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朱熹认为，动静属于现象世界的表现，动静是指阴阳二气的动静，而不是指太极自身的动静。太极是作为本体存在于阴阳动静之中的理，它自身并不动静，所谓动静只是指太极所乘气机的动静。他对此进一步作了通俗的说明：

阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。^[12]

这是说周敦颐所谓阳动阴静并不是指太极自身能动静，动静的主体是阴阳，动静的根据是理，能够运动的二气与存在于二气之中而自身不动的太极，二者好像人骑马行走一样，他说：

太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。^[13]

太极是理，理无形无状，是不可能有什么动静的，因为动静是形而下者的规定。但理存在于气之中，气是可以动静的，气对于理来说，是理乘载搭寓其上的运动体，这样一来，理虽然无动无静，但因乘载在动静的气上，就有了相对的动静，正如乘于马背上的人，他虽然自己没有跑动，但因乘于跑马之上，就有了相对于地的运动。所以，如果说到太极动静，也只是指理随气而动，理乘气而动，并不是指理在气中运动或现实世界之外还有一个独立的理的世界在运动。

“理一分殊”四字是程颐在回答杨时关于《西铭》的疑问时提出来的。杨时怀疑《西铭》的提法有混同于墨家兼爱论的弊病，对此程颐回答说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”^[14]程颐的这一命题虽然强调《西铭》的万物一体说并不排斥个人对不同对象承担的义务不同，也包含了这样的思想，即一般的道德原理可以表现为不同的具体规范，不同的具体规范中涵有共同的道德原理。在这一点上朱熹继承了程颐的思想，他说：

天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。^[15]

程颐与朱熹都认为，个人在宇宙中处于一定关系之中，对他人他物负有一定义务，由于关系地位不同，个人对他人直接承担的义务也有所差别，如人对亲属、外人乃至对天地万物各具有不同的义务，一个人首先应爱其父母，然后及人及物。从而，仁爱的原则在实施上呈现出亲疏有等的差别。但程朱认为，虽然施行上亲疏有等，但其间体现的道德原则是一致的，即道德基本原理表现为不同的道德规范，具体规范中又贯穿着普遍原理。朱熹进一步说明这种关系是伦理领域中普遍存在的关系：

理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。^[16]

所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。^[17]

统一的道德原则表现为不同的具体行为规范，各种道德行为中又包含着统一的普遍原则，这就是“理一分殊”对于作为伦理的理的意义。

前面曾经指出，“理”有几种不同的具体涵义，因而“理一分殊”在不同的“理”的意义下也有不同意义。朱熹的理一分殊说还特别强调它在性理意义上的理的运用，他说：

合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物之中各有一太极。^[18]

本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。^[19]

盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。^[20]

朱熹认为，把天地万物作为一个总体来看，其中有一个太极，是这整个宇宙的本体、本性，这个太极是一。而就每一事物来看，每一事物都禀受了这个宇宙本体的太极（理）作为自己的性理。由于每一事物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以事物的性理虽然禀自太极而来，却不是分有了太极的一部分，事物中充满的性理也就是该事物自身具有的太极，这个关系就叫统体一太极，物物一太极。一物各具一太极，就是分殊。所以，在性理的意义上，理一分殊的意义是指宇宙本体的太极与万物之性的关系。总起来看，宇宙万物的本体只是一个太极，而每一事物中也都包含着与那本体的太极完全相同的太极作为自己本性。

从分殊来看，在性理的意义上，物物各具的太极是没有差别的；在伦理意义上，事物的具体规范是有差别的，这种差别，在物理的意义上更为突出。朱熹认为，事物的具体规律、性质是各个差别的，这与物物具有的太极各个相同是不一样的，而这也是一种理一分殊，他说：

如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。^[21]

每一类事物都有这一类事物的理，事物不同，普遍之理在事物上的具体表现也不同。一切房屋有共同的理，但房子之理是由厅堂等不同形式具体体现出来，桃李都是草木，但草木的一般规律在桃李的表现是有差异的。根据理一分殊的思想，事物的具体性质、规律是各不相同的，金木水火土各有其理，人的实践必须依从不同对象固有的特定之理，否则就会失败。从这个方面来说，所谓万物一理，不是指万物的具体规律的直接同一，而是说从更高的层次上看，它们都是同一普遍原理的表现，而具有统一性。

