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程颐与其门人吕大临、苏季明曾讨论过《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的问题。其中涉及的主要问题之一是何谓“未发”及从此种“未发”中引出何种修养方法。杨时也十分重视这一问题，他说：

道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟“中”而已。^[5]

杨时认为，《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的“中”，也就是《尚书·大禹谟》说的“道心惟微、惟精惟一、允执厥中”的“中”。《尚书》中要执的中就是道心，因此未发之中就是道心。他认为，尧舜禹相传的就是执守道心。道心惟微是指道心精微隐蔽，很难由认识去把握，所以人需在喜怒哀乐未发之际体验“中”，即体验道心。他还说：

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。^[6]

杨时所说“于喜怒哀乐未发之际以心体之”，在方法上是指体验者努力超越一切意识活动，最大限度地平静思想和情绪，使整个意识状态由明显活动转为相对静止，然后努力去体验思维情感没有活动的内心状态。这样的体认显然是强调在一种特殊宁静状态下的内向的直觉体验。他认为，在这种内向的直觉中，他能体验到什么是中、什么是道心。保持它不丧失，人就可以实现一个道德境界。

杨时的这种修养方法是一种强调“静”的方法，与二程有所不同，与谢良佐也不相同，二程门人中谢良佐就不主张静的功夫，其语录载：“问：‘一日静坐，见一切事平等，皆在我和气中，此是仁否？’曰：‘此只是静中工夫，只是心虚气平也。’”^[7]这说明谢良佐并不重视静中未发气象。杨时对静中体验未发的强调可以说是发展了程颢的直觉体仁说和程颐的涵养未发说，他说：

夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之、心验之，雍容自尽、燕闲静一之中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。^[8]

这是说，任何语言文字都不可能把“道”完全表达出来，因而对道的把握必须超越语言和物象，即超言绝象。把握道的方法应是在静中从容体验、诉诸内心直观。杨时青年时受老庄影响较大，他的这些思想无疑有着来自老庄的影响。

二程特别是程颐十分重视《大学》的格物问题，程门弟子无不受此影响。在程颐的格物论中曾提出一个问题，物物皆有理，《大学》说“物格而后知至”，这是否意味着穷尽每一事物之理才能达到知至？程颐认为，不必尽穷天下之物，今日格一物，明日格一物，积久自然贯通。然而，格物如何下手？谢良佐认为，穷理并不是指物物而穷，“必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通”^[9]，就是说格物穷理只需穷重要事物之理，在一物上穷尽其理之后，便可触类旁通，因为万物本来受统一的理所支配。杨时也认为穷理不需“物物而穷”，但他所说的穷其大又与谢良佐不同，他说：

为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也，明善在致知，致知在格物。号物之数至于万，则物盖有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰“天生烝民，有物有则”，凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志、类万物之情、参天地之化，其则不远矣。〔10〕

所谓“形色具于吾身者”指人体的各种组织器官，如耳目口鼻，杨时认为耳目口鼻都是“物”，这些物各有当然之则，即耳目口鼻活动应当遵循的准则和规范。格物不是泛穷外界的万物，而是要格这些“物”；穷理不是泛观万物之理，而是要明这些“则”。因而，杨时认为，格物主要是在自己身上格物。弄清耳目口鼻四肢活动所应遵循的准则。这样的格物就是反身、反求。他还认为，反身求得的理，也就是天下之理，因而由反身而求也可以了解天地万物的普遍法则。

杨时这个看法把格物的对象主要规定为“己身”，这使得他的格物说带有主观的色彩，所以后来的朱熹站在强调客观性的立场上批评杨时，朱熹指出，格物的物应是客观事物，天下万物之理要一一加以研究才能获得，反身而诚不可能把握万物之理。杨时的格物说还不就是格心说，但在排除外物的研究上，他的倾向与格心说的立场是一致的。

杨时的格物说中还提出了许多命题，这些命题不同程度地为后来理学家所吸收。如杨时说“格物所以致知”^[11]，后来为朱熹所发展；又如他说“以诚意为主”^[12]，后来王阳明也力持这一观点。杨时的格物说可以说摇摆于理学心学之间，一方面，正如谢良佐规定穷理为“穷个是处”一样，杨时也是把格物主要规定为“明善”的途径，即强调格物作为道德修养和实践的意义，从而主张把反身而诚作为格物的主要方式。另一方面，他也并不认为“物”只是“身”，只是说身属于物；他虽然主张以诚意为主，但也指出：“若谓意诚便足以平天下，则先王之典章法物皆虚器也。”^[13]这表明在他对格物的理解中还未完全排斥典章名物等知识的学习研究。

杨时青年时用功《庄》《列》，受到道家影响。后来也曾出入佛教，佛学对他也有些影响。

杨时曾说：“庞居士谓‘神通并妙用，运水与搬柴’，此即尧舜之道在行止疾徐间。”^[14]又说：“《圆觉经》言作止任灭是四病，作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。”^[15]又说：“谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。”^[16]又说：“《维摩经》云真心是道场，儒佛至此，实无二理。”^[17]他还说：“庄子《逍遥游》所谓无人不自得，《养生主》所谓行其所无事。”^[18]谢良佐把勿忘勿助与“与点”联系起来，杨时则更进一步，认为孟子讲的勿忘勿助与佛家的作止任灭是一致的。在杨时看来，儒家讲形色即天性，与佛家讲色即是空至少在形式上是相通的。形、色都是指现象，性、空都是指本体，儒佛都是主张本体与现象的统一性。儒家讲性善，佛家讲庵摩罗识白净无垢，在伦理的意义上也是相通的。又如儒家讲道心，佛家讲真心，都是引导人们反求本心。他更指出，在人的精神境界方面，儒家讲的勿忘勿助与疾徐之间，都是指自得安详的境界，与佛教的“运水搬柴无非妙用”及道家“行其无事”的思想也有一致之处。

杨时门人中罗从彦最有见地，而罗从彦门人李侗则是朱熹的老师。

[13]《龟山文集·答学者》，引自《宋元学案》卷二十五，第953页。

[14]引自全祖望《龟山学案》按语，见《宋元学案》卷二十五，第951页，并参看《龟山先生语录》卷一、卷四，四部丛刊续编子部。