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近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。^[7]

意心身与家国天下，随处体认天理也。所谓至者，意心身至之也，世以想像记诵为穷理者远矣。^[8]

这是说格物不只是知（心至），也是行（身至）；不只要穷至身心之理，也要穷至家国天下之理。就是说，湛若水了解的格物是一内外、兼知行的。所以他说：“自意心身至家国天下，无非随处体认天理，体认天理即格物也，盖自一念之微，以至事为之著，无非用力处也。”^[9]这样，湛若水就把朱熹格物说的“察之念虑之微”

到“考之事为之著“^[10]全部肯定下来了。

体认天理除了一内外、兼知行的特点外，另一重要特点是贯动静，他说：“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。”^[11]他还指出：

体认天理，而云“随处”，则动、静、心、事皆尽之矣。若云“随事”，恐有逐外之病也。孔子所谓“居处恭”，乃无事静坐时体认也；所谓“执事敬”“与人忠”，乃有事动静一致时体认也。体认之功贯通动静显隐。^[12]

就是说，强调“随处”体认天理，表明体认天理不只是静时、未发时的功夫，也是动时、已发时的功夫。随处的处不只是一个空间观念，也是一个时间观念，指时时处处事事体认天理。

以上说明，“随处体认天理”的格物说，具有一内外、兼知行、贯动静三个基本特点。这个格物的解释，既纠正了王阳明专内遗外的毛病，也避免了当时理学中知行割裂的流弊，而且与陈白沙以来的主静功夫不同。而在总体上看，由于他把格物穷理解释为体认“天理”，这样一种规定，使得这种实践在格物的时候就不是注重于穷究事物本来的性质和规律，而是体验、印证天理，从而使得朱子之后理学受到心学攻击的溺物之病也在理论上得到克服。

湛若水的随处体认天理说是与他对“心”的看法相联系的。王阳明当时曾批评他的体认天理说“是求之于外”^[13]，他向王阳明解释他的立场：

兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外也，格之至之，心又非在外也。^[14]

内与外在理学中是指是否在心上用功，完全的内向的意识修养与体验为内，读书应事研究物理为外。湛若水反驳王阳明对他“求之于外”的批评，而他用以自我辩护的理论是人心与物为体的大心说。什么是“心与天地万物为体”呢？就是说，“心”并不是仅指我们的头脑或心脏，或我们的意识，天地万物都是心借以表现活动的现象。在这个意义上，天地万物都属于心的范围之内。因而，格天地万物仍然是“格心”，并不是求“外”。显然，湛若水在这个意义上所说的“心”是包罗宇宙的“大心”，所以他在《心性图说》中说：

心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。^[15]

湛若水所了解的“心”包罗万物，又内在于万物之中，因而对于他来说不存在有心内、心外的差别。在他看来，只有把心理解为个体的心的人，才会把天地万物看做心外之物，这样的看法把心看得太小了。他说“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外”^[16]，他认为王阳明说的心是个体的意识，而他自己说的心则是通贯万物的实体。基于这种立场，他认为他的格物说虽然主张在万事万物上体认天理，但并不是求之“心”外，他认为自己仍然是“心学”：

圣人之学，皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。^[17]

在理学的传统上，“心体万物不遗”主要是指功能而言，一方面仁者之心与万物为一体，悯恤万物；另一方面指思维的功能与范围是不受时空限制的，可以思考万物、把握万物之理。湛若水的心体万物说，在目的上是为了他的格物说所作的一种论证，但在理论上成为一种泛心论。在这个意义上，他也可以赞成“心外无物”的命题，但由于对心理解的不同，他所理解的心外无物与王阳明是不同的。

根据以上对随处体认及心体万物的叙述，我们可以了解，湛若水主张为学之功不能局限于个体意识，要即事即物去格。但是，“随处体认天理”的天理是在事物之中还是在我们的意识之中？照“至其理”的说法，这个“理”本应是主体至之的对象，而不是意识现成占有的、具备的，然而湛若水又说：

心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正，则天理矣。^[18]

至其理云者，体认天理也。体认天理云者，兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世杰书，报吾兄，疑仆随处体认天理之说为求于外。若然，不几于义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也、天理也、至善也、物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚、去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也。……若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪。^[19]

