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薛瑄首先继承了曹端反对朱子关于“太极不自会动静”的思想，他指出：

临川吴氏曰：“太极无动静，故朱子释太极图曰‘太极之有动静，是天命之流行也’，此是为周子分解，太极不当言动静，以天命有流行，故只得以动静言。”窃谓天命即天道也，天道非太极乎？天命既有流行，太极岂无动静乎？朱子曰“太极本然之妙也，动静所乘之机也”，是则动静虽属阴阳，而所以能动静者，实太极为之也。使太极无动静，则为枯寂无用之物，又焉能为造化之枢纽、品汇之根柢乎？以是而观之，则太极能为动静也明矣。^[6]

曹端曾指出，朱子把理乘气动喻为人之乘马，这种理解下的“理”只是一种“死理”。薛瑄也认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源。因而，薛瑄与曹端的立场相近，也是主张“太极能为动静”。

曹端所理解的与活人骑马相似的“活理”，和薛瑄这里所说的太极有动静，都并不意味着他们认定太极有独立的、时空中的位置移动。曹端是努力突出理对于气的主导、驾驭作用，薛瑄则强调太极应当是运动的内在根据和动因。在古希腊哲学中，亚里士多德曾有“不动的动者”的提法，即造成运动的动因其本身是不动的。而在曹端、薛瑄这些理学家看来，既然太极（理）是所以动静者，是阴阳二气运动变化的根源和驾驭者，在这个意义上，理是有能动性的。而为了肯定这种能动性，必须说太极能为动静。

薛瑄对于朱子“未有天地之先毕竟先有此理”等“理在气先”的说法也提出异议。他指出：

或言“未有天地之先，毕竟先有此理”……窃谓理气不可分先后，盖未有天地之先，天地之气虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。^[7]

这就是说，天地没有形成之前，构成天地的气已存在着。这些能够构成天地的气在未构成天地前是浑然未分的，但从来没有消灭过，而这浑然未分的气之中就包含着理。因此，天地是有限的形体，如果追索天地未有之先，那么不仅有理，也有气。用“未有天地之先”去证明理先于气是不正确的。

正如胡宏等人早就指出的，我们所处的这个天地，其形成与开始只是整个宇宙演化过程的一个阶段，这个天地的开始并不表示宇宙的开端。薛瑄也认为，天地是不断形成、破坏、再形成的，而气的存在与宇宙一样，是永恒的，他说：

今天地之始，即前天地之终，其终也，虽天地混合为一，而气则未尝有息。但翕寂之余，犹四时之贞，乃静之极耳。至静之中，而动之端已萌，即所谓太极动而生阳也。……原夫前天地之终静，而太极已具；今天地之始动，而太极已行。是则太极或在静中，或在动中，虽不杂乎气，亦不离乎气也，若以太极在气先，则是气有断绝，而太极别为一悬空之物而能生夫气矣，是岂动静无端、阴阳无始之谓乎？^[8]

薛瑄认为，如果以为阴阳生于太极，那就承认宇宙有一个阶段并没有气，是由理产生出气，这样气就不是永恒的，而是有生灭的，这与程颐“阴阳无始”的思想就有矛盾。薛瑄主张，气及其运动是宇宙永恒过程自身的一部分，气的运动可以有相对静止和显著变化的不同阶段，而无论在气的哪一种运动状态或阶段上，理都存在于气之中，因此他强调：“理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前是静，静便是气，岂可说理先而气后也？”^[9]

薛瑄又认为，理是无形的，气是有形的，“有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言”^[10]，即认为气是有聚散的，而理就说不上有没有聚散了。气有聚散这个思想认为，在宇宙演化的各个阶段都有气存在，因而宏观地看，气是永恒的。但气的这种总体上的永恒，并不排斥个体的生灭。就是说，宇宙是一个新的气不断产生，旧的气不断消尽的过程。局部地看，个别的气有产生和消尽，总体上看，宇宙中永远有气存在。理与气不同，理并不是具体的、有形体的存在，因而聚散生灭的观念不适用于理。薛瑄说：“理既无形，安得有尽？”^[11]他又引朱子说“聚散者气也，若理只泊在气上，初不是凝结自为一物”^[12]。理不仅不是具体存在，而且是绝对永恒的。

