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从陆九渊自己经常的引证可明显看出，他的本心思想来源于孟子。孟子提出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”^[9]孟子认为亲亲是仁，敬长是义，人先天地具有仁义之心，这个先天的仁义之心即良心、良知，孟子又称为“本心”。孟子认为不道德行为的根源在于人丧失了这个本心、良心，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也”^[10]。放其良心者“此之谓失其本心”^[11]。本心并不是抽象的或隐蔽的神秘实体，本心即是人的道德意识和情感，故孟子又说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外烁我也，我固有之也，弗思之耳。”^[12]陆学的思想完全以孟子上述思想为基础，陆九龄鹅湖诗“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”也清楚地表明了这一点，陆九渊对杨简也明确说过，本心即孟子讲的四端。^[13]

从孟子到陆九渊，本心指先验的道德意识，这个说法强调道德意识是每个人心的本来状态，它存在于任何时代任何人身上，是永恒的和普遍的。

陆九渊有一个弟子杨简，当时在富阳县任主簿。陆九渊过富阳，杨简问：“如何是本心？”陆九渊回答，孟子讲的四端就是本心。杨简又问，四端是本心，我自幼时即已晓得，究竟什么是本心？正值有一桩卖扇子的纠纷告到县衙，杨简随即当庭断其曲直，陆九渊便说，刚才你断此讼，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的本心。杨简闻此忽大觉悟。^[14]又有一次陆九渊在座，弟子詹阜民陪侍，陆九渊突然站起，詹阜民也赶快站起，陆九渊对他说：“还用安排否？”^[15]意思是说，詹阜民这个行动是出于一种自然具有的尊师之心，不需任何外在强迫，也无需经过逻辑思考，每个人都现成地具有这种内在的道德意识。

陆九渊的理论以及上面两则故事可以说明，陆九渊哲学中的“本心”即是伦理学所说的良心，他认为良心完全不依赖于学习和社会生活，具有超时代的普遍性，在道德生活中发挥着决定作用。

在陆九渊的论述中，他常常把本心简称为心，他说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”^[16]这里固有、皆备的同然之心显然是指本心，而不是一般的思虑知觉之心。他又说：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳、放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之明人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”^[17]这里“人孰无心”的心也是指本心良心而言。值得注意的是，放心的提法，并不表示人的本心失去，只是表示蒙蔽的结果，放失只是指功能的丧失，并不是心体的丧失。在屡为人引用的答李宰书中他说：

人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉。”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子之所以异于人者，以其存心也，”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。“四端”者，即此心也。“天之所以与我者”，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，……所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。^[18]

在陆九渊思想中，“人皆有是心”等都是指“本心”，这里所说的“心即理”也是指本心即理。在孟子，理是人心之所同然，但理没有宇宙规律与社会规范的意义。陆九渊则认为本心自身即是道德原则的根源，因而本心即是理，本心之理同时与宇宙之理是同一的。就伦理生活的实际来看，成熟的人都有自己稳定的良心结构，良心与社会公认的道德准则是一致的。因此，在以心为本心、理为道德准则的意义内，“心即理”的命题是可以理解的。

不过，另一方面，我们可以注意到陆九渊对“心”的用法的多义性。如果陆九渊处处都以心为本心之用，那就不会发生理论上的问题，而事实上，“人非木石，安得无心”，“心于五官最尊大”，心之官则思”，“心当论邪正”，这些与李宰书中同时使用的“心”显然是指一般思维主体的心、一般心理主体的心、一般情感主体的心。在一般的知觉主体的意义上，陆九渊认为心有邪正，如：

他还明确认为：“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。”^[20]这里的心有智愚亦指心有邪正。他还反对道心人心为二心，认为克念作圣是心，罔念作狂也是心。这些表明，在陆九渊的学说中，“本心”与“心”是有区别的。在以本心为道德主体方面他继承了孟子，而在以心为一般知觉主体的意义上，与朱熹是一致的。

由于陆九渊在概念运用上并未严格区分“心”与“本心”，在以心为一般知觉主体的同时又常在本心的意义上使用心这一概念，这就造成一种印象，似乎他以为一切知觉活动都合乎理。他的“心即理”的命题所以受到普遍怀疑，其根源即在这里。

陆九渊认为，不同时代每个人具有的本心无例外地是相同的，即人同此心，心同此理，他说：“圣人与我同类，此心此理谁能异之。”^[21]“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”^[22]“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大。”^[23]“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”〔24〕在他看来，宇宙不仅是一个时空的观念，宇代表“四方上下”的普遍性，宙代表“古往今来”的恒常性，在这个意义上“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，正是用以凸显本心的普遍性与永恒性。另一方面，如果说，甲之心，乙之心，千百年前圣人之心，千百年后贤者之心，都“只是一个心”，那就意味着四方上下、古往今来的人的心共同构成了一个心，这个心亦即是宇宙的实体，个体的心只是这宇宙实体的表现。

