全屏显示专题章节

王守仁主张的心即理，这里的心并不是指知觉而言，“心即理”的心只是指“心体”或“心之本体”而言，这个心之本体也就是从孟子到陆九渊的“本心”的概念，它不是现象意识层面经验的自我，而是先验的纯粹道德主体。

在朱熹哲学中，所谓物理包含必然与当然两个方面，必然指自然法则，当然指道德法则，王守仁的心即理或心外无理说只提出了对当然的一种解释，而对于事物中是否存有必然之理，这一类物理能否归结为内心的条理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给以回答。从而，在一般宋明理学的理解脉络中，“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包含的规律意义，使得“心外无理”说在令人接受方面遇到很大的困难。

王守仁根据《大学》里“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”的排列，对心、意、知、物作了一个定义：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。^[9]

在这四句话里的前两句，明显地受到朱子哲学的影响，朱熹曾反复指出心者身之主宰，又说过意是心之运用。王守仁接过这两个命题并赋予了自己的理解，即心是一个纯粹自我的范畴，而意是一个经验意识的范畴。

在《传习录》上记载了王守仁与其弟子的答问：

爱曰：昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。先生曰：然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便为一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。^[10]

这表明，在王守仁关于心、意、知、物四句话的解说中，“意之所在便是物”具有重要的地位。“意之所在便是物”是要为“物”下一个定义，照整个问答特别是“物字即是事字”的说法，这里的“物”并不是泛指山川草木等物，而是指“事”。就是说，“心外无物”这个命题在一开始提出来时，主要是指“事”而言。

在“意之所在便是物”这句话中，“意”指意识、意向、意念，“意之所在”指意向对象、意识对象，“物”主要指事，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等。这个命题表示，意识必然有其对象，意识是对对象的意识，而事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义，所以这个定义本质上是“从心上说物”。他认为，事物作为人的意向结构的一个极，是不能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的，一切活动都是意识参与下的活动，在这个意义下，离开主体的事物是没有的。

在王守仁这个“意之所在便是物”的定义中，作为意之所在的物显然包括两种，一种是意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动，一种是仅作为意识之中的对象。就是说，在“意之所在便是物”中他并未规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的，这个意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即仅仅是观念的；可以是实物，也可以仅仅是意识之流中的对象。王守仁只是强调“意”一定有其对象，有其内容，至于对象是否实在并不重要，因为他要强调的是意向行为本身。

王守仁认为，“意”具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意，因而物不能脱离意识结构来定义。由于意念是决定事物道德性的根源、事物的理必须由善的“意”赋予它，因而意是决定事物的要素，物不过是意的结果。在这里，意向对象是否实在，意向是否已对象化都是不重要的，重要的是意向行为本身，因为意向行为本身决定着作为对象的物的性质。“意在于事亲即事亲便为一物”，事亲这个“物”既可以指正在实现的活动或已经实现的活动，也可以仅指意念内容。对于王守仁来说，“物”主要不是指现实的东西，而是指意向之物，即呈现在意识中的东西。

从前面论述和引文中可知，“意之所在便是物”是王守仁“心外无物”说的主要论点和论证。在了解王守仁心外无物说的问题上，十分重要的一点是，我们必须了解他提出这一原理的目的是什么，用他自己的话来说，须辨明其“立言宗旨”。这个作为宗旨的目的就是：他的心外无物说及其中所有对“物”的解说都是针对自青年时代面竹格物以来一直困扰他的“格物”间题。他的“意之所在便是物”的命题根本正是要把物归结为意念，只有把格物的物归结为意念，才能把“格物”解释为“格心”，心外无物的意义就是要人在心上做格物功夫。

然而，尽管阳明曾肯定心外无物的“物”是指“事”而言，但他始终没有明确地把实在的客观物体（如山川草木）排除在心外无物这一命题的适用范围之外。由于“物”的通常意义包括山川草木乃至人与万物，这使得王守仁心外无物说必然会面对外界事物客观实在性的挑战。《传习录》下载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。^[11]

