[7]所以杨时注重提倡体验于喜怒哀乐未发之际。杨时对未发已发的重视对胡宏有直接影响。

程颐在与吕大临论中书的最后曾提出：

“凡言心者，指已发而言”，此固未当，心一也，有指体而言者（小注：寂然不动是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。

“寂然不动，感而遂通天下之故”出于《易·系辞》，程颐认为未发之中应当是“寂然不动”的。后来杨时更说：“中也者，寂然不动之时也。”^[8]杨时强调，“中”或“未发”是指某一时间内的状态而言。

胡宏反对把《中庸》的“未发”等同于《易传》的“寂然不动”，不赞成把“未发”理解为意识在时间过程中的某一状态。他说：

窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰：“中者所以状性之体段”，而不言状心之体段也。

心之体段，则圣人“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发则无思无为、寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。若二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？^[9]

胡宏认为，“寂然不动”是指圣人之心，而不是指常人之心。换言之，《易传》的“无思无为、寂然不动”是圣人所独有的。而《中庸》的“喜怒哀乐未发谓之中”则是指圣人、常人所俱有的。因此寂然不动与未发之中是不能等同的。胡宏强调《中庸》的未发是指人的“性”，人性皆善，因而这个作为性的“未发”，对于庸人、圣人是相同的。圣人与庸人人性虽同，但圣人与庸人的心不相同。圣人之心寂然不动，感物而静；常人则静时不静，动时亦不静。他认为“寂然不动”只是指意识情感已发过程中的静定的状态，并不是“未发”。

根据以上分疏，胡宏认为“未发”是指性，而不是指心；“寂然不动”是指心（当然不是指一切人心，指圣人之心），而不是指性。他进一步指出，心无论动时静时，都属于“已发”，而不是“未发”。从这个观点来看，杨时把未发之中说成是心的寂然不动之时，就是把性说成心的一种特定状态，是不对的。所以他强调“未发只可言性，已发乃可言心”，认为必须把范畴弄清楚。“寂然不动”只是心的一种时态（静），并不是性，故不是“未发”；“已发”并不只指心的动，也包含心的静。未发是指性，已发是指心。“中”是描述“性”的，寂感是描述“心”的。胡宏认为这与程颐自己说的“中者状性之体段”的说法是一致的。

胡宏以心为已发、性为未发，是把性与心的关系理解为体用的关系。他说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”^[10]就是说，性是心之体，心是性之用，即性是意识活动（心）的本质，意识活动是这一本质（性）的现象表现。“动则心矣”，这里的“动”即是“发”。性之不动即未发。性之动即已发，即心。胡宏这个观点反对程颐后来以未发为寂然不动的观点，而坚持程颐早先以“凡言心者皆指已发”的观点。正如朱熹在《知言疑义》中指出的，心为已发，性为未发，以性为体，以心为用，胡宏这个思想也有谢良佐的影响。

二　性立天下之大本

在胡宏的思想体系中，“性”除了人性意义而外，还是一个表示哲学本体的范畴，这是胡宏的一个特有用法。

胡宏曾用气来说明宇宙的演变，他说：“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人消物尽，旧迹灭亡，是所以为鸿荒之世欤？”^[11]他认为，气的运动震荡，引起地质变动，造成地理变迁。当巨大的自然变动导致物种绝灭时，这就是“鸿荒之世”。因此，鸿荒之世并不意味着宇宙的起源，只是宇宙无限演化过程的一个阶段，它是整个宇宙气化循环过程的一个阶段，标志前阶段的终结和后一阶段的开始。新的阶段开始后，“气复而滋，万物生化，日以益众”^[12]。

胡宏把气的运动变化的过程叫做“流行”，气之所以变化流行的根源，支配气之运动的根据，则是“性”。他把性与气相对，提出：

水有源故其流不穷，木有根故其生不穷，气有性故其运不息。^[13]

气之流行，性为之主。^[14]

非性无物，非气无形。性其气之本乎。^[15]

这就是认为气的存在与运动都是以“性”为其根据，性作为宇宙的根据，就其对气的存在的作用而言，叫做“性立天下之有”^[16]；就其对气的运动而言，叫做“气之流行性为之主”。这个性，就本体论来说，也就是朱熹后来所说的理，故胡宏也说：“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”^[17]性的概念在胡宏思想体系中被高度地本体化了，成为宇宙的究竟根源，但他由此提出的基础和原型仍是人性、物性的“性”的概念。

