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胡居仁的这些说法表示，他不赞成“有此理则有此气，气乃理之所为”的看法，他认为在理气之间不能说理是第一性的，气是第二性的；不能说理是本源，气是理所派生的，他表现出这样的思想，即气是第一性的，有气则有理，理由气决定。他坚持理在气中、理具气质之内。胡居仁的这些思想，提示出他是明代理学薛瑄到罗钦顺之间的一个重要环节。当然，胡居仁某些地方也强调理的作用，他的思想中还有一些矛盾，但总地看他的理气观是反对把理气对立、割裂，主张“理乃气之理，气乃理之气。混之则无别，二之则不是”^[7]。

明代理学的理气说更多的是把理气作为身心修养论的范畴，而不是把理气仅仅作为本体论的范畴来讨论。事实上在朱熹哲学中理与气也不仅仅是本体论的范畴，朱熹曾说：“如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”^[8]这里说的理与气就是指理性与气质在人的意识活动中的作用。

胡居仁认为：“欲生于气，是气为主而灭乎理。须使理为主而气顺焉。”^[9]人的意识活动中的理欲的冲突根源于构成人体的性与气。欲望产生于构成人体物质基础的气，理性则发于内在于人心的“性”。意识修养的基本原则就是以理主气，用理性原则主导情感欲望。胡居仁也讨论了未发已发的问题，他说：

黄勉斋言“性虽为气质所杂，然其未发也，此心湛然，物欲不生，气虽偏而理自正”，以释子思“未发之中”。又引朱子“未发之前气不用事”为证。窃恐误也。夫偏浊之人未发之前已失其中，故已发不能和。……不善之人亦有静时，然那时物欲固未动，然气已昏，心已偏倚，理已塞，本体已亏，故做未发以前工夫。^[10]

胡居仁认为，不能说任何人任何时候的未发都是中，不善的人在静时的意识状态虽属未发，但已经气昏理塞，故其心不是中，而是有所偏倚。怎样做功夫使气由昏变清呢？显然这不是仅由养气所能改变的，需要把养心与养气结合起来，即把道德意识的培养和作为心理、生理现象的气的调养结合起来。胡居仁说：

心具是理，乃气之灵者。故养得心即养得气，能养得气即养得心。心也、理也、气也，二而一者也。^[11]

理与气不相离，心与理不二。心存则气清，气清则理益明，理明气清则心益泰然矣。故心与气须养，理须穷，不可偏废。^[12]

也就是说，人的修养有三个方面，即心、气、理。这三者本来是联系的，如心是气之灵，而气之中又有理，因而对这三者的修养也是既有分工，又互相影响。存心与养气与明理三者不可偏废，气会受到心的引导，故存心可以帮助养气。气作为心理、情绪的流动体验，它的充养又可视为养心的一部分。气养得清明，就不会使理塞，即理性就会保持清醒明智，理明气清就会促进心的舒泰，获得一种比较安详的心境和感受。

胡居仁学于吴与弼，与陈献章（白沙）为同门友。白沙之学主张静坐见心中有物，胡居仁则不赞成主静，因为在他看来，不善之人未发时已理塞气昏，纯粹静养是不能达到中的。他坚持朱子的主敬立场，对白沙一派的修养方法特别提出批评。

胡居仁认为：“静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。”^[13]在理学中，朱子一派主张未发时的主敬涵养，这种未发的涵养有时也称为“静中有物”，是指当意识未发而静的时候，并不是只保持心无思虑，而是使意识仍然保持一种“静中有主”的状态。这种状态的特点是，虽然没有具体的思虑产生，但意识中有一种警觉。朱子学认为，这种警觉就是心的主宰功能在静的状态的表现，也就是主敬在静的状态所要达到的要求。这种表现与要求虽也称做“静中有物”，但却并不是像陈白沙那样要人在静坐中去体验心中呈现出来的东西。所以胡居仁站在朱学主静的立场上反对陈白沙。他还指出：“今人屏绝思虑以求静，圣贤无此法，圣贤只是戒慎恐惧，自无许多邪思妄念。不求静，未尝不静也。”^[14]在朱学看来，静的功夫不是空无思虑，静中需有戒慎恐惧功夫。静作为安定的心境也并不是通过求静来实现的。

周子有“主静”之说，学者遂专意静坐，多流于禅。盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静，体立而用行也。亦是整理其心不使纷乱躁妄，然后能制天下之动。但静之意重于动，非偏于静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流于空寂，虽静何害！^[15]

因此，“静”并不是要人专心去静坐息念，即使是静坐的时候仍然要保持戒慎恐惧的意识状态。孟子曾引用孔子论心的话“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向”，胡居仁认为，存心的主要方法是“操”，静的时候也要注意“操”。他说：

今人说“静时不可操，才操便是动”，学之不讲，乃至于此，甚可惧也。静时不操，待何时去操？其意以为：不要惹动此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得静。是欲以空寂杳冥为静，不知所谓静者，只是以思虑未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也。若不操持，待其自存，决无此理。^[16]

古人于静时只下个操存涵养字，……今世有一等学问，言“静中不可著个操字，若操时又不是静”，以“何思何虑”为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以流于老、佛。

不知操字是持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。^[17]

胡居仁认为，儒者提倡的方法是“敬”而不是“静”。儒学中所说的静不是指一种方法，而是指一种未发的时态，即在意识未发的时态需要保持一种操持之意，而不是谋求去达到静时的空的体验。对静中功夫是否有正确的认识，是区别儒与佛老的重要界限。