湛若水认为，为学之方即是求，求是无内外的，身心家国上都可以去求，不能仅仅求之于心、求之于静。但求虽然无内外，“理”却不是外在于个体意识的对象。理是人的道德意识。心与外物接触而发生具体的意识活动反应，如果这个反应是中正不偏的，这样的意识状态就是“天理”。他认为人心的本来状态（本体）就是中正无偏的，就是天理，就是至善。所谓格物致知，就是去体认道德意识。因而，天理并不是外在的，就是人的良知和一切道德意识。

然而，天理虽然是人的良知，人却并非在任何时候都能保持意识的道德状态。这是由于人有“气习”，气指气禀之杂，习指习行之染，气习蒙蔽了良知，使良知难以显发。所以，格物之所以不能仅求于心，是因为，一方面，道德意识是在人心与外物接触后发生的；另一方面，只有通过孔子强调的学问思辨笃行，才能唤醒、启发人所固有的良知去冲破一切气习的障蔽。

湛甘泉的格物思想在一定意义上可以说是对朱熹代表的理学与陆王代表的心学的一种调和。在理的问题上，他以天理为心之中正之体，是心学的立场。在物的问题上，他用大心说把朱子格物的范围肯定了下来，与王阳明以物为意念不同。从整体上看，他的思想和为学还是属于心学。王阳明晚年的致良知说，以格物为即物正心，与甘泉以格物为即物体认道心，在基本方向和立场上并没有根本分歧。

陈白沙的修养方法特别提倡“主静”，在这一点上湛若水与他的老师不同，他说：“若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？”^[20]他还说：“静坐久隐然见吾心之体者，盖为初学言之。其实何有动静之间？心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之兵，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？”^[21]他不赞成陈白沙“静中隐然见心体呈露”的主张，认为静见心体只是对初学者的一种引导方式，其实不只静可见心体，动也可以见心体，甚至于，只有动才能真正呈露心体。他在有些地方对“主静”批评得更严厉：

古之论学，未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静着力，何者？静不可以致力，才致力即已非静矣。故《论语》曰“执事敬”，《易》曰“敬以直内，义以方外”。《中庸》“戒慎恐惧”“慎独”，皆动以致其用力之方也。……故善学者，必令动静一于敬，敬立则动静浑矣，此合内外之道也。^[22]

我们知道，“主敬”是理学强调的主要修养方法，而心学传统中并子的解释，独是指人所不知而己所独知，即自己独有的内心世界。慎独就是要慎重地检省别人看不到的自己的内心世界。湛若水则认为，独是指心中之理，不是指暗室屋漏的独知之地，他说：“独者独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣。故独者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然，慎者所以体认乎此而已。”^[23]他认为独即是天理，即是自己内心的道德意识，所以只是己之所知而人所不知；慎是体认、体察，这样，慎独就与体认天理成为同一功夫的不同说法了。

湛若水不仅用体认天理的模式解释慎独，也同样用来解释“戒慎恐惧”。《中庸》说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，其本意也是说外在行为是别人看得到的，纠正外在行为比较容易；而内心世界是别人看不到的，不要因为别人看不到就不去纠正内心中不正确的活动，应更加注意别人看不见的时候和看不见的地方。朱熹则认为，“独”是人所不知而己所独知，而“不睹不闻”则指自己无所见闻思虑的时候。湛若水认为“戒慎”“恐惧”是体认功夫，而“不睹”“不闻”是指作为体认对象的天理，“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理，工夫所以体认此天理也”^[24]。所以，虽然湛若水很强调执事敬，但在一些具体问题上，他的说法与程朱有所不同。

湛甘泉认为，体认天理除了要“随处”之外，还要在主观上注意“勿忘勿助”。勿忘勿助就是主一，也是主敬的内容之一。勿忘勿助这里指一种特定的意向状态，在这种意识—心理状态中，不偏不倚，无过不及，既无所执著，又不是无所思虑，他说：

勿忘勿助之问乃是一，今云心在于是而不放，谓之勿忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？^[26]

勿忘勿助只是说一个敬字，忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力，故先师又发出自然之说，至矣。^[27]