胡宏提出：

形而上者谓之性，形而下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体则浑沦乎天地，博浃乎万物，虽圣人无得而名焉。论其生则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣。^[18]

这段话的意思是说，性是形而上的，不能被感性地加以把握。性既是整个宇宙的本体和根据，又同时体现为人性与物性。照胡宏的思想来看，宇宙本性体现在某一具体事物即具有其确定的规定性，这叫做“物有定性”。而各种不同的具体事物性各不同，但它们的性又都是宇宙本性的不同表现。因而相对于有确定规定的具体物性来说，宇宙的本性并无具体不变的规定，它体现在金即为从革，体现在木即为曲直，这就叫做“性无定体”。就万物各自具有的性来说，这些性是各自差别的，但从根源上看，这些彼此差别的性来自共同的宇宙本性，这个关系胡宏又概括为：“观万物之流形，其性则异；察万物之本性，其源则一。”^[19]朱熹后来讲的理一分殊也吸收了胡宏的这些思想。

从哲学上看，“物有定性，性无定体”实际上涉及到一般与个别的关系。“物有定性”的性是具体，是个别；“性无定体”的性是普遍，是一般。一般通过个别表现出来。不过，相对于宇宙本性而言，人性也是特殊，而胡宏却认为人性虽然是特殊，但却具备了宇宙本性的大体。这样，人性与宇宙本性的关系就不是特殊与普遍的关系了。

胡宏的“性本论”在本质上与理学的理本论是一致的，他所强调的是，传统儒学只注重人性与物性，未能从宇宙普遍本性的高度来了解性。他认为，只有认识到“性”同时是天地的根据与本性，才能认识人性的意义。

三　性善不与恶对

胡宏对人性的看法与前人有所不同，在《知言》中有一段讨论性之善恶问题的话：

或问性，曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以名之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请问曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对’”^[20]

在胡宏看来，孟子的性善说高于荀子的性恶说，也高于扬雄的性善恶混说。但他也不完全同意孟子的讲法。他认为，如果“善”是一个与“恶”相对的范畴，那么，这样一个“善”还不足以充分描述“性”。因为，“性”不仅是个人性的观念，也是个宇宙本体的概念。作为宇宙本体的“性”是超乎善恶的，是天地万物赖以存在的根据。“性”作为宇宙本体的意义，其普遍性、终极性、重要性、决定性、根本性，远远超出了“善”所能表达的意义，因为与“恶”相对的“善”只是一个适用于人类社会伦理关系的概念。从这个方面说，伦理学的范畴“善”不足以用来描述宇宙本体。胡宏也指出，然而事实上，由于语言的限制，我们几乎找不到一个比善更普遍、更能突出宇宙本体伟大深奥的概念（虽圣人无得而名焉）。在这种情况下，如果我们借用“善”来描述那个比善更普遍、更伟大深奥的性质，这是可以理解的，孟子的性善说在这个意义上才能得到正确的理解。

从上述对于宇宙本性的讨论可以进一步了解到胡宏对于人性的看法。胡宏死后不久，朱熹等人批评胡宏，把胡宏的思想归结为“性无善恶”，认为胡宏主张人性无善无恶，这种批评是一种不适当的理解。就人性的问题而言，胡宏力图表示，人性是宇宙本性的一种表现，因而不仅“善”不足以描述宇宙本性的性质，就是人性，也需要一个比“善”更丰富更伟大的词汇去表征它。在这个意义上，说人性善是对的，但还不够，还不能把性的崇高意义完全显示出来。人性有着丰富的内涵，而“善”只是人性诸多内涵中基层的一个而已。由此可知，胡宏的性论不能归结为佛教意义上的无善无恶，他对性（包括人性）的理解，比传统儒学通过“善”得到的理解，更为崇高和神圣。

