与前两次体验不同，杨简这一次居母丧所体验的既不是万物一体，也不是心体澄明，而是心体的“寂然不动”。杨简的这三次体验，从外向转向内向，越来越变为纯粹的内心的自我体验。在宋明理学家中，有过杨简前两次体验的人并不在少，但很少有对心体不动的真正体验。所谓此心不动并不是说没有意识或情感活动，而是指心境的内在稳定、平和与宁静。杨简认为，他对心体“澄莹清明”和“寂然不动”的体验证明了心具有“神明妙用”的特性。

但是，一次体验到寂然不动，并不能保证总能够保持寂然不动，这也是杨简后来为之苦恼的，他在十几年后对此有了进一步体验：

学者初觉，纵心之所之无不玄妙，往往遂足，不知进学，而旧习难遽消，未能念念不动。……予自三十有二微觉之后，正坠斯病。后十余年，念年迈而德不进，殊为大害，偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓某未离意象。觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。^[5]

为了克服“未能念念不动”，他先采取了“系心一致”的方法，即使心思专一而不散乱，后来又注意克服“未离意象”，这个“意象”也就是他后来反复强调要克服的“意”。

人的内心体验，包括神秘体验，其实都是和体验者潜意识中的追求有关，杨简曾自述：“少读《易大传》，深爱‘无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’，窃自念学道必造此妙。”^[6]这说明，杨简很早就把“无思无为、寂然感通”作为他努力追求的精神境界了。这个无思无为的境界不仅是“从心所欲不逾矩”，而且是一种自然、不觉其动的境界。他的不起意说也正是要实现这样一种境界。

二　不起意

杨简认为，人的一切过失都起源于“意”，“意是恶的根源”，他说：

人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意，则恶：^[7]

千失万过，孰不由意虑而生乎？意动于爱恶故有过，意动于声色故有过，意动于云为故有过，意无所动本亦无过。^[8]

人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。^[9]

这都是说性本来是善的，心本来是正的，而人所以会有恶，是由于“意”之起、“意”之动。他发挥孔子“毋意”的提法，认为只有绝去止息“意”之起动，才是入道之门。

杨简认为人心至灵至明，意起之后，灵明之心便受了蒙蔽，“微生意焉，故蔽之”^[10]。那么，什么是意？他说：

何谓意？微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古。若此之类，虽穷日之力、穷年之力，纵说横说、广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离^[11]

“意”本来是指现实意识活动的观念，但杨简所要求不起意的意并不是泛指一切意念、意识。他说：“周公仰而思之，夜以继日，非意也；孔子临事而惧，好谋而成，非意也。”^[12]又说：“孔子莞尔而笑，喜也，非动乎意也。曰‘野哉由也’，怒也，非动乎意也。哭颜渊至于恸，哀也，非动乎意也。”^[13]他认为周公、孔子的思虑情感都不属于意，都不是动乎意，他说：“不起意，非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。”^[14]因此，杨简所说的意，其中的一个意义是指私意，即各种从私我出发的意念。

意不仅指私意即一般的私心杂念，更以指深层的意向状态，据载，杨简曾与宁宗皇帝论及不起意：

面奏：“陛下自信此心即大道乎？”宁宗曰：“然。”问：“日用如何？”宁宗曰：“止学定耳。”先生谓：“定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。”他日又言：“陛下意念不起，已觉如太虚乎？”宁宗曰：“是如此。”问：“贤否是非历历明照否？”宁宗曰：“朕已照破。”^[15]

所谓不起意，不仅指因无私意发生而本心自然流行所形成的对是非曲直的直接明觉，而且指心境的静定，也就是寂然不动。杨简居丧时的体验“哀恸时，乃亦寂然不动”正是指的这种深层心境的不起意。所以不起意并非要人如枯槁木石一样全不思虑，而是指深层心境的无思无为、寂然不动。所以他说：“意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照。”^[16]可见，杨简的“毋意”学说不仅要人去恶扬善，亦要人由动归定，以达到他所向往的“无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的境界。

三　天地万物通为一体

杨简二十八岁时反观体验，“觉天地万物通为一体”，这成了后来他的哲学的主要精神。他根据神秘体验建立的哲学，不仅一般地像程颢等人那样宣称万物一体，更继承了陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的思想，以“心”为整个实在，意识我与整个实在合而为一。他的思想是“心学”系统中一个有特色的形态。

杨简所赋予心的一个基本规定是“虚明无体”，虚表示自然静定的状态，明表示区分辨察的功能，无体是表示思维与意识的范围是无限制的，人既可以思维其小无内的东西，又可以思维其大无外的东西。他说：“心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。”^[17]他进而认为，心的作用范围既是广大无际的，也可以说心之体本身是广大无际的，因而心与宇宙就是同一的，在这个意义上说，四时运动于心之中，万物发育于心之中，风雨散生于心之中。

在理学中，“易”在宇宙论的意义上被理解为万物变化的总体，由于杨简认为意识与整个宇宙实在是同一的，所以他对《周易》的解释是从“己”出发的，他说：

易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。……清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰，彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象；

地者，吾性中之形，故曰在天成象、在地成形，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。^[18]

在杨简看来，吾心（意识）与天地万物通为一体，“我”或“己”广大无际，与宇宙同一，因而天和地不过是“我”的一部分，宇宙中的种种变化不过是“我”的变化，宇宙的一切现象可以说都是“我”的现象，天的清明实即我的清明，地之博厚实即我之博厚，宇宙的变易过程“易”，就是“我”，所以，“我”并不是限于血肉形躯的小我，而是与宇宙混融贯通的具有无限神明妙用的意识之我。他所倡导的“毋意”功夫最后也要引向这个混融贯通的境界，在他看来，只有做到意不起动，人才能觉体到“此心无体，清明无际，本与天地同范围，无内外，发育无疆界”^[19]。

杨简这种把个体的心视为与宇宙同其广大无际的大我（或大己或大心）说，更多的是表达了一种体验与境界，表示一个站在很高精神境界上的人对宇宙、自我的一种看法，一种见解，而不是一种理性的本体思维。这种学说所注重的并不在于宇宙的本质是否为精神，而在于有了这种大我之境对于人生所体验到的意义。

【注释】

[1]《慈湖遗书续集》，卷一《炳讲师求训》。

[2]《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，第2466页。

[3]《杨氏易传》卷二十。

[4]《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，第2466页。

[5]《慈湖遗书》，卷十五《泛论学》。

[6]《杨氏易传》卷二十。

[7]《慈湖遗书》，卷一《乡记序》。

[8]同上书，卷二《乐平县学记》。

[9]同上书，卷一《诗解序》。

[10]《慈湖遗书》，卷二《绝四记》，又参见《宋元学案》卷七十四，第2476页。

[11]同上。

[12]同上。

[13]《慈湖遗书》，卷二《临安府学记》。

[14]同上书，卷十三《论中庸》。

[15]《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，第2467页。

[16]《慈湖遗书》，卷二《永嘉郡学永堂记》。

[17]《慈湖遗书》，卷二《永嘉郡学永堂记》。

[18]《慈湖己易》，引自《宋元学案》卷七十四，第2467、2468页。

[19]《慈湖遗书》，卷二《绝四记》，又参见《宋元学案》卷七十四，第2477页。