[4]后来他老老实实地从事于为己之学，切己自修，曾“作课簿，以记日用言动视听之是礼与非礼者。又旧多恐惧，尝于危阶上习以消之”^[5]。注意在生活实践中克除意识中的非道德意念，并锻炼自己以减消恐惧之心，所以后来程颐称赞他“切问而近思”^[6]。他还特别注意在平时修养中“去一矜字”，即消除虚荣心的发生。

谢良佐元丰八年（1085）登进士第，做过几任州县官吏，曾知应城县。徽宗召对，有意用他，他退曰上意不诚，后得监西京竹木场，后又因言论涉及德宗年号，竟被捕入狱，废为平民。他的著作有《论语解》，又有《上蔡语录》三卷，为后来朱熹所订定。

一　穷理

谢良佐继承了二程发明的《大学》格物致知说，他说：“所谓有知识，须是穷物理。只如黄金，天下至宝，先须辨认得他体性始得。不然，被人将石唤作黄金，辨认不过，便生疑惑，便执不定。故经曰‘物格而后知至，知至而后意诚’”。^[7]所以他主张“学者且须是穷理”^[8]。

但是，谢良佐所理解的“穷理”，主要还不是像辨别黄金一类研究事物性质及其规律的活动，他说的“理”主要也不是指黄金的属性等“物理”。他着重指出：“所谓格物穷理，须是认得天理始得。”^[9]这就是说，穷理的目的是认识天理，而天理在这里则是指与“人欲”相对的道德法则，他说：

所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲即灭却一分天理，有一分天理即胜得一分人欲。^[10]

当看到一个小孩快要掉到井里的时候，如果你去救他是基于你自发产生的同情心与义务感，这种意识就是天理，而如果你去救他是为了博得乡人的赞美或为了由此结交孩子的父母，这就是人欲。因而，在谢良佐看来，穷理的理主要是指人伦的道德法则，而不是事物的客观规律。穷理的主要目的是道德意识的培养，而不是对自然事物的认识。

谢良佐又认为，虽然，从方法上说，人之为学要努力“穷理”，但就人的真正的自我来说，理并不是一个纯粹外在的对象，自我与“理”本来是同一的，他说：

天，理也。人，亦理也。循理则与天为一，与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。^[11]

穷理则能知天之所为。知天之所为，则与天为一，与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处，有我则不能穷理，人谁识真我？何者为我，理便是我。穷理之至，自然不勉而中、不思而得，从容中道。^[12]

这是说，从方法上看，穷理的过程使我变为非我，即变为与天、理合一的意识，但因人的真正的自我就是理，因而穷理的过程本质上就是一个使我复归于“真我”的过程。谢良佐认为，所谓天，就是指普遍的理，因此循天理而行，就是“与天为一”，可见，谢良佐继承了二程以理为基础的天人合一思想。按照这个思想，“天”即理的本然之体，人的真正的自我也是理。从而在理的意义上，天人是合一的。虽然，人在功夫上要努力以人合天，以达到与理为一，与天合一，但就人心的本然性质来说，天人本来是一，正如程颢所说“天人本无二，不必言合”。

谢良佐把穷理规定为“寻个是处”，在理学中是有一定影响的。他明确肯定，理学所说的格物穷理，主要是指了解判定是非的当然准则，从而格致论主要不是认识论，而是伦理学。所以穷理的对象是道德法则，穷理的目的是循理，即实践道德法则，最终达到与天为一、与理为一的境界。他所说的与天为一或与理为一，都不是指在自然规律意义上必然与自由的统一，而是指人超越感性必然的约束，达到道德理性的自由。

二　求仁

谢良佐在理学中最有影响的思想是“以觉言仁”。他说“心有知觉之谓仁”^[13]。这个思想继承了程颢以人的感受性为基础建立新仁学的方向。程颢曾以医家所谓“手足不仁”的说法加以比喻，他指出，肢体麻痹时人就不再感受到麻痹的肢体是整个身体的一部分，这就叫做“不仁”。因此“仁”表示通畅、活跃，其本体论意义即生生流行，感通无碍；其伦理意义是指人应把万物与人都看成与自己息息相关的部分去给予爱。谢良佐继承了这一思想，他说：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。学佛者知此，谓之见性，遂以为事，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉，故曰“回虽不敏，请事斯语矣”，“雍虽不敏，请事斯语矣”。仁，操则存，舍则亡，故曾子曰“动容貌，正颜色，出辞气”。^[14]