王守仁回避了花是否不依我们的意识所在而自开自落的问题，只是用“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”说明意向作用与意向对象的不可分离性。对王守仁来说，心外无物说的提出本来不是面对外在的客观存在的物体，而是着眼于实践意向对“事”的构成作用，因而心外无物说本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干，至少对于一个儒家学者，决不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也不可能认为我的“意之所在”不在父母时父母便不存在。然而，心外无物这一命题的形式本身超出了阳明应用这一命题的特殊意旨，王守仁又没有选择其他的命题，由此产生像山中观花一类问题，是不可避免的，如果说他不能完满回答关于外界事物独立于人的意识的客观实在性问题，在很大程度上也是因为他本来不是面对这一问题的。

心外无理说与心外无物说虽然直接意义上讨论的是意识与法则、事物的关系，但其目的本来在于欲由此引出一种新的格物穷理论。

“格物”、“致知”语出《大学》，《大学》本为小戴《礼记》之第四十二篇。《大学》的内容可分为两部分，一部分提出了“明明德”、“亲民”、“止于至善”三项基本原则和“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八项方法；另一部分是对三原则和八种方法的解释与论证。朱熹把第一部分称为“经”，把第二部分称为“传”。朱熹在研究《大学》时发现，“传”的这一部分是逐条解释三原则和八条目的，但在“逐条”解释中惟独缺少对“致知在格物”“诚其意在致知”的论证，而且对“正心在诚其意”的解释论证也没有按八条目应有的次序出现。朱子认为，全文没有出现对格物致知的解释是“阙文”造成的，解释诚意的传文没有出现在八条目中应有的位置上，是由“错简”造成的。于是在朱熹的《大学章句》中一方面作了一个“补格物致知传”来弥补所谓阙文造成的不连贯，一方面把传文中诚意的解释移到正心之前。王守仁则一反朱熹的做法，认为既无阙文，也无错简，悉从旧本，他说：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”^[12]阳明这样做就可以甩掉朱子的补传及其对格物的解释，以便把格物纳入心学的体系来解释。

《传习录》下载王守仁自述早年格竹的故事：

先生曰：众人只说格物要依晦翁（朱熹号），何曾把他的说去用？我著实曾用来，初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量！因指亭前竹子令去格看，钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾，遂相与叹“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。^[13]

龙场悟道是王守仁格物思想的转折点，自青年时代对格物的困惑在龙场“大悟”中得到解决，也标志了他与朱熹格物说的彻底决裂。龙场之悟既然否定了向物求理，认为外物本无可格，其积极结论必然是把格物穷理由外在事物引向主体自身，为此他发展出了心外无理、心外无物说，以打通把格物穷理解释为心上做功夫的道路。

既然格物不应向外求理，心即是理，意念所在即是所格之地，于是格物变成格心、求心，《传习录》载：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。^[14]

王守仁把“格”解释为“正”，即把不正纠正为正；“物”则定义为“意之所在”。因而，“格物”就是纠正意之所在。但“意之所在”既可以是实际事物，也可以仅仅是意念中的对象，格物究竟是正实际事物，还是正意念行为本身，就是说，格物是正其事之不正，还是正其心之不正？照王守仁来看，格物的直接意义是“去其心之不正”，心之本体无所不正，但常人之心已不是心之本体，已成为不正，格物就是纠正人心的不正，以恢复本体的正。根据这个解释，格物就是格心。所以王守仁强调，意之所在便是物，“但意念所在，就要去其不正以归于正”，这就是格物。这里的意念所在，从上下文来看，就是具有某种内容的意念。所以，当时他的朋友，另一个著名理学家湛若水就指出，“以物为心意之所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是说”^[16]，又说：“阳明格物之说谓正念头，既与下文正心之言为重复，又自古圣贤学于古训、学问思辨笃行之教、博文约礼之教、修德讲学、尊德性道问学之语又何故耶？”^[17]湛若水强调王守仁的格物说是以格物为“正念头”，并指出这个说法有两点困难，一是把格物说成正念头就和《大学》本有的“正心”条目重复，二是把学问完全转向内心，就把儒学传统中“学”“问”的一面完全抹杀了。

在王守仁对格物的解释下，朱子学中格物的认识功能与意义被完全取消，代之以简易直接的方式把格物变为纠正克服非道德意识，否定了经典研究和对自然事物的考察，完全转向了一种内向性的立场。