为全面了解陆九渊的心即理思想，还需对陆学中“理”的问题进行必要的分疏。陆九渊说：“此理乃宇宙之所固有。”^[26]又说“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”^[27]，这表明陆九渊承认宇宙之理的客观性，承认宇宙之理的客观存在不受人的思维和行为的影响。陆九渊还认为：“此理塞宇宙，谁能逃之。顺之则吉、逆之则凶。”^[28]“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉。”〔28〕“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过而四时不忒”^[31]，表明陆九渊也承认理具有的普遍必然性。人与天地万物都不能逃避理的制约，不能违背这一普遍规律，顺理而动，才能保持宇宙与社会的正常运动。陆九渊还认为：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”^[32]“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。”^[33]

以上表明，不管“理”是道德法则还是普遍规律，陆九渊并不认为天地之理是人心所生。“充塞宇宙”表示理在宇宙间的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之间，他说，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”^[34]，“是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”^[35]，这都是强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的产物。理的客观性、必然性、普遍性、可知性是陆九渊所不否认的，只有了解这一点才能正确理解陆九渊“心即理”的思想。

北宋以来以二程为主的理学思潮特别重视《大学》的“格物致知”问题。程颐以穷理解释格物，这一思想在学术界有较大影响。陆九渊对格物的讨论也在一定程度上受到这种影响。如他说：

格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索以求其至耳。^[36]

他认为“格”的意思就是穷究至极，这个解释与程朱是一致的。《语录》载：

先生云：“……致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。”^[37]

陆九渊也赞成以“格物”为功夫下手处。然而陆九渊的格物说并不与程朱相同，他所主张考究的理并不是外在事物的规律，他说：

复斋家兄一日见问云：“吾弟今在何处做工夫？”某答云：“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。若知物价之低昂与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。^[38]

陆九渊所强调的在物理上做功夫，并不是指程朱穷物之所以然的功夫，也不是指读书穷理的功夫，他说过：“且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”^[39]陆学反对经典传注，提倡诉诸践履的易简功夫，因此他的格物说与朱子不同。

这种不同主要是陆学中格的对象是万物皆备的“我”，这个“我”实际上即是心，他说：

格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。^[40]

这个“格此者也”也是指格心，因此他的格物是指先立乎其大的修身正心，他认为这是学问的大本。不仅格物是格此心，穷尽此心皆备之理，致知也是不失其本心（敬斋记），穷理也是“穷此理”，尽心也是“尽此心”（与李宰书），都是要在那“心即理”的心上来做功夫，保存、养护这个本心。由于陆学理解中的穷理主要指道德法则，又主张心即是理，从而决定了陆学功夫论主要是围绕发明本心展开的。

陆学很重视以静坐发明本心。朱熹曾指出陆学的修养方法是“不读书，不求义理，只静坐澄心”^[41]，陈淳也说“象山教人终日静坐以存本心，无用许多辨说劳攘”^[42]，叶适也指出：“初朱元晦、吕伯恭以道学教闽浙士，有陆子静后出，号称径要简捷，诸生或立语已感动悟入矣，以故越人为其学尤众，雨并笠、夜续灯，聚崇礼之家，皆澄坐内观。”^[43]这都说明，陆九渊把静坐澄心作为他的一个重要的存心功夫。据他的弟子记载：

先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已”，因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。……”^[44]

这表明陆九渊确实有静坐及此种体验，在他的教学实践中把静坐体验作为一种重要的体道明理的方法对学生进行引导。

淳熙二年（1175）夏，由吕祖谦出面召集，朱熹、陆九渊兄弟等相会于江西信州鹅湖寺，讨论学术异同，史称“鹅湖之会”。据与会者记述其大略：

鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。^[45]

朱熹、陆九渊争论的焦点是如何看待和处理为学功夫中心性的道德涵养与经典的研究两者之间的关系。陆九渊认为，为学的目的只是实现道德的境界，经典的学习或外物的研究都不能直接有助于这个目的，人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构，就能够实现这个目的。在陆学的体系中，求放心、存心的功夫并不需要以读书穷理为手段。陆九渊强调，尧舜之前无书无典册，而尧舜仍能成圣成贤，这说明对成圣成贤来说读书不是必要的途径，从这个立场上，人若一字不识仍可堂堂正正地做个人，即做一个真正的人、道德的人。当然，陆九渊也不绝对反对读圣人之书，但他强调，如果不在主体方面发明本心以确立选择取舍的标准，而去徒然泛观，那就无法对纷然复杂、真伪相混、精粗并淆的内容进行拣择，其结果正足以蔽害本心。