谢良佐与程颢一样，坚持认为，从本体的意义上说，仁表示宇宙间“生生”不已的本性；从伦理的意义上说，仁表示意识的一种境界和状态，即“觉”。这个觉就像知觉到肢体的痛痒一样，时时意识到自己在整个宇宙、社会中的地位与责任。

谢良佐认为，为了达到“仁”，人必须努力修养自己，求仁须先克己，他说：“圣门学者，大要以克己为本。克己复礼，无私心焉，则天矣。”^[15]而克己又要从外在的容貌辞气的修养入手。他的学生问他“求仁是如何下工夫”，他说：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子容貌颜色辞气上做亦得。”^[16]由此可见，谢良佐对于“仁”的理解受程颢的影响较大，而在关于“求仁”功夫的具体实践上，他显然也接受了程颐强调“整齐严肃”以持敬的思想的影响。

不过，谢良佐主张的求仁功夫毕竟与程颐不同。他解释“出辞气”时说：“犹佛所谓从此心中流出，今人唱一喏，不从心中流出，便是不识痛痒。”^[17]又说：“出辞气者，从此广大心中流出也。以私意发言，岂出辞气之谓哉！……若夫大而化之、出于自然，则‘正’、‘动’、‘出’不足言矣。”^[18]可见，谢良佐虽然也讲动容貌、正颜色、出辞气，但他所强调的并不是外在的严肃规范，而是内在的自然流出，这就与程颐不同。对于程颐注重的“敬”他也有自己独特的说法，他不赞成程颐“主一之谓敬”的说法，而主张“诚是实理，不是专一”^[19]，“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？夫子曰‘事思敬’，正谓此耳”^[20]。这样看来，谢良佐对“诚敬”的理解是结合了大程的“物来顺应”与小程的“有主则实”。他特别提出“敬是常惺惺法”〔21〕，对后来的理学有很大的影响。所谓“常惺惺”是吸取了佛教禅宗“主人翁常惺惺”的修养方法，意谓要常常提醒、警觉自己，时时收敛而不放纵，使意识始终保持为一种警戒的状态。朱熹的主敬思想后来吸收了谢良佐的这一思想，并将之表述得更为清楚了。

三　尧舜气象

谢良佐晚年曾回忆他与程颐之间的一段问答：

二十年前往见伊川，伊川曰：“近日事如何？”某对曰：“天下何思何虑。”伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早在。”伊川直是会锻炼得人，说了又道：“恰好著工夫也。”^[22]

后来谢上蔡与他的学生之间也讨论过这一段答问的意义：

问：“太虚无尽，心有止，安得合一？”曰：“心有止，只为用他，若不用，则何止。”“吾丈莫已不用否？”曰：“未到此地，除是圣人便不用，当初曾发此口，被伊川一句坏了二十年。曾往见伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑！’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早在。’”问：

“当初发此语时如何？”曰：“见得这个事，经时无他念，接物亦应副得去。”问：“如此，却何故被一句转却？”曰：“当了终须有不透处。当初若不得他一句救拔，便入禅家去矣。……至此未敢道到何思何虑地位。”^[23]

谢良佐与伊川论学时，觉得近来功夫颇为得力，静时无杂念纷扰，动时应接事物不失规矩，因此当伊川询问他近日功夫如何时，他便引用了《易传》的一句话“天下何思何虑”来回答，表示他已达到了应用自如、不假勉强的地步。程颐认为，“何思何虑”在这个意义上是指不思而得、不勉而中的境界，这个境界是长期修养才能实现的，而谢显道初学不久，距离真正达到不思不勉的境界还差得很远，所以批评他“发得太早”，又告诫他须“恰好著工夫”。程颐认为何思何虑（不思不勉）是效验，而不是功夫。以无思无虑为功夫，就可能流入禅学。

谢良佐在程伊川的引导警省下，及时纠正了对修养功夫的不正确的认识，避免了流入禅学的后果。但是，谢良佐后来的思想中仍然对于禅学有所吸收。在谢良佐的思想中，除了坚持求仁用敬而外，也很提倡“不著一事”“事事放下”的精神与境界。他说：“敬是常惺惺，斋是事事放下”。^[24]他在谈到孔子“与点”的故事时说：

季路、冉求之言，不得人才做不得。然常怀此意在胸中，

在曾点看著正可笑耳。学者不可著一事在胸中，才著些事，便不