不管王守仁是否把知行合一论当做他自己思想的核心，人们一般是把知行合一说看成代表王守仁思想特色的学说。

就范畴的使用说，王守仁与宋儒对知行的了解有所差别，在宋儒，知与行不仅有知识与实践的区别，也可以指两种不同的行为（求知与躬行）。在阳明学中，知仅指主观形态的知，其范围较宋儒来的小。而行的范畴则较宋儒的使用为宽，一方面行可以指人的实践行为，另一方面还可以包括心理行为。

王阳明的知行观可以表述为以下几个提法或命题：

王守仁的学生曾问他，许多人知道对父当孝对兄当弟，却不行孝行弟，知和行明明是分开的，怎么说知行合一呢？王守仁说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”^[18]在宋儒的知行讨论中，“真知”是一个较为常见的重要观念，真知指真切之知，这个观念表示，真知者必然会把他所了解的道德知识付诸行为，不会发生知而不行的问题。反过来说，知而不行，表示还没有达到“真知”。因此，在宋儒看，“真知”的观念虽然并不直接包含行为，却包含了“必能行”这一性质。宋儒这个思想是王守仁知行合一说的先导，他认为“未有知而不能行者，知而不行只是未知”，正是把宋儒“真知必能行”的思想作为起点。“知行本体”是王守仁用来代替真知的概念。“本体”这里指本来意义，是说知与行就其本来意义而言，是互相联系、互相包含的，一切知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。按知行的本来意义，知包含了必能行，这是知行本体。在这个说法下，“晓得当孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本被认为是“未知”。

根据这个思想，王守仁认为，就其本来意义，知行是合一的，这个合一并不是说二者完全是一回事，而是强调二者是不能割裂的，知行的规定是互相包含的。

2.真知即所以为行，不行不足谓之知

王守仁知行合一说的表述之一，即“真知即所以为行，不行不足谓之知”^[19]。不行不足谓之知，首先是指，当我们用知说明人的道德知识水平时，必然意味着这个知是与行联结的，他说：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为孝弟？〔20〕”对不行孝弟的人不能使用知孝知弟，所以道德评价上的知必然联系着、包含着行。

其次，不行不足谓之知也指一般认识活动而言，王守仁说过：

知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。^[22]

食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪^[23]

只有经历过痛感才知道什么是痛，只有经历过寒冷才知道什么是冷，这些与我们的感受性直接相关的体验之“知”显然是和我们有过亲身体验（行）相关的。食物是否好吃、道路是否平坦，也必须依赖实践活动才能为我们所“知”，所以不行不足谓之知。王守仁的这些说法，作为认识来源的讨论，强调人的认识来源于实践，这是正确的。

3.知是行之始，行是知之成

王守仁在开始提出知行合一时，常常这样说：

知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。^[24]

这个说法是从动态的过程来了解知行相互联系、相互包含的意义。意识属于知，若就意识活动是外部行为的开始来说，意识是整个行为过程的第一阶段，在此意义上，它是行为过程的一部分，从而可以说就是行。同理，行为属行，但就行为是思想的实现或实践是观念的完成来说，行可看成整个知识过程的终结，即知识过程的最后阶段，从而可以说就是知。所以“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，两个范畴的规定是互相包含的，知行是合一的。

4.知是行之主意，行是知之功夫

王守仁说：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。”〔24〕这个提法是批评那种“说知行做两个，亦是要人见得分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫”^[26]的主张，主张没有脱离行的独立的知的功夫，也没有脱离知的独立的行的功夫。

王守仁这个命题的重点是强调“行是知的功夫”，即知以行为自己的实现手段。这样，没有什么独立的、先于行或与行割裂的知，要达到知，就必须通过行。同时，行也不是一匹瞎马狂奔，它有知作为指导。所以，行不能无主意，故行不离知；知不能无手段，故知不离行。知与行是不可分离的。

王守仁曾经这样说过：“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒，须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。”^[27]所谓一念发动不善即是行，从“知是行之始”方面来说，是王守仁知行合一说的一个合乎逻辑的推论，既然意念、动机被看做整个行为过程的开始，在此意义上意念之动亦属行。对于王守仁来说，他并未注意到，虽然从整个行为的连续过程看，知是行之始，但如果行为过程在意念活动后并未展开为行为过程，这种意念算不算行？