薛瑄的思想中暴露出理学理气论的一些矛盾。他为了反对理在气先，强调“四方上下，往来古今，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断”^[13]，强调理气总是结合无间的。但是按照气有聚散，理无聚散的说法，如果某些气由聚变散，最后消尽，那么原来“泊”在这些气上并与这些气密合无隙的理由于无聚散，必然与归于散尽的气脱离，这样，就不能说“无丝毫之空隙”。薛瑄理气说中的这种矛盾，是因为薛瑄像他的一些前辈理学家一样，把理理解为气之中的一种实体。所以后来的罗钦顺也对薛提出了批评。

薛瑄还提出了“日光载鸟”的比喻，以说明气有聚散、理无聚散：

理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断处。亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。^[14]

理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在则光在物，物尽则光在光。^[15]

薛瑄这个比喻，对于理学所要表达的思想来说，有很大缺陷。把理比做日光，气比做飞鸟，理不仅完全成了一种外在于气的特殊实体，就理气动静而言，也无法显示出理“能为动静”的特质。当然，薛瑄在主观上并不是以这个比喻整个地来讨论理气关系，而是侧重于说明理气的聚散关系。然而，如果鸟的飞行运动表示气的聚散变化，那么，由于鸟在甲处被照射的一束日光与在乙处被照射的一束日光虽然都来自太阳，却并不是同一束日光，于是，随着气的运动变化，气之中的理也就成了不断变化的了。

与朱熹以人骑马比喻理乘气来解释理自身只有相对运动相比，薛瑄的提法与朱熹确有不同，这里不再有一个骑在马上随马而动的人（理），日光在这里是绝对不动的。从聚散的观点来看，薛瑄是用鸟之“飞”比喻气之“散”，而以日光并未随鸟的运动而运动，来说明理并不随气之散而散。然而，气散之后，原来泊在此气上的理又如何了呢？照“物在则光在物，物尽则光在光”的说法看，物之气散尽之后，原来泊在此气此物上的理就成为无所依附的理，而这等于否定了他自己关于“理只泊在气上，初不是凝结自为一物”的说法。由于理是永恒、不动的，气在局部和微观上是有生灭的，使理气两者之间无法达到周敦颐所谓“妙合”的程度。

当然，在某种意义上，薛瑄把理比成日光，也是有其理由的。他正是用这种无所不照的日光比喻成理学想象的、充塞宇宙而无具体形体的“理”，与这个比喻相协调，气只能被比喻为飘动聚散的云。但不管理学使用什么比喻，总有一个问题难以解决，这就是：由于理被规定或理解为一种永恒、普遍的实体，理与气结合时可在气之中，而气物散尽之后，理又回归为永恒普遍的实体自身。除了这种构成论自身的困难外，这种构成论无法与理学的另一立场即理应是支配事物运动的所以然相协调。因为一种像日光一样充塞天地间的理，怎么在禀入一定的气物之中可以转而成为一种具有能动作用的“所以然”，这一点理学并未给以说明。

薛瑄详细讨论了穷理的问题，他说：“统天地万物言之，一理也；天地万物各有一理，分殊也。”^[16]《读书录》的物理篇所讨论的各种物理，在相当程度上表现了理学对于格物的实践。

