓于特殊之中，普遍表现为特殊。天命是理，气质是气。天命是气质的天命，没有离开气质而孤立存在的天命。气质之性既然是性，表明它就是气质的理，也就是气质的天命，因而天命之性、气质之性只能是一个。根据他的理气观，理只是气之理，气流行于天地之间，其理为普遍之理，这是“气一则理一”；万物既生之后，形气获得了各自的规定，其理也各自不同，这属于“气万则理万”。根据理一分殊的原则论性，“自不须言天命、气质之两名”，人物只有一个性，不需要用天命之性、气质之性两个名称去指称它，更不能认为人或物中有两个不同的性。

朱熹也曾应用理一分殊的模式说明人性问题，但朱熹是用理一分殊论证宇宙本体与万物之性的同一性，如“统体一太极”，“各具一太极”。但在这种关系中，如果说各具一太极是分殊，则这个“殊”只是“多”，殊与殊之间并无差异，这与朱熹用以处理万物分理的差异所赋予“理一分殊”的意义不同。罗钦顺则从理是气自身的规定这一立场出发，坚持用一般和特殊的关系来处理性理与分理。

从罗钦顺这种富于辩证意义的思想出发，人性的统一性并不排斥个体表现的差异，反而是以之为前提的；一般的单一规定并不排斥个别的现象差异，因为个别比一般更丰富、更具体。根据这个思想，那种把人性善理解为每个个体的人都表现为相同程度的纯粹善，只是一种形而上学的理解。

罗钦顺继承了朱熹关于心性之辨的看法，认为“夫心者人之神明，性者人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也”^[14]。心只是思维活动的功能，性则是有道德意义的本质，二者不能混为一谈。

但是，按照朱熹哲学，道心人心都属于“心”，而不是“性”；道心属于“已发”之心，而并不是“未发”。在这一点，罗钦顺与朱熹的看法不同，他提出：

道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。^[15]

道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。^[16]

罗钦顺认为，道心是性，是静，是寂然不动的。人心是情，是动，是感而遂通的。道心与人心的分别就是体与用的分别。这样一来，罗钦顺所说的道心就不是现实的意识活动，或者说，严格讲来，就不是“心”，而是“性”了。罗钦顺主张，《尚书》上说的“道心惟微”的“道心”就是《乐记》里说的“天性”，也就是《中庸》所说的“未发”，他坚持：“决不可作已发看，若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚于此不能无少异于朱子者。”^[17]在朱熹的思想体系中，心有体用，心之体为性，心之用为情。罗钦顺以心为基础，并把道心人心当做与性情相同的一对范畴。罗钦顺这种看法在伦理意义上与朱熹并无区别，都是主张以“道心”代表的道德理性主宰感性情欲。而在思想方法上，罗之所以把道心人心理解为体用性情关系，相当程度上是由于他总是从一元论的思想模式理解事物，而反对二元论的思想模式。因而，他不同意那种道心人心并立的意识结构分析，坚持“道心以体言，人心以用言，体用原不相离，如何分得？”^[18]“道心性也，性者道之体。人心情也，情者道之用。其体一而已矣”。^[19]体用的模式是支配他整个思考的主要模式。

人心道心的问题联系着天理人欲的问题，在这一点上罗钦顺也提出了一些与程朱不同的看法：

“人心，人欲。道心，天理”。程子此言本之《乐记》，自是分明。后来诸公往往将人欲两字看得过了，故议论问有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎！^[20]

《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣，彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。^[21]

罗钦顺认为，把“人心”当做“人欲”，这种说法“看得过了”，“去人欲的讲法也“似乎偏重”。欲望是人性固有的要求，既然是天然而有的，就不仅是人欲，而且是天欲。因此，把欲完全看成“恶”是错误的。欲望的产生不仅有必然性，也有合理性。不违背道德准则的欲望是善的，只有听任情欲放荡而无所规范，才成为恶。罗钦顺对程朱理学理欲之辨的流弊的批评是中肯的，他既肯定了克制感性欲望的必要性，也肯定了正当欲望的必然性和合理性。

正德末年，罗钦顺与王阳明之间曾有过一次关于格物问题的重要辩论，罗钦顺站在朱子学的立场上，批评王阳明把格物解释为“格心”的做法，认为这样做的结果必然走向“局于内而遗其外”，使为学功夫完全转向内心修养，排斥读书应事和穷外物之理。后来罗钦顺还针对王阳明以“正”训“格”的做法指出，如果格物的格字解释为正，那么，对于山、川、鸢、鱼等客观事物，人怎么去“正其不正以归于正”？他还指出，阳明把格物致知的过程说成“致吾心之良知于事之物”的过程，这样一来“则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣”^[22]，就是说，如果事物的理是由我的良知通过格物所赋予事物的，那么“理”就完全是主观的，事物之中就不存在自己固有的客观法则了。罗钦顺认为：“故欲见得此理分明，非用程朱格物工夫不可。夫物我并立，而内外形焉，乃其散殊之分。”^[23]我是内，物是外，主观和客观的统一必须通过程朱式的格物过程。这个思想继承了薛瑄关于理不是主观赋予事物的思想。罗钦顺是当时少数几个能向王阳明提出挑战的人，他的立论很扎实。他对王阳明的批评是很有分量的。

针对格物问题，罗钦顺也提出了他自己的格物的解释，他说：

格物之义，……当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。^[24]

格物之格，正是通彻无间之意，盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不用矣。^[25]

他认为，人心虽然也是一物，但格物的物指包括心在内的万物而言，因此把格物对象只限定在“心”的范围内是不正确的，这是反对王阳明把格物功夫完全变为反省内求的方法。在“格”的解释上，程朱以“至”训格，王阳明以“正”训格，罗钦顺以“通彻无间”解释格。罗钦顺的这个说法从经典的解释来说并不恰当，“通彻无间”并不是今日格一物、明日格一物的功夫，而是豁然贯通后达到的境界，通彻无间与朱子讲的贯通有一致之处。罗钦顺认为格物就是要最后达到万物一体、万物一理的觉解，所以他说“所贵乎格物者，正要见得天人物我原是一理，故能尽其性”^[26]，“天人物我所以通贯为一，只是此理而已”〔27〕，“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会”^[29]，这些都是说，格物要从具体分殊的万物入手，逐步体认到万理归一，达到物我浑然的境界。由此可见，罗钦顺所说的“通彻无间”其实是物格的境界，而不是格物的功夫。他的格物说是融合了程颢与朱熹的观点，在格物的具体功夫上，他肯定了程子九条，也肯定了朱子的格物说。他强调心物之理要互证，“是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也”^[30]，主张穷心之理，还要推之与物相合；穷物之理，也要反之与心相合，这才是格物。

在为学功夫上，罗钦顺除了格物外，也肯定了朱熹的“诚明两进”的原则，认为体认未发才能知性，平时存养才能致知。他反对陈白沙“静中养出端倪”，主张交物用思。他不赞成完全依靠良知的直觉，强调要结合理性的思考，认为“是则孟子吃紧为人处，不出乎思之一言”^[31]，他对修养功夫的主张可以说是相当平实的。