曾有不少学者认为王守仁知行合一学说可以概括为上边说的“一念发动即是行”，其实这是不正确的。从“为善”和“去恶”两方面看，王守仁认为，一念发动不善便是行恶了，而一念发动为善还不就是行善了。所以，只有善的意念或对善的了解还不是知善、行善，只有把善的意念落实为为善的行动，才是真正的知善、行善。而人并不是一定有明显的恶劣行为才是行恶，只要有恶的意念就是行恶了。从为善方面来说，有行才是知；从去恶方面来说，有不善之念便是行善了。王守仁的知行观是重“行”的，把他的知行观归结为“一念发动即是行”就抹杀了他的知行观的特点。

《大学》提出“致知”，王守仁认为致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为“致良知”。致良知说是王守仁心学思想在晚年更为成熟的一种形式。

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”^[28]根据这个说法，良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。王守仁继承了孟子的思想，他说：

心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。^[29]

“自然”表示不承认良知得自外界，把良知看做主体本有的内在的特征。

王守仁特别强调良知作为“是非之心”的意义：

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。^[30]

孟子之“是非之心，知也”“是非之心人皆有之”，即所谓良知也。^[31]

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。^[32]

这表明，良知是人的内在的道德判断与道德评价体系，良知作为意识结构中的一个独立部分，具有对意念活动的指导、监督、评价、判断的作用。良知作为先验原则，不仅表现为“知是知非”或“知善知恶”，还表现为“好善恶恶”，既是道德理性，又是道德情感。良知不仅指示我们何者为是何者为非。而且使我们“好”所是，而“恶”所非，它是道德意识与道德情感的统一。

良知不仅具有先验的性质，而且具有普遍的品格，王守仁认为：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之大本也。^[33]”良知作为人的内在准则，是人人固有、各个相同的。良知是我们道德实践的指南针。

王守仁晚年明确提出：“致吾心之良知者，致知也。^[34]”王守仁以致知为致良知，什么是致良知？他曾说：

致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。^[35]

如果说朱熹格物的观念有三个要点“即物”、“穷理”、“至极”的话，王守仁的致知的观念也有三个要点，即“扩充”、“至极”、“实行”。以“至”解释致，即扩充良知而至其极同时，王守仁强调：“知如何为温清之节，知如何为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知，必致其知如何温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。”^[36]“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。”^[37]这都是指出“致知”包含着将所知诉诸实践的意义。表明“行”是致良知的一个内在的要求和规定。

所以，致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度，另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。

王守仁的思想总体上说是强调道德实践，在他看来，道德意识不需要到外面去寻找，人具有先验的道德知识，因而所谓为学功夫，关键在依此知识而践行之。为了实现这一点，他早年提出知行本体只是一个，认为在本体的意义上，“未有知而不行者，知而不行只是未知”，在这个意义下，知识不见诸实践就不能算做“知”，但在晚年的致良知说中，他把良知与致良知纳入知行关系，这个理论在出发点上也是强调入把良知所知贯彻到行为实践，而因这个学说强调区分良知与致知，于是王守仁就不能像“知而未行只是未知”那样讲良知不致便不是良知。这样一来，他在晚年虽仍提倡知行合一，但反复强调的是良知人人本有，而不能致其良知。其重点不再强调知行本体的合一，而是强调知行功夫的合一，即知之必实行之。

王守仁在晚年提出“四句教法”，这四句话是：

王守仁在死去的前一年，嘉靖六年（1527）秋被任命赴广西平息少数民族暴乱，临行前一晚，在越城天泉桥上应弟子钱德洪（字洪甫）、王畿（字汝中）之请，详细阐发了这四句宗旨的思想，史称之“天泉证道”。钱、王二人对四句教发生争论，王畿认为心体与意、知、物是体用关系，心体无善无恶，意、知、物也应都是无善无恶，所以他认为四句教后三句当改为“意即无善无恶之意，知即无善无恶之知，物即无善无恶之物”。就是说，心意知物都是无善无恶的，这种看法称为“四无”。而照钱德洪看，意有善有恶，所以才需为善去恶，否定意有善恶，就根本否定了功夫，他对心体无善恶的说法也有怀疑，在他看来，说心体至善无恶可能更好些。这种观点称为“四有”。为此两人请教王守仁为之证道，据载：