四　天理人欲同体异用

胡宏认为，“道”是宇宙间普遍的法则，从大的方面说，“塞乎天地”，是自然界的普遍规律。从小的方面说，“存乎饮食男女之事”，是人类生命活动的规范和准则。他指出：“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也。圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉。”^[21]在他看来，夫妇之间的性关系并不是什么丑事，把合理的性关系看成“淫欲”只是一种庸人的看法。同时，他也坚持，两性关系有其所当遵行的准则与规范。不仅两性间关系如此，人生的衣食住行等其他活动无不如此。就是说，人的生命活动是不能否定的，这些活动既有本体意义，也有道德意义（保合为义）。但如何进行这些活动，需要一定的准则加以规范。

这个思想又被胡宏表述为“天理人欲同体而异用，同行而异情^[22]”，如夫妇之道，圣人行之有道而安，便是天理；庸人溺之无节，便是人欲，这就是同体异用，同行异情。后来朱熹批评这两句话，认为胡宏“以天理人欲混为一区”，这个批评其实是不对的。胡宏是要人在生命欲望的活动中注意循其当然之则，即是说，欲的正当展开就是“天理”，欲的不合准则的放荡才是“人欲”。因而天理、人欲的分别并不意味着要排斥或禁绝人的正常的自然欲望，而是如何按照社会通行的准则合理地加以展开。

五　心主乎性，心以成性

除了未发、已发的讨论，胡宏还深入讨论了心与性在修养实践中的关联方式。他说：“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。气正，则动而不差。”^[23]胡宏这里说的“气主乎性”的“主”与“性主乎心”的“主”有所不同。气主乎性是指性是气之运动的根源和法则，性主乎心的意义就要来得复杂一些。简单说来，性主乎心，这里的“性”不是人性，也不是宇宙本性，而是程颢所说“定性”的性，即实际上是指人的一种心境，一种意识状态。这里说的心也不是泛指意识，而是特指意识结构中的理性、意志。

胡宏说过：“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。”^[24]在胡宏的思想体系中，性是未发，是形而上者，性作为气之运动的根据，其自身并不运动。性可发而为心，但性自身并不变化。因此，所谓“性之流行，心为之主”的性就不是作为气之流行之主的宇宙本性，也不是人性善恶的性，它所指的也是《定性书》所说的性，即心的本然的存在状态。“性之流行，心为之主”是说心能主宰，则“性”“动亦定”“静亦定”，所以又说心纯则性定而气正。^[25]

在胡宏思想中“心”有着重要的地位和意义，心的作用决定着能否定性、尽性、成性。就是说，心的作用不仅可以促进心境稳定平静的实现，还能使人性得到充分实现，从实践的过程来说，亦可说使性得到完成：

性，天下之大本也，尧舜禹汤文王仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地、宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。^[26]

既然“性立天下之有”，性是宇宙的根源和本性。然而，为什么古圣先贤相传的道统只强调心而不强调性？胡宏认为，性在本体论上是最重要的，心在道德实践中是最重要的。性虽然是宇宙的根本，而心才是道德实践的用力之地和根本出发点，因而对于人的精神发展来说必须强调“心”。心的功用是能够认识自然（知天地）、主导实践（宰万物，此处的物即事物，宰即意识主体指导实践的决定作用），完成自己的本性。张载思想中曾有尽心成性的观念，胡宏也认为，人性的完成必须依赖和通过心的作用。当然，并不是任何状态的心都可以“成性”，只有充分地把心的先验功能实现出来，才能使性得到完成。

六　察识涵养，居敬穷理

湖南学派实践功夫论中关于察识涵养的思想也是有特色的。而关于察识涵养的思想又是以对心的看法为基础的。胡宏指出：

凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此“中”之所以得名也。夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，谬以千里者矣。……为君子者奈何？戒谨于隐微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，则中和自致。^[27]

胡宏认为，人生本有道义之心，此心即是良心，亦即赤子之心。孩提少年良心未放，及长成年，“嗜欲动于内，事物感于外”^[28]，良心遂放。“放心”之说出于孟子，指道德意识的丧失。心与外部事物发生关系，产生各种情感欲望，心被情欲牵向外物而不知返，这就流于恶。由此他提出：

情一流则难遏，气一动则难平。流而后遏，动而后平，是以难也。察而养之于未流，则不至于用遏矣；察而养之于未动，则不至于用平矣。是故察之有素，则虽婴于物而不惑；养之有素，则虽激于物而不悖。^[29]

