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白沙早年按朱学的方法，读书求理，但终觉无所收益，心与理总不能相合，于是舍去书册，专意静坐。静中恍然有悟，将所悟用之日用，十分自如，又验之经典，无所不合。他认为这就是悟道，所以此后凡有学者向他问学，他都教以静坐。

据白沙自己所说，他在静坐中得到了一种体验，这种体验就是“此心之体隐然呈露，常若有物”。也就是说他体见到了心的本体。他后来教人说：“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”^[5]所谓静中养出端倪，就是指在静中见呈露的心体，有一种“常若有物”的体验。他用自己的实践说明，有了这种体验，在日用伦常之中就如同掌握了驾驭意识活动的主宰。

周敦颐曾提出“主静”，但程朱派提倡“主敬”，不赞成主静。后来的学者多同意程朱的看法，认为主静与禅宗的修习方法难以区别。陈白沙则认为主静是道学的固有传统，应予阐发：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生“主静”发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力，晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。^[6]

周敦颐首倡主静，明道在扶沟教上蔡静坐，伊川见人静坐亦叹其善学，后来龟山门人罗从彦静中观喜怒哀乐未发气象，其弟子李侗更发明之。道学前期的发展中“静”的确是伊洛传统中的一个重要方面。但自李侗弟子朱熹开始，强调伊川更为注重的“敬”，以“主敬”取代“主静”，明确贬抑静功。又以穷理与主敬并提，作为道学的两个基本功夫，后来学者都以此为说。陈白沙早年穷理无所得，这个“得”并不是知解的收获，而是一种心灵的受用，故转而求之静坐。因此，他的主静既是对穷理的否定，也是对主敬的否定。他认为，只要把握住儒与禅的基本分际，静坐不但不是不足取，而且正是入圣的基本进路。

相对于即物穷理来说，静坐体验心体是使为学功夫的外向转为内向，陈白沙说：“为学当求诸心”^[7]，正是强调在心上作功夫，另一方面，陈白沙要静中见心体呈露，又主张静中养出端倪，这个端倪除了神秘体验的一面，也是具有伦理意义的“善端”，他说：

学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。^[8]

夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。^[9]

由于静中养的“端”亦是“善端”，也就是孟子说的四端，陈白沙以为，这个善端是作圣的根本，它只能在静养中被体验、被把握，而不可能通过典籍的学习去获得，“求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也”^[10]。陈白沙的这些说法也就是主张心中求道，心中求理，他虽然还没有提出或论证心即是理，但他显然把为学功夫完全心学化了，这个发展显然开了明代心学运动的先河，稍后的王阳明正是沿着这个方向进一步发展了心学的基本思想。同时，陈白沙把学问完全转向内心体验，舍书册，废文字，去闻见，静坐以涵养心神、体认善端，这些主张也表现出佛道的影响。

陈白沙为明代心学的先驱，不仅在于他把讲习著述一齐塞断，断然转向彻底的反求内心的路线，还在于他所开启的明代心学特别表现出一种对于超道德的精神境界的追求，这种精神境界的主要特点是“乐”或“洒落”或“自然”。其中“自然”还兼有达到此种境界的功夫的意义。

所谓“自然”是指心灵的自由、不受牵抑制累，也就是“无滞”。白沙说：

人与天地同体，四时以行，百物以生。若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。^[11]

正如春去秋来，运转无滞一样，如果时令永远滞于某一季节，万物的自然生长过程就要被破坏。人心也是如此，人心不能停滞在某一事物之上，所谓心在无物处，就是心不要滞在一个念头、一个事物上，这样的方法就叫“自然”，这样的境界也叫“自然”。这种自然的精神境界的基本特征是充溢着和乐，白沙说“此学以自然为宗者也”，“自然之乐，乃真乐也”^[12]，他的全部学问都是为了努力追求这个具有真乐的自然之境。

在孔门传统中本来有“曾点之乐”的一面，孔子也表示过“吾与点也”的意愿。而这个问题在宋明理学则成为一个基本的问题，获得了古典儒学中所没有的重要意义。宋明理学中围绕着这一问题有两种不同意见，一派是周濂溪、程明道开始的洒落派，另一派是程伊川与朱子代表的敬畏派。前一派主张寻孔颜之乐，有与点之意，求洒落胸次；后一派则主张敬畏恐惧，常切提撕，注重整齐严肃。陈白沙继承了濂溪、明道的路线，他说：