是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问，先生喜曰：“正要二君有此一问，我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”

德洪请问，先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾噎气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是.太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力。德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”

畿请问，先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人。二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”^[38]

四句教中较难理解的是“无善无恶心之体”一句。根据王守仁对德洪的解释可知，“无善无恶心之体”所讨论的问题与伦理学的善恶无关，根本上是强调心作为情绪——心理的感受主体具有的无滞性、无执著性。照他的说法，这种性质正如虚空一样，各种星辰风雷在太虚运动出没，一过而化，决不会成为滞泥在太虚之中的障碍，因为太虚本然之体是对任何事物无滞无执的。人心本体即本然状态也具有纯粹的无滞性，与太虚一样，喜怒哀乐往来出没人心，但心之本体无喜无怒无滞无执，因此人心虽生七情，却应使之一过而化，不使任何一种留滞心中。这个无滞无执著的心体就叫做无善无恶心之体。所以王守仁主张：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。”^[39]

这个思想表示，“良知”不仅是知善知恶的道德主体，又是具有“无善无恶”的情绪主体。“无善无恶心之体”是指出良知作为情绪主体具有的“虚”“无”（无滞）特性，这种特性表现在良知不会使自己“着”在哪一事物上，而使之成为良知流行无滞的障碍。因此，四句教中无善无恶的思想讨论的是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。它所指向的，就是周敦颐、程颢、邵雍等追求的洒落、和乐的自得境界，其中也明显地吸收了禅宗的生存智慧。

在王守仁阐发四句宗旨的天泉证道中，他提出了一对概念，即“本体”与“功夫”。本体即指心之本体，功夫则指复其心之本体的具体实践和过程。在王守仁天泉证道谈话中所说的“功夫”具体地指在意念上为善去恶，“本体”则侧重于以无滞性为特质的情绪主体。后来，本体—功夫之辨成了王学及中晚明理学的重要论题，在这些辩论中功夫多指意念上为善去恶的功夫，本体则指至善无恶的道德本心。

王守仁对四有、四无的分歧采取了一种调和的方法，他认为四无说是用来接引上根人（聪慧之士），四有说是用来接引下根人（一般资质）。上根人能当下彻悟心体无善无恶，一了百当；下根人需在意念上为善去恶，循序渐进。上根人以“悟”为功夫，下根人是渐修的方法。两种方法在不同范围内各有合理性。但两种功夫又各有局限，所以两种方法要相资为用。如即使对上根人而言，四无之说也还不是完全的；对于下根之人，四有之说也不是完全的。四有、四无说虽可分别接引下根、上根人入道，但不能成圣，上根人顿悟本体后仍需随时用渐修功夫，才能入圣。下根人在意念上渐修，最终也还要注意明了心体无善无恶。所以，四无说只重悟本体，不注重修功夫；四有说强调渐修功夫，而不了悟本体，无论上下根人，正确的方法应该本体功夫“打并为一”。四句教第一句指本体，后三句讲功夫，整个四句都是“彻上彻下”功夫，所以王守仁反复强调“以后与学者言，务要依我四句宗旨”，他自己主张本体、功夫的合一。

王守仁虽然强调四无之说不可轻易接人，但他在天泉桥谈话中对四无、四有的分别肯定，开启了王学后来的分化，四无即重“本体”的方向，鄙薄功夫之实，只求一悟心体；四有则重“功夫”的方向，以本体为虚，虽稳当切实，却于向上一机终少透悟。王学后来的发展也可以说正是以“本体”和“功夫”两个主要方向的分歧展开的。

[1]《年谱》戊辰条，《阳明全书》卷三十二，中华书局《四部备要本》，第446页。

[34]《与顾东桥书》，《阳明全书》卷二，第55页。《大学问》，同上书，卷二十六，第374页。

[35]《与顾东桥书》，《阳明全书》卷二，第55页。《大学问》，同上书，卷二十六，第374页。