薛瑄说：“天地之间，物各有理。理者，其中脉络条理合当如此者是也。”^[17]大而天地四时，小而鸟虫草木，无不具有“合当之理”，人身所具之性、社会的种种规范，也都是合当之理，所以他说：“只合当如是便是理。”在薛瑄这个理解中，虽然并没有排除天地万物各种具体物理作为理的涵义，但他以“合当”来作理的规定，“当然”和“规范”的色彩较重。应当与否是一个社会规范的问题，自然界的规律是自然如此，在存在的意义上不存在应当不应当的问题。所以，薛瑄的定义表明，他更为重视人伦之理。他强调：“如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝之类，皆在物之理也。于此处之各得其宜，乃处物之义也。”^[18]

在格物穷理的问题上，薛瑄主张既要穷人之理，又要穷物之理。他说：“穷理者，穷人物之理也。人之理则有降衷秉彝之性，物之理则有水火木金土之性，以至万物万事皆有当然之理。于众理莫不穷究其极而无一毫之疑，所谓穷理也。”^[19]降衷秉彝之性指人所禀受的天命之性，他认为穷理就是要穷透人物之理。他还说：

格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也，如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，……推而至于天地万物皆物也。天地则当格其健顺之理，人伦则当格其忠孝仁敬智信之理，鬼神则当格其屈伸变化之理，以至草木鸟兽昆虫则当格其各具之理。又推而至于圣贤之书、六艺之文、历代之政治，

皆所谓物也，又当各求其义理精粗本末是非得失，皆所谓格物也。^[20]

薛瑄继承了朱熹关于格物范围的思想，他不仅重申了格物的“物”包括了从人伦日用之常到天地鬼神之变这样一个广阔范围内的客观对象，而且明确指出“物”也包括圣贤之书。事实上，理学所说的日用之常到鬼神之变的“理”主要是通过读解圣贤之书来“穷”的。所以，理学虽然明显地具有知识性取向，但理学“穷理”的实践主要不是通过实验手段实际地从事实践性研究，而是学习综合已有的关于天地草木的知识，所以薛瑄说：“致知格物，于读书得之者多。”^[21]

关于薛瑄的格物论，还有一点应当指出，他十分强调理的客观属性。如他说：“圣人应物，虽以此理应之，其实理只在彼物上，彼此元不移也。〔22〕”又说：“圣人治人，不是将自己道理分散与人，只是物各付物。”^[24]后来的王阳明曾提出，格物是以我心之理去正物，事事物物由此才各得其理，因而格物的过程是把本心之理通过实践赋予事物的过程。而薛瑄站在朱子学的立场，强调人的实践并不是把主体具有的东西赋予客体，理是客体自身具有的，人只是努力使事物按其固有的理存在而已。

薛瑄主张人的修养要“以理制气”，他认为：“性纯是理，故有善而无恶。心杂乎气，故有不能无善恶。”^[25]在他看来，人的知觉意识活动是一种气的活动，而气中有理。圣人以理主气，以道德义理主宰意识活动，故知觉活动合于当然。而常人听任气之所为，气的作用胜于理的作用，知觉活动就常脱离规范。他说：“气强理弱，故昏明善恶，皆随气之所为，而理有不得制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久开通。所谓为学者，正欲变化不美之气质，使理常发见流行耳。”^[26]这里说的气不仅是一个结构成分的概念，也是一种情绪、欲念的活动，这里说的理不仅是一个性理的概念，也是一个理性、道德意识的概念，人的修养，就是用理（道德理性）制约气（知觉活动）。薛瑄认为，朱熹讲的“心统性情”不仅是心性论的，也是功夫论的，他说：

心统性情之静，气未用事，心正则性亦善，心统性情之动，气已用事，心正则情亦正。心有不正则情亦不正矣。^[27]

心统性情之静的意义是指，当意识处于静的状态，情感欲念没有发作（气未用事）的时候，保持心的“正”可以使性无干扰地保持其本然之善。气已用事，即情感欲念发作的时候，意识的状态由静变为动，在这种动的状态下保持心的“正”可以规范引导情感，而不使发生偏差。这里的“气未用事”和“气已用事”接近于未发与已发的范畴，但气主要是指情感情绪。朱熹提出的心统性情本来也不只是用以说明心性结构的关联，其中包含的心主性情的思想就是用以说明心在不同意识状态下的主宰作用。薛瑄着重以心主性情解释心统性情，把这一点更明确化了，也显示出明代朱学注重实践的趋向。