夫学有由积累而至者，有不由积累而至者。有可以言传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者可以言传也，不由积累而至者，不可以言传也。……义理之融液，未易言也；操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚，其本也；致虚之所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也。然而世之学者不得其说，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也，使著于见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。^[13]

陈白沙认为，《中庸》讲的“戒慎恐惧”是为了防除邪恶，这是必要的，但应注意不要使戒慎恐惧伤害了心境的自得与和乐。在他看来，朱子代表的格物穷理之学，是可以言传的，可由积累而至的。他所强调的自然之学，追求洒落自得的心灵境界，却是不可言传、不由积累而得的。陈白沙显然更加重视人的心灵体验，而不是知识积累。

“自然”的境界也叫做“自得”，白沙说：“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱，夷狄患难一也，而无以动其心，是名曰‘自得’，自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我，知此者谓之善，不知此者虽学无益也。”^[14]由于这个境界无滞无物，也可称为“虚”，达到这个境界的功夫也可称为“致虚”。因为“自然”就意味着把心中所累所滞的东西加以虚无化。用儒家固有的语言来说，这种“自然”的功夫也就是孟子所说的“勿忘勿助”：

色色信他本来，何用尔脚劳手攘！舞雩三三两两正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃！若无孟子工夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目。^[15]

“色色信他本来、何用尔脚劳手攘”，就是要顺事物本来之自然；“舞雩三三两两”是曾点乐处；“鸢飞鱼跃”是程颢借用《中庸》赞叹的活泼境界；“尧舜事业如浮云过目”是上蔡所说的精神境界。白沙认为，自然之乐来自孟子讲的勿忘勿助功夫，曾点只讲了乐，没有讲功夫。孟子则把功夫也讲出来了。离开了孟子勿忘勿助及养气的功夫去谈论曾点之乐，不过是说梦而已。有了孟子所说的功夫，无处而不自得，就能达到“不著一事”的尧舜气象。

陈白沙认为，只有真正达到了这样自然之境的人才是得道，才能真正做到周敦颐提出的“铢视轩冕，尘视金玉”，他说：“至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？”“天下之物尽在我而不足以增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介，舜禹之有天下而不与，烈风雷雨而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉之足言哉。”^[16]他还说：“人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知怨，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”^[17]“觉”就是达到一种很高的觉悟或境界，有这种境界的人就会有孟子所说“万物皆备于我”的感受，会觉得自我的无比充足性，会感到宇宙的一切与自我比起来都是微不足道的，在这种境界的体验中，人会觉得自我与宇宙是同一的。所谓“天地我立，万化我出”、“微尘六合，瞬息千古”并不是指宇宙论意义上的自我创立宇宙，而都是那种充足感体验的描述，都是那一种境界具有的胸怀。因而，有了这种“觉”的人，会觉得任何身外之物与无限、充足的“大我”相比都是渺小的，他连生死的区别都不在意，一切得失都不足以动其心，更何谈轩冕金玉呢？陈白沙的这些思想典型地表现了中国传统思想中的“大我”论。这种思想并不是西方哲学意义上的唯我论或主观唯心论，它并不是一种本体论或认识论的陈述，而是一种精神境界的体验，了解这一点是很重要的。

陈白沙从吴与弼学时本来是尊崇朱学的，他在后来那首和杨龟山诗中也说：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。义利分两途，析之极毫芒。圣学信非难，要在用心藏。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文章固粃糠。俯仰天地间，此身何昂藏。”这里说的藏即收敛，即前面所说的藏而后发的藏，指静养。在这首诗里他以朱子为宗主，对朱子学亦颇赞美，诗的后面还说自己不敢奢望追踪朱子，但求稍被余泽。事实上，他自己后来的发展是向着邵雍式的路线前进的，即追求心境的闲适怡乐。正如他自己所说，“悠然得趣于山水之中，超然用意于簿书之外”^[18]。据他的门入说，他早年学问主静，故去耳目支离之用，全虚圆不测之神；但后来又悟道非至静，而应动亦定静亦定，故改倡“不离乎日用而见鸢飞鱼跃之妙”^[19]。刘宗周后来评论白沙说：“识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早。”^[20]

[1]明代取士，进士考试取乙榜，又称副榜。中乙榜者虽未登进士第，但可入太学。

[2]陈献章行实见《陈白沙先生年谱》、《白沙先生行状》，皆附《陈献章集》，中华书局1987年版。

[9]《与林缉熙十五》，《陈献章集》卷一，《诗文续补遗》，第975页。

[14]引自《陈白沙先生年谱》成化十八年条，同书附录二，第825页。

[16]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上，《陈献章集》卷一，第55页。