情与气这里分别指欲望与情绪，胡宏认为，如果欲望与情绪不受控制而任其放荡发作，就是恶。情绪发作之后就难以控制，情欲流溺之后就不易遏止。所以精神的修养必须在情之未流、气之未动的时候敏锐地去察觉是否有流动的苗头，不断地加以涵养。

“察”在湖南学派又称“察识”。胡宏认为，察识不仅指要在情之未流、气之未动时察见消极的情气，也要在一切意识的活动中察识积极的良心。他说：

齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之、存而养之、养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而矣。^[30]

“见”“识”也就是“察”，要求人在日用之间察见意识活动中的良心，察见后努力操存涵养、不断扩充。后来湖南学派把这个修养方法叫做“先察识后涵养”，如胡伯逢说：“必有所觉知，然后有地可以施功而为仁也”，^[31]吴翌也说：“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而还将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅、未见良心之发便敢自谓‘我已见性’者？”〔32〕胡宏讲的情（气）之未动不是指心之未发，情之流、气之动是欲望与情绪的放任，因而察于未动只是说在情欲情绪正常发用的状态下去察识，就是说，察识仍是一种已发的功夫。良心的察见也是在心的已发上从事的功夫。胡宏认为，如果不从省察觉识意识活动中的善恶之端

入手，去从事没有目的的涵养未发，那就只能是兀然呆坐，与禅学没有分别了。他特别强调，如果不从体察良心入手，就不可能达到知性、见性、尽性。

胡宏也谈到居敬致知，他说“学为君子者莫大于致知”^[34]，“必先致知，及超然有所见，方力行以终之”^[35]，又说：“明理居敬，然后诚道得。天道至诚故无息，人道主敬所以求合乎天也。……敬也者，君子之所以终身也。”^[36]致知指明理，先有所见，然后力行，所以致知先于力行。胡宏把居敬与明理并列，表示他对“主敬”的重视。他说的敬近于诚，即诚敬。他还提出他的格物说：

格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。^[37]

胡宏的主敬思想虽然不够明确，但他们这些思想对早年的朱熹影响较大，从朱熹乾道间的许多提法中都可以看到胡宏的影响。

胡宏的弟子张栻是朱熹的好友，生时与朱熹齐名，可惜早逝，故湖南学派的影响逐渐减小，只被视为朱熹学派的同道而已。

【注释】

[1]《上光尧皇帝书》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第82页。

[2]《孟子·离娄下》。

[3]《释疑孟》，《胡宏集》，第325页。

[4]同上。

[5]同上。

[6]引自侯外庐等主编《宋明理学史》，人民出版社1984年版，第288页。

[7]《程氏文集·与吕大临论中书》，《二程集》第二册，第608页。

[8]引自《胡宏集》，第115页。

[9]《与僧吉甫书第二首》，《胡宏集》，第1 1 5页。

[10]《知言疑义》，《胡宏集》，第336页。

[11]《知言·一气》，《胡宏集》，第27页。

[12]同上。

[13]《知言·好恶》，同上书，第11页。

[14]《知言·事物》，同上书，第21、22页。

[15]同上。

[16]同上。

[17]《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

[18]《释疑孟·辨》，同上书，第319页。

[19]《知言·往来》，同上书，第14页。

[20]《知言疑义》，《胡宏集》，第333页。

[21]《知言·阴阳》，《胡宏集》，第7页。

[22]《知言疑义》，同上书，第329页。

[23]《知言·仲尼》，《胡宏集》，第16页。

[24]《知言·事物》，同上书，第22页。

[25]按《知言·义理》又说“性定则心宰”，与心纯则性定之说不合，胡宏功夫论以心成性，故当从《知言·仲尼》之说。

[26]《知言疑义》，《胡宏集》，第328页。

[27]《知言疑义》，《胡宏集》，第332页。

[28]《复斋记》，同上书，第152页。

[29]《知言·一气》，同上书，第28页。

[30]《知言疑义》，《胡宏集》，第335页。

[31]《五峰学案》，《宋元学案》卷四十二，第1386、1387页。

[34]《知言·大学》，《胡宏集》，第32页。

[35]同上书，第34页。

[36]《知言·一气》，同上书，第28页。

[37]《复斋记》，同上书，第152页。