未发已发是程颐之后，杨时、胡宏等都十分重视的问题，这个问题既有心理学说自身的理论意义，又有修养功夫的实践意义。大体上说，从杨时到朱熹的老师李侗都强调体验“未发”，而胡宏则主张在“已发”用功。

朱熹早年曾受胡宏学派的影响，认为人只要生存着，心的作用就从不停止，即使在睡眠和无所思虑时也是如此。既然生存着的人其心在任何时候都不是寂然不动，那就是说心在任何时候都处于“已发”状态。由于心总是处于已发状态，那么，“未发”就不是指心，而只能是指心之体，指性，性才是真正寂然不动的未发。因此，他反对“未发之前”一类的说法，在他看来，心总是已发，没有什么未发之前的状态；性总是未发，发了就不再是性。他把这种观点叫做“心为已发，性为未发”。这实际上是以性为体，以心为用，与《中庸》从情感发作的前后定义未发已发的意义不同。

朱熹在四十岁时改变了他上述的观点（所谓己丑之悟），形成了后来他一直坚持的看法。在成熟的朱熹的已发未发说中，未发、已发有两种意义：

第一，以“未发”“已发”指心理活动的不同阶段或状态。

朱熹说：“……思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”^[22]他认为人生至死虽然心的作用从未止息，但心的这一不间断的作用过程可以分为两种状态或阶段，思虑未萌时心的状态为未发，思虑已萌时心的状态为已发。也就是说，不再像以前那样主张心都是已发，而把心的活动分为有已发时，有未发时。思虑未萌时心的作用虽未停止，但可规定此种状态为寂然不动的未发；思虑已萌时心的作用明显活动，可规定此种状态为感而遂通的已发。所谓“中”是表征心的未发的状态，不是指性。

无所思虑时，知觉并未消昧，但此时思维作用没有主动发挥，也未被动反应，相对于显著活动的状态属于静；思虑意念产生在主体与客体相互作用后，其状态属于动。朱熹这种关于未发已发的观点是为了给静中涵养功夫一个地位。因为，如果心任何时候都是已发，人的功夫便只是已发上用功，就容易只注意明显的意识活动的修养。而确认了思虑未萌的未发意义，就可以使人注意从事未发时的涵养。于是朱熹从这种心性论出发，把人的修养分为两方面，一种是未发功夫，即主敬涵养，一种是已发的功夫，即格物致知，他继承了程颐“涵养须用敬，进学则在致知”，提出“主敬以立其本，穷理以进其知”的学问宗旨。

第二，以未发为性，以已发为情。

在朱熹对未发已发的使用中，不仅有上述第一种用法，在心性论本身，朱熹对未发已发的使用更多用以指性与情之间的体用关系。如：

性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？^[23]

情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。^[24]

朱熹认为，性是一个本质的范畴，是深微不发的，它只能通过现象的意识活动来表现。情则是一个意识现象的范畴，情是性的表现，性是情的根据和根源。他认为，“未发”“已发”也适用于性情之间的这种关系。

在胡宏的心性论中，以性为体，以心为用，体系中没有情的地位。朱熹心性论的一个主要之点就是，他虽然也主张性为体，他认为心不是用，用是情，而以心为贯统性情的总体。他说：

心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。^[25]

仁义礼智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。^[26]

朱熹认为，性情不仅互为体用，而且性是心之体，情是心之用，心则是赅括体用的总体，性情都只是这一总体的不同方面。他认为这种心、性、情之间的关系，就是张载提出而未加发挥的“心统性情”。

从这个观点考察人的意识活动系统与结构，心是标志思维意识活动总体的范畴，其内在的道德本质是性，具体的情感念虑为情。系统的原理是此系统的“体”，即内在、深微的原理、本质，系统的功用是此系统的“用”，系统总体则包括体用、兼摄体用。所以朱熹说“心统性情”的“统”的一个主要意义是指“兼”、“包”。基于这样的区分，朱熹认为心、性、情三个概念各有确定对象，是不可以混淆的，性是现实意识及情感所以产生的根源，后者则是前者的外在表现。情是具体的，性则是某种一般原则，相对于性情而言的心则是指意识活动的总体、主体。

心统性情的另一主要意义是指心主性情，朱熹说：

性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。^[27]