陆学的这个立场，用《中庸》的语言来说，就是始终强调“尊德性”对“道问学”的优先性。尊德性是本，道问学是末，道问学必须服从于尊德性，用孟子的话说，就是要“先立乎其大者”。语录载：

朱元晦曾作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者践履多不及之。”观此，则是元晦欲去两短、合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？^[46]

在陆九渊看来，经典和知识的学习并不能增进道德，因而没有独立的价值和意义。

陆九渊认为知识并不能直接促进德性，这一点并不错，但他有一种贬低读书学习、轻视知识及经典的倾向，他的学生们受他这种影响较大。^[47]

陆九渊不仅认为读书穷理是末不是本，而且他认为严格遵循行为的具体规范也不是学问的根本。我们知道，程颐学说十分重视外在行为的规范，讲究非礼勿视听言动，陆九渊认为：

今世论学者，本末先后，一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人，如非礼勿视、听、言、动，颜子已知“道”，夫子乃语之以此，今先以此责人，正是躐等。^[48]

近有议吾者云：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”吾闻之曰：“诚然。”^[49]

发明本心是先立其大，行为之详细，义理之精微，都是在先立其大的基础上用以维持、保养此心的，把为学精力集中于读书以尽精微，或躬行以尽礼文，都是本末颠倒。由于陆学以直指本心为宗旨，所以他说重读书穷理的学问是“只务添人底”，他自己的学问则“只是减他底”^[50]，注重经典考索的是“支离”，他自己的主张是“易简”。

陆九渊一次与他的学生讨论如何做一个道德高尚的人，学生说：“非僻未尝敢为。”即不作任何不道德的行为。陆九渊说：“不过是硬制在这里，其间有不可制者，如此将来亦费力，所以要得知天之所予我者。”^[51]这是说，仅仅克制自己的欲望不去做违反道德的事，只是一种强制，还没有把道德的行为变为主动的自觉行为，而要由强制变为自觉，就必须首先了解人人具有天赋的本心。在陆九渊看来，道德境界的提高，关键在于充分发挥道德主体的能动性。人的道德完善只能是每个人的自我实现，他要求人要在个体心灵中建立起道德的自觉性。

基于如上立场，陆九渊强调：“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”^[52]他还说：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！”^[53]自主、自立都是指人应真正树立主体的道德自觉，让本心良心成为意识的主宰，这样任何邪说外诱都不能使你动摇。他强调不要追随权威与经典，把精力花费到“寻行数墨”上去，只能使人“六神无主”。任何人只要默坐澄心，把意识集中在内心，排除各种成见包括经典的解说，体验“本心”，就能发现内心本来就有的主宰，这个主宰可以最可靠地引导我们成为一个真正的人。

为了强调摆脱成见，反对盲目追随权威，强调本心的绝对权威，陆九渊甚至提出“六经皆我注脚”^[54]的口号，曾有学生问他：“先生何不著书？”他回答说：“六经注我，我（安）注六经！”^[55]在他看来，六经只是记载了良心运用的各种例证，人只要在内心真正树立起良心的主宰才真正确立起道德的自主性，不必在经典上去穷求考索。

陆九渊认为，他的注重发明本心、自作主宰的学问继承了孟子的有本之学，他认为朱熹一派“终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常”^[56]，他向往和提倡的则是孟子所说的“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是”^[57]的学问。他说：

涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科。……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了，曾不知我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。^[58]

这也就是陆九渊鹅湖诗“涓流滴至沧溟水”，“真伪先须辨只今”的意思。陆氏所谓“涓涓之流、汇成江河”与朱子所谓积累贯通意义不同，涓流是指本心之发，江河是指扩充至大用流行，指一个人若能保有本心，就像有源之流，终能盈科而放乎四海。他认为朱子不去发明和保有内在的道德源泉实际上是求无源之水，无源之水不可能沛然成流，因此所谓道德的修养功夫就是要挖掘出内在的源泉，保有扩充，混混不舍。他说：“今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤伐，则枝叶当日益畅茂；如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益充积，所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海’。有本者如是。”^[59]所以，为学首先要辨本末，“凡物必有本末，……大概使其本常重，不为末所累”^[60]，他认为他的全部思想都是基于孟子以源泉混混为有本的思想，认为这也正是《中庸》说的“溥溥渊泉，而时出之”。