由于胡居仁坚持朱学静中涵养操存的立场，他不仅反对仅仅摒除思虑的静坐，也不赞成把静中功夫理解为调息。他说：“视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则不可，盖取在身至近一物以系其心。如反观内视，亦是此法。佛家用数珠，亦是此法，羁制其心，不使妄动。”^[18]胡居仁虽然也提倡养气，但他所说的养气是从孟子“善养浩然之气”而来，所以他强调他的养气不同于气功家的养气，他认为“修养家所养乃一身之私气”^[19]，基于这样的思想，他强调存心与调息的区别：“只恭敬安详便是存心法，岂假调息以存心？”^[20]朱熹曾作过《调息箴》，但朱熹既没有把调息作为一种修养功夫，也没有明确否认调息在修养方面的作用。理学家本来也重视静坐的修持，又加上道教及各种炼气术的影响，不少儒者都以调息为安定心境的手段之一。认为调息至少可作为修养的入门功夫之一。胡居仁则坚持朱学主敬的立场，重视存心与调息的区别，反对一切偏离主敬的静中修养方法。

前面已经说过，胡居仁所理解的静中有物，他所理解的“操”就是程朱派的“敬”。他认为“主敬”是古典儒家存心功夫的基本方式，他说：“孟子说出求放心以示人，人反无捉摸下工夫处，故程子说主敬。”^[21]他的这个说法实际上是对孟子以下心学的存心功夫有所批评。在他看来，孟子讲的求放心、存心只是一种一般的原则，并不是具体的方法。把这种一般的原则当做具体方法，在实践上必然无法落实。他认为，程颐提出的主敬才是存心的具体的明确的方法，而无论佛教还是心学，他们存心功夫上的主要错误或缺点就在于不知主敬。他说：

禅家存心有两三样，一是要无心、空其心；一是羁制其心；一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。^[22]

空心即摒除思虑；制心即着力把意念集中在某一具体事项上，防止心念散乱（如数息念珠）；观心是在排除思虑情感之后体验内心的本然状态。胡居仁认为儒家主张的是存心，存心的具体意义是保持一种诚敬的道德意识状态，而这种存心又与充分履行社会道德义务相为补充。

胡居仁详细讨论了“敬”的方法，他说：“敬便是操，非敬之外别有个操存工夫。”^[23]他把敬的方法归结为四种主要的方式：

端庄严肃、严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适、湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧、精明不乱，是敬之效验处。^[24]

整齐严肃、提撕唤醒、主一无适、常惺惺，这些都是“理学”派程颐到朱熹所肯定的关于主敬的内容，代表了“理学”派学者在北南宋期间各自对“敬”的理解。胡居仁把前辈理学各种不同的持敬之方都加以肯定，并把这些不同的说法理解为整个主敬修养过程的不同阶段或不同方面，企图把它们综合为一个包容了这些不同方面的系统，不过他的说法并不十分清楚，也不尽合理。如整齐严肃既是入头处，亦未尝不是落脚处；常惺惺不惟是效验，而且是功夫。胡居仁在另一个地方说：

敬该动静：静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外：容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。^[25]

这就是说，敬兼内外，敬贯动静。分别地说，敬在内外动静不同方面、不同时态的表现和功夫各有差别，但都是主敬。这个说法较之前述“入头”“效验”的说法要来得合理些。

从敬贯动静的立场来看，是要把“敬”“操”贯穿在动、静的全过程。无论动时还是静时，戒慎之心需始终主宰着意识状态，因而必须十分强调心的“主宰”作用。胡居仁说：“心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖狂妄动，便是逐物徇私，此达道所以不行也。”^[26]只有静时戒慎恐惧，才是静中有主；应事时主一省察，才是动中有主。静时敬，动时也敬，“敬之所以贯乎动静，为操存之要法也”^[27]。主敬就是使意识在任何时间状态下都保持“敬”的态度。

当时有一种流行的看法，认为操存便是著意。对此，胡居仁认为，一方面，“主敬”的“主”的确有一个用意、着力的涵义，他说：“主敬是专要如此而不间也。……若主敬熟后，以至不待著意，便是圣人。”^[28]不著意固然是理想的境界，但要达到不勉而中的从容之境必须经由著意的主敬才能实现。另一方面，主敬的著意并不就是佛教说的“执著”，他说：“主敬是有意，以心言也。行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意。循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。”^[29]这是说，由于主敬要求戒慎恐惧，因而即使在静时意识的状态也并不是空无，还是有其意向的，这就是“有意”。但敬的意义是循理，主敬者理得而心安，并不会发生佛教所说的执著带来的烦恼，这就是“无事”，由于主敬者是“有意无事”，所以是有而不执，无而不空。

胡居仁讲学，特别反对陈白沙为代表的与“主敬”对立的“求乐”，他认为：

上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之，以为“既得后心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛”。愚以为，得后放开虽似涉安排，然病痛尚小，今人未得前先放开，故流于庄佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐，是要见得孔颜因甚有此乐、所乐何事，便要做颜子功夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早、求乐太早，皆流于异端。^[30]

他认为，周敦颐指示二程寻孔颜乐处，是要人像颜子一样，做克己求仁的功夫，而不是要人舍弃功夫去追求感性放任的快乐。孔颜的“乐”是严肃切己修养实践的结果，并不是靠追求“乐”本身所能得到的。不去克己，先去求乐，其结果不是流入佛道，便是猖狂放任，都是异端。胡居仁一生得力处惟在“主敬”，他始终提倡敬畏，而反对求乐，他甚至批评黄庭坚对周敦颐的赞许，他说：“‘胸中洒落，如光风霁月’，虽曰形容有道气象，终带了些清高意思。”^[31]他所追求的是一种严肃主义的境界，而对那种追求自得的浪漫主义境界始终有所警惕。这一方面表达了他自己对朱子代表的正统理学的理解，另一方面也显示出在他的时代，浪漫主义在理学中日益扩大的影响。