“心主性情”就对情而言，是指心对情的主宰作用，即意识主体和理性对于情感的主导、控制，也包括道德意识对于非道德观念的裁制，这一点是容易被理解的。至于心对于性的“主宰”，则不能拘于词语，要结合朱熹关于主敬功夫的思想来看。本来，性作为意识活动总体的本质，对意识活动应起一种支配的作用，而朱熹又认为，对心的修养在一定程度上决定着性的这种支配作用能否得到正常表现和发挥。按照朱熹的思想，情之未发则为性，此时心中浑具天理，虽为未发而不可谓无心，为了保持心之未发的“中”的状态不受干扰，必须有所主宰，有所涵养。如果心在未发时没有一种涵养，没有一种主宰，就会昏乱不静。因此需要以主敬的方法保持未发时心境的清明和注意力的集中。所谓心主乎性，就是指心在未发时的主敬保证性能不受干扰地作用于人的现实思维的作用。

“心统性情”一语首先见于张载的语录，朱熹对此备加推崇，但张载对这一命题未给以具体解说，在后来宋明理学中实际发生影响的是朱熹关于心统性情的思想。

“性”的概念在朱熹哲学中有不同意义，一是指天命之性，一是指气质之性。

二程曾提出“性即理也”，从人性论上说，其意义在于强调人之本性不仅与道德法则，而且与宇宙普遍法则完全一致。在二程那里，还没有像朱熹那样，基于一种理气观，把人性说成为禀受得到的天理。朱熹认为，天地间有理有气，人物的产生都是禀受天地之气以为形体，禀受天地之理以为本性，使人之本性与天地之理有了一种直接的宇宙论的联系。朱熹认为，从人和物的角度看，人物之性都是从天禀受而来；从天的角度看，则可说是天赋予命与万物以性，他认为这也就是《中庸》“天命之谓性”的意义。因此，在朱熹哲学中，天理被禀受到个体人物身上所成的性常称做“天命之性”。

禀理为性说只讲了人具有先天的善的品质，并未说明恶的品质产生的根源，朱熹继承了程颐的思想，坚持以“论性”和“论气”相补充。他认为恶的品质同样有先天的根据，这就是气质（气禀），虽然这种先天的恶可以经过道德修养加以改变。他认为，在人禀受的气质中，有清浊偏正等不同，所禀气质的昏浊偏塞是人的恶的品质的根源。气禀之不善成为恶的根源主要是由于气禀的昏浊造成了对本性的隔蔽，从而影响了人的善的本质在某些方面的表现，结果呈现出恶的性质。对每个人来说，性理都全体具备，而道德品质的先天差异完全取决于气禀的清浊是否隔蔽性理的表现。

由于一切人物兼受所禀理气两方面的影响，所以现实的人物之性不能说纯粹由理或纯粹由气所决定。为了说明人性是受理气共同制约的，并解释儒学史上人性品级差异的说法，就不仅要有天命之性和气质（气禀）的概念，还要有综合反映理气影响的人性概念，这就是朱熹提出气质之性概念的原由。

北宋理学的气质之性概念是把气质之性作为阴阳二气及形质自身的属性，如攻取之性，用于说明禀性的刚柔迟缓，而朱熹哲学中的气质之性概念则与之不同。朱熹说：

“人生而静”是未发时，“以上”即人物未生之时，不可谓性，才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。^[28]

人物的性是禀受天地之理得来的，人物未生时，天地之理流行于天地之间，理禀受到一定形气之后才成为性。但理一旦进入形气体质就不可避免地受到气质的“污染”，因而朱熹认为，一切现实的人性已不是性的本来面目（性之本体）了。而这个受了气质污染，并对每个人直接发生作用的现实人性就是“气质之性”。气质之性反映出的，既有理的作用，也有气的作用，是道德理性与感性欲求的交错综合，所以朱熹说：“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”^[29]天命之性是气质之性的本然状态，气质之性则是天命之性受气质熏染发生的转化形态。朱熹举例说，天命之性如水，气质之性如盐水。每个人的天命之性是相同的，而因人的气质不同，所以人与人的气质之性是不同的。朱熹说，以前的儒者把性分为三品，指的就是气质之性。

朱熹认为，有了这两种性的观念，哲学史上人性的争论就可以迎刃而解，所谓性恶，性善恶混、性三品，都是讲的气质之性，而气质之性的本体状态是天地之性，是纯善无恶的，因为性之本体即是理。