陆九渊发明本心的本源之学旨在为人的道德行为找到一种取之不尽、用之不竭的内在源泉，以最大限度地获得道德的自觉性与自主性。而就人的意识主体来说，这种源泉并不是在其他地方找得来的，本心代表的先验的道德意识，不是得自外在环境和后天经验，所以实践中的道德完善的过程本质上是每个人的自我实现。因此，至少就思想资料来说，他的思想主要吸收的是孟学，而与濂洛之学以《中庸》《大学》为基础的思想表现为不同的特点，这也表明陆学还不能说是程门中的一派，应当是独立的一派。

陆九渊特别反对道德上缺乏主体性的意识，即“自暴自弃”，所谓自作主宰也是要人树立起道德主体性。他认为孟子学说主要是“病其自暴自弃，则为之发四端”^[61]，“孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃”^[62]，他自己一方面强调本心的具足，一方面特别注重倡导自主，自主又叫做“收拾精神，自作主宰”。他认为“自”字十分重要。

诚者自诚也，而道自道也。君子以自昭明德。人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮，反谓自反，得谓自得。福祸无不自己求之者，圣贤道一个自字煞好。^[63]

道德实践的成功与失败决定于自我的意志，而不决定于任何外部力量，人只有开发出自我本来涵具的资源，并坚决地确信人的内在资源是人的自我实现的充分基础和条件，才能在成圣成贤的道路上达成目标。

为了使人坚信“此心之良”，他有时把本心的现成性强调得较为过分：

居象山多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。^[64]

圣人之言自明白，且如“弟子入则孝、出则弟”，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？^[65]

目能视、耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬？硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。^[66]

陆九渊的这些说法给人一种强烈的印象，似乎他认为道德行为是一种伦理的本能，就像耳目自然能知觉外物一样。而且，他的表述正好使人想起了佛家“作用是性”的讨论，异见王与波罗提问答：

问：“如何是佛？”答：“见性是佛。”又问：“如何是性？”答“作用是性。”又问：“如何是作用？”曰：“在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知道是性，不识唤作精魂。”^[67]

陆九渊当然不认为人的一切“作用”（人的一切物理、心理活动）都是“性”的自然表现。“耳自聪、目自明、自能孝、自能弟”的说法只是强调：主体的自我自身提供了孝悌的要求与能力，孝悌之心是人的良知与良能。同时，按照陆九渊的思想体系，“自能”要体现为真正的道德实践，是以“自立”为前提的。他指出：

苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。^[68]

自能恻隐，自能羞恶，是以“苟此心之存”为前提的，因此，“自能”说并不主张不假修为、因任自然。陆九渊还指出：

人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？^[69]

请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。^[70]

“收拾精神”即把精神收摄向里，不要把精神花费在对外部事物包括古人传注的追求上面。“自作主宰”就是不要依傍外在的权威包括圣贤的经典，而要以自己的本心作为判断和实践的准则。人只要能反身内求，明得本心，就有了主宰，外物不能移，邪说不能惑，也就自然当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶了。

陆九渊有两个弟子傅子渊、陈正己，二人有一段对话，陈问：“陆先生教人何先！”对曰：“辨志”。正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”陆九渊闻此对话，说：“若子渊之对，可谓切要。”^[71]

志是指意识的动机，是一个主观性的范畴，从心学的立场上看，行为是否具有道德价值，直接取决于行为由以发生的动机，即意识所依据的原则。所谓辨志就是要分辨意识活动的动机是以什么原则来决定的。儒家一贯强调，人必须以“义”来立志，即以“义”为支配行为的动机。

宋孝宗淳熙八年（1181）春天，陆九渊到南康拜访正在做知南康军的朱熹。朱子在南康时修复了庐山白鹿洞书院，于是在陆九渊来访时便请陆登白鹿讲席，为诸生讲《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章。在这次讲演中陆九渊充分发挥了他的讲演天才，阐明了他对义利之辨的看法。讲演十分成功，听众受到了很大感动，座中至有流涕者。时逢早春，天气微冷，朱熹也为之感动得汗出挥扇。讲演结束，朱熹立即请陆将讲演内容书成《讲义》。不过，今天我们看到的作为书面文字的《讲义》已无法把当时痛快淋漓的话语完全反映出来了。