所谓心正，从功夫上说，也就是“敬”。薛瑄说：“静而敬，以涵养喜怒哀乐未发之中；动而敬，以省察喜怒哀乐中节之和。此为学之切要也。”^[28]薛瑄很重视“敬”，他继承了朱熹的讲法，认为收敛身心便是居敬，寻思义理便是穷理，他主张“居敬以立本，穷理以达用”^[29]。关于如何在动静功夫中主敬，他提出“学以静为本”^[30]，“不静则心既杂乱，何由有得”^[31]，这里说的静即气未用事时敬的涵养。他也注重动的省察，他说：“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处皆当存谨畏之心而不可忽，且如就枕时手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫。”^[32]他的居敬功夫比起程颐似乎更加严峻了。由于薛瑄认为“千古圣贤之学，惟欲人存天理遏人欲而已”^[33]，所以特别强调人的修养功夫不能间断，他认为孟子讲的“勿忘”就是时时刻刻不忘操存，他说：“勿忘最是学者日用切要工夫，人所以心与理背驰者，正缘忘于有所事耳。诚能时时刻刻不忘于操存省察等事，即心常存而天理不忘矣。”^[34]薛瑄与后来心学如陈献章、王阳明不同，他基本上仍是从道德修养的角度来谈“勿忘”的。

朱熹曾强调“心体虚明”，注重保养主体的“虚”与“明”以认识事物之理，强调只有使心保持没有成见和清醒的理性才能认识事物之理。薛瑄也很注意“心”的虚明的问题，他说：

未应物时心体只是至虚至明，不可先有忿懥恐惧好乐忧患在心。事至应之之际，当忿懥而忿懥，当恐惧好乐忧患而恐惧好乐忧患，使皆中节无过不及之差。及应事之后，心体依旧至虚至明，不留前四者一事于心。故心体至虚至明、寂然不动，即喜怒哀乐未发之中，天下之大本也。^[35]

薛瑄所说的虚明与朱熹不同，不是对穷理而言，而是对应事而言，指人在生活实践中注意保持虚、明的心理状态。他所说的这种虚、明的心理状态是指没有任何情感情绪波动、干扰的内心状态。他认为人在与外物发生接触以及建立各种关系时必然会发生情感情绪的反应，这是正常的。但必须注意，一方面，在接触事物之前应使内心不预置任何情感情绪。以避免这些情感情绪影响对于外部事物本来应当作出反应的程度。另一方面，与事物接触之后，接触事物时发生的情感情绪也应随即从意识中排除，使心灵复归于虚、明的状态。薛瑄所注意的这个情感情绪的问题与明中期后心学的注意有一致处。但薛瑄没有说明，对于虚明的这种追求其目的是为在应物时保持适宜的反应，还是为了保持心灵自身的某种感受体验。

薛瑄也注意到某些心理体验，他也提到心与理交相养。他认为，一方面“顺理则心悦豫”；另一方面，“欲淡则心清，心清则理见”^[36]。他还说“心定气平而身体之安和舒泰不可言”^[37]。他主张通过颜子克己之学，达到颜子之乐，认为仰不愧、俯不作、心广体胖，自然乐。他还说“不为物累觉得身心甚轻”^[38]，“气完体胖有休休自得之趣”^[39]。薛瑄的这些说法表明，他不仅强调严肃的主敬以进行道德意识的修养，也对心定气平的体验有所追求。

[3]《薛文清公读书录》卷之五《省察》，商务印书馆，丛书集成初编本，第96页。

[6]《读书录》卷九，四库本。又参见《周子全书》卷六，万有文库本，第94页。

[8]《薛文清公读书录》卷之四《天地》，丛书集成初编本，第68。页