宋明理学家大都各自有特殊的修养方法，朱熹倡导的修养方法为“主敬涵养”，在宋明理学中有较大影响。朱熹关于主敬涵养的思想是发展了程颐关于持敬和“涵养须用敬”的思想并吸收了程门弟子及他自己的修养体验所形成的，是“理学”修养论的集大成者。

朱熹的主敬涵养说有广狭两义，狭义的主敬涵养专指未发功夫而言，与穷理致知相对；广义的主敬涵养则贯通未发已发，贯通动静内外的全过程。

朱子论主敬指出：

敬有甚物，只如“畏”字相似，不是块然兀坐，耳无闻、目无见、全不省事之谓，只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬。^[30]

朱子所说的主敬有以下几种意义：

第一，收敛，把身心收向内，不要使身心放纵散逸或四处走作，这也叫收拾精神。这个说法来自尹焞。

第二，谨畏，使内心常处于一种敬畏的状态，这种畏并不是对某一具体对象的恐惧。

第三，惺惺，就是使内心总处于一种警觉、警省的状态，惺惺又称提撕，表示与昏倦相对的警觉状态，这个说法来自谢良佐。

第四，主一，主一即专一、纯一、无适。

第五，整齐严肃。后两条直接来自程颐。

前四条可以说是内之敬，第五条是外之敬，主敬的最基本的要求就是要做到内无妄思、外无妄动。

由于朱熹区分未发与已发，注重未发时的涵养功夫，所以特别强调未发时的主敬。所谓未发时的主敬，是指在无所思虑与情感未发生时，仍努力保持一种收敛、谨畏和警觉的知觉状态，最大程度地平静思想和情绪，把注意力集中在内心，提撕此心，使之有所警省而无思虑，心境清明而不昏乱，注意力集内而不外驰，使心达到在觉醒状态下的一种特殊宁静状态。朱熹认为，这种未发的主敬修养不仅可以涵养德性，而且可以为穷理致知准备充分的主体条件。在他看来，如果没有未发的主敬，心思散乱而不清明，人就不可能认识了解事物之理，他说：“主敬之说，先贤之意盖以学者不知持守，身心散慢，无缘见得义理分明，故欲先且习为端庄严肃，不至放肆怠惰，庶几心定理明耳。”^[33]

当然，朱熹主张敬贯动静，所以主敬并不是只作为致知的准备才具有意义，主敬要贯穿在知与行，未发与已发的全过程，收敛、谨畏、警省、主一、严肃要贯穿到从格物致知到治国平天下所有节目，朱熹的弟子曾概括他的主敬说为：

其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。^[34]

这个提法用敬贯动静、敬贯始终、敬贯知行概括朱子的为学之方，是比较全面地反映了朱熹的思想的。

在秦汉之际成书的《礼记》中有一篇题为《大学》，宋代的理学家把这一篇抽出来，加以特别表彰，把它放在与《论语》、《孟子》相同的地位。《大学》提出了两个重要的实践性观念“格物”和“致知”，理学家们认为从这两个基本概念出发可以衍演出一套新儒家的认识论和修养论。在这个问题上朱熹和程颐有相同的看法。他大力强调并发展了程颐关于格物的思想，使得格物论成了朱子学体系的重要理论特征。

朱熹对格物的解释是：

格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。^[35]

致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。^[36]

朱熹所理解的“格物”有三个要点：第一是“即物”，就是接触事物；第二是“穷理”，即研究物理；第三是“至极”，朱熹用以训格的“至”即指“极至”。朱熹认为格物的基本意义是要穷理，但穷理要到具体事物上去穷，穷理又必须穷至其极。

何谓“致知”？朱熹在孤立地训解“致知”二字时说：

致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。^[37]

但朱熹认为，所谓致知，并不是与格物不同的另一种功夫或方法，并不是指人去努力发挥自己固有的知识或用已知的东西去推知未知的东西，他说：

格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请依此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。^[38]

格物是指努力穷索事物之理，而当人们通晓事物之理后，人的知识也就完备彻底了。所以致知只是指主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果，致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、以主体自身为对象的认识方法或修养方法。朱熹强调，致知只是就认识实践在主体方面获得的知识成果而言，没有即物穷理，主体自身是无法扩充知识的。

朱熹认为，理普遍存在于一切事物之中，事物大小精粗莫不有理，因为格物的对象是极为广泛的，他说：

若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心，性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己与其所以然而不可易者。^[39]

这表明朱熹认为格物的对象是极为广泛的，上至宇宙本体，下至一草一木，其中的“理”都必须加以研究，这种对象的广泛性也就决定了格物途径的多样性，其中主要是阅读书籍、接触事物和道德实践。

格物的目的最终要达到对事物的“所以然”和“所当然”的了解。“所以然”、“所当然”都是指理，“所以然”主要是指事物的普遍本质和规律，“所当然”主要指社会的伦理原则和规范。所以，朱熹主张的格物穷理，就其终极目的和出发点而言，在于明善，而就格物穷理的中间过程所括的范围来说，又包含着认识事物的规律与本质，积极肯定见闻之知作为充广知识的必要途径，表现出明显的知识取向。

在朱熹为《大学》所作的注释中，他认为流传下来的《大学》本文中缺失了原有对“格物”的解释，于是他就根据二程的格物论在他的《大学章句》中作了一个《补格物致知传》，其中说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。^[40]

知是属于主体的，理是属于客体的，格物是即物穷理至乎极，其方法程序则是“用力积累”与“豁然贯通”。朱熹认为，格物的目的是最终认识宇宙的普遍之理，要达到这一点，不会只格一物便能把握万物之理，也不需要把天下万物逐一格过。根据理一分殊的思想，具体事物的物理、伦理是各个差别的，同时又都是普遍、统一的宇宙原理的表现，只有通过“今日格一物、明日格一物”的反复积累，人的认识才会从个别中发现普遍，逐步认识一切事物间共同的普遍规律。朱熹指出，正像人在正常认识过程中常常体验到的，经过对外部事物反复考究的渐进过程，在某一阶段上人的思想认识就会产生一个飞跃，即“豁然贯通”，按照他自己的理解，这是一个基于经验活动的由特殊到普遍的飞跃。

朱熹的格物学说中虽然也包括省察身心性情之德方面，但主要和更多地强调对于外在事物的考究，尽力在方法论上指出学习知识的重要性，在他的学说中不仅容纳了认识的客观法则和辩证过程，而且表现出鲜明的理性精神。从认识论的路线和原则看，朱熹一方面承认人的内心本有天赋的道德原则，同时又强调认识的直接对象是具体事物之理，只有通过具体的学习的积累过程才能最终使内心的原则彰显出来。他的思想中既包含一种唯理论的先验论，又包含关于认识过程的经验论。

以理节欲本是孔子以来儒家哲学的固有思想，宋儒尤其注重培养理想人格，要求提高道德自觉，努力使道德意识最大限度地支配人的行为。为了这一目的，理学从二程起，大力宣讲伪《古文尚书》中所谓“道心”“人心”的问题，在这一点上朱熹是二程的继承者。

朱熹认为，人心的知觉活动，按其内容可大体分为两种：

此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。^[41]

只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。^[42]

就是说，合于道德原则的意识是“道心”，专以个体情欲为内容的意识是“人心”，也就是说，道心指人的道德意识，人心指人的感性欲念。

人何以会有道心、人心两种不同知觉？朱熹说：

心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。^[43]

凡人之生都是禀受“气”以为形体，禀受“理”作为本性。道德意识发自作为本性的理，感性情欲根于构成血肉之躯的气。道德意识常潜存心灵深处，所以为“微”；感性情欲并非皆恶，但不加控制就流于不善，所以为“危”。朱熹认为这就是伪《古文尚书》中“人心惟危，道心惟微”的意思。他提出，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”^[44]他认为，“人心”所包括的人的自然属性所决定的生理欲望并不是恶，并不是不好，因此，“人心”与理学主张去除的“私欲”是不同的，“人心”是泛指一切欲望，“私欲”则专指过分追求利欲、违背道德原则的欲念，所以私欲是“恶”，人心只是“危”。所谓“存天理、去人欲”，并不是去除一切“人心”、一切感性欲望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识。

从人的伦理生活实际来看，人的内心常常交织着道德观念与感性情欲的冲突，道德活动的基本特征是用道德意识评判裁制感性情欲，这种道德评价和自我控制的心理过程是理学道心人心说的现实依据。道德的基本特征就在于，强调在道德意识活动中用道德理性限制、压制个体的利己情欲，使人服从于社会通行的道德规范。朱熹虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想总的倾向是强调把个人的欲望尽可能减低以服从社会的道德要求，表现出一种从封建等级制度出发对个体情欲的压抑，与近代以来资本主义要求打破等级、追求个人利益不受等级和封建道德原则限制的思想有很大不同，反映出理学作为前近代社会思想形态的性格。另一方面，也应看到，理学的道心人心说及天理人欲说确实看到了人类社会中社会总体利益与个体种种情欲的冲突这一基本矛盾，理学所提示的社会与个人、理性与感性、道德与情欲的伦理学矛盾具有普遍意义。

中国古代哲学中所讨论的“知行”问题，常常不是认识的来源问题，尤其在儒家思想体系中，知行问题主要是道德知识与道德践履的关系问题。由于在这些讨论中经常引用生活实践中的例子，因而也在一定程度上含有认识的意义。在朱熹思想中的知行问题也包含有几种不同意义，而其中主要的是指致知与力行的关系。

朱熹论知行说：

致知力行，用功不可偏废。……但只要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重。^[45]

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。^[46]

所谓道德践履是指对既定的道德观念的实行、履行，这至少逻辑上包含了道德知识在道德践履之先。因此这个意义上的知先行后说，主要是指人的知识与人把既有知识付诸行为活动这两者的关系。在这里，“行”不是泛指一切行为，而是指对既有知识的实行。“知”即知识，又指求知。因而，在朱熹哲学中，格物致知虽然是一种行为，但其活动属于明理求知，而不是行理循理，所以格物致知只被看做“知”。可见，朱熹学中“行”的意义较狭，仅指对既有知识之实行，“知”的意义则较宽，包括有求知活动在内。

朱熹讲的知先行后，就其讨论的特定问题而言，指伦理学上的致知与力行的相互关系。这个思想是说，人必须首先了解什么是道德的人、道德的行为、道德的原则，才能使自己在行为上合乎道德原则，履行道德行为，成为道德的人。所以朱熹重视格物致知、读书穷理，认为只有先知晓事物的当然之则，才能做出合乎当然之则的行为，否则，人的道德实践就是一种缺乏理论指导的盲目行为。

从朱熹论轻重的讲法来看，朱熹也重视“行”。格物致知是于事事物物皆知其所当然与所以然，但这还只是具备了成圣贤的条件，特别是朱熹的格物说多偏于知性活动，往往不能直接发生德性涵养的效果，所以，朱子在主张穷理的同时，既强调涵养主敬，又强调践行力行，只有在格物致知之后，力行所知，切己修养，以及推及齐家治国平天下之诸实践，在内在外彻底践行所当然而不容己者，才能真正达到圣贤的地位。所以，格物致知还不是体系的终点，最终需要落实到践行。

另一方面，朱熹虽然主张先知后行，但并不是要人达到“知至”才去力行，不是要人达到真知才去力行，并不是让人一生为学实践中先用几十年去致知，穷尽一切理后方去行，而是主张在具体实践中“知行互发”，他主张“知与行工夫须著并到”^[47]、“知与行须是齐头做，方能互相发”^[48]。

朱熹是一位有很高精神修养的思想家，又是一位知识渊博的学者，他在自然科学方面也有很高的造诣。他曾提出一种类似康德式的星云假说，认为我们所在的这个天地是由一种气团的运动逐渐演化而来，原始的气团不停地旋转运动，于是在气团的中央聚结成块，这便是原始的大地，在它的外围的气便是天，天不息地转动，地才得以处中不动。他还提出，大地初形成时，水火起了重要作用。他根据所注意到的螺蚌化石和岩石地貌受水流冲蚀的痕迹，断定地质有一个变迁的过程。他在12世纪已经认识到化石对地质变迁的意义。

朱熹的思想不仅是理学的一个集大成者，也是中国哲学史发展的一个高峰，在他的内容丰富、条理清楚的体系中，始终贯穿着理性主义的精神，这种精神对宋代以后的中国文化的发展起了重要的作用。

[34]王懋竑：《朱子年谱》卷四，商务印书馆丛书集成初编本，第231页。

[35]《大学章句》经一章，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第4页。

[37]《大学章句》公圣一章，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第4页。