陆九渊在讲演中围绕“义”“利”问题进行了发挥，他认为，每个人的思想决定于其日常所习，人的所习又决定于他的志趣和动机。一个人的志向和动机在于义，他的所习所喻就在于义；一个人的志向动机在乎利，他的所习所喻也就在乎利。因而，要做君子，不做小人，首先必须检查自己的“志”，看自己的追求、志趣是义还是利。换言之，一个人首先必须正确地树立他的精神世界中的价值。

陆九渊提出，决定一个人是否是有道德的人（君子）或不道德的人（小人），主要不在于他的表面行为，而在于他的内心动机。他举例说，一个人终日埋头学习圣贤之书，这个行为看起来很好，可是如果他读书的动机只是为了求取科举功名，那他就不能被称作一个君子。陆九渊举的这个例子切中在座不少学者的心病，所以听之者皆为之悚然动心。陆九渊后来也说过：“某观人不在言行上，不在功过上，直截是雕出心肝。”也就是说，一个人是小人还是君子，主要在“辨志”，即辨察其决定行为的动机原则。

陆九渊认为，评价某人是道德的人（君子）还是不道德的人（小人），显然不能仅仅依据某人行为上是否合于准则的要求，而必须考察其内在的动机，从道德原则出发，为了道德原则的行为，才具有道德的性质。在这个意义上，所谓义利之辨，“义”即道德动机，“利”即利己动机。陆九渊认为，一个动机是道德的，则必定是与利己主义对立的，也就是说，道德性原则是与自然利己主义完全对立的。因此，义利之辨要解决的是道德评价和道德人格的问题，并不是要排斥任何建功立业的行为。譬如，对于儒家来说，富民强国本身并不是必须排斥的，必须排斥的只是利己主义的动机。

陆九渊虽与伊洛传统有所不同，但也是宋代理学中的一个派别，在道统的问题上，他也受到了北宋道学的影响。如他也同意“姬周之衰此道不行，孟子之没此道不明。千有五百余年之间，格言至训熟烂于浮文外饰，功利之习泛滥于天下”^[72]，又说“至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉唐所无有，其所植之成就，可谓盛矣”^[73]。在这个意义上，他认为“本朝理学，远过汉唐”^[74]。虽然如此，他认为伊洛诸公未如曾子、子思、孟子，所以他说：“至伊洛诸公，得千载不传之学，但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事！”^[75]他甚至说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”^[76]他认为他自己才是真正承接和光明了孟子之后中断了千五百年的不传之学。

陆九渊担当道统的意识也许使他过于高估了他在新儒家中的地位，但他对于当时道学与反道学之争的看法是值得注意的，如他说：“此道本日用常行，近日学者却把作一事张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为‘道学’之说者，必为人深排力低。”^[77]他认为南宋朱熹等人把道学当成自己的专利，以为真理（道）只在自己手里，表现出强烈的排他性和骄气，这就难免激起别人的不平之心，导致不必要的非议。陆九渊的这个看法是比较实事求是的。

陆九渊的学说在当时有相当大的影响，然而在他死后的一个时期里，他所代表的“心学”相对于“理学”而言趋于沉寂，到了明中期，在王阳明的倡导之下才重新活跃起来，并得到了很大的发展。他与朱熹学说的分歧主要在于：陆强调尊德性，朱强调道问学；陆讲心即理，朱主性即理；陆重明心，朱重格物。这些分歧也可以说并不只是朱陆两人的分歧，而代表着宋明理学自身的一系列矛盾。

[1]《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年标点本，第483页。

[4]陆氏门人傅季鲁说：“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致”（《年谱》），另一门人袁燮谓陆九渊将其宗旨“揭诸当世曰：‘学问之要，得其本心而已’”（《附录一·象山文集序》）。

[17]《与舒西美》，同上书，卷五，第63页。《与李宰》，同上书，卷十一，第149页。

[18]《与舒西美》，《陆九渊集》卷五，第63页。《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第149页。

[42]《与黄寅仲》，《北溪大全集》卷三十一，四库本。《北溪学案》，《宋元学案》卷五十八，第2232页。

[47]如包显道以读书为充塞仁义，詹阜民尽屏诸书，沈叔晦不以读书教人，皆是此种表现。

[67]引自《北溪字义》，参见《景德传灯录》卷三，载《新修大正藏》五十一卷，第27页。

[73]《与侄孙濬》，同上书，卷一，第13页。《与李省干》，《陆九渊集》卷一，第14页。

[74]《与路彦彬》，同上书，卷十，第134页。《语录下》，同上书，卷三十五，第437页。

[76]《与路彦彬》，同上书，卷十，第134页。《语录下》，同上书，卷三十五，第437页。

[77]《与路彦彬》，同上书，卷十，第134页。《语录下》，同上书，卷三十五，第437页。