勿忘勿助是指对做功夫时内心状态的一种要求，这种状态要体现自然、平和、适中，因此，它是指心理意向的强度而言。正像煎中药一样，急火、慢火都不行，要温火来养，既不要有急于求成的迫切，也不要有全无所谓的散漫。湛若水认为，只有意识状态处于勿忘勿助时，才能使心之本体的天理显现无疑。“勿忘勿助”也就是陈白沙所说的自然，只是在甘泉的理解中勿忘勿助与主敬并不像陈白沙那里那么矛盾。

湛若水的心性论主张“性者，天地万物一体者也”〔33〕，认为宇宙万物共同具有同一本性，他还说：“性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。”^[30]这是强调性与心不是两个不同的实体，性是心所具有的一种内在的倾向和属性。正是根于这些内在倾向和属性，心的活动才表现出四端。这个说法与朱子学的差别并不大。

那么，心性的区别何在呢？心的主要功能是精神活动、思维、意识等，这种精神活动的功能叫做“虚”：

夫至虚者，心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。^[31]

性没有思维的功能，所以“虚”“灵”不是性的特质，由此可以区别心与性。心具有理，正如谷种有生意。谷之生意（性）在有利的外部条件（水土）下发芽，心之生理与外部事物接触发为情。在这些讨论中的“心”都是指人心，不是指包贯宇宙的大心。

湛若水提出“初心”的观念，他说：

人心一念萌动，即是初心，无有不善。如孟子乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心何尝不在，特于初动时见耳。若到“纳交要誉”“恶其声”时，便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。^[32]

就是说，意念的每一次最初发动都是本心的发见，因此，可以在意识对外物的最初的本能式反应时体察良心。而人所以常常失其本心，正是没有按照直觉的初心去行，而产生出许多私心杂念来。道德的修养就是察见、保有一念萌动而有的初心。不使受到侵害，并扩充这个初心。

湛甘泉还特别注意克治“习心”的问题。他认为，习心不是人所固有的，而是人有了形体之后才有的，也是外在的东西影响所造成的。他说：

认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心，本体元自在，习心蔽之，故若不见耳。……故煎销习心，便是体认天理工夫，到见得天理时，习心便退听。^[33]

习本来是指心之习，因而习心是一个经验的、后天的范畴，人有了形体才有独立的意识活动，有了意识活动才有意识活动的“习”，这种习的形成既有由生理躯体决定的意识活动造成的一面，又有外部社会文化浸染而内化的一面。由于习心对于本心始终是异在的，所以，正如乌云过后红日高照，积尘抹去，镜体复莹一样，人需像炼金一样，不断炼去习心，才能恢复心的本然之体。湛若水也强调，这种煎销习心的锻炼不能离开事上磨炼的实践。

由于正德中王阳明大倡知行合一，知行问题在明中期又成了思想界的一大问题。在这个问题上，湛若水与王阳明有不少相近之处。他提出“知行交进”^[34]，知指穷索，行指存养。他又说“学不过知行，知行不可离，又不可混”^[35]。他不赞成知行混一说，认为儒家经典都强调先知后行、行难于知，所以知与行不可相混而有明确区别。但他自己并不主张知先行后，他说：

后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。^[36]

王阳明在当时也有“一念发动即是行了”之说（详见王阳明），湛若水与之类似，也强调“行在一念之间”。但就王阳明的知行观的逻辑来说，一念发动为恶就是行了，而一念发动为善还不就是行。而湛若水的知行观讨论得没有王阳明那么细致，他说的“行在一念之间”主要是指道德的践履并不止于外在的事为，人若在一念之间存心，体认天理，即使没有伴随外部行为，也是行。他从体认天理说的立场出发，以体认天理贯通知行，这也是他的知行观的特点。

总之，湛若水的“随处体认天理”说是他的思想的一个核心，他的其他思想，无论主敬，还是知行，都与这一“随处体论天理”的思想联系着。他的“随处体认天理”虽然反对“徒守此心”，肯定了儒学传统中的学、问、思、辨、行，但这个体认，不仅是以心体之，而且是体认于心，他自己说：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。”^[37]所以他的体系基本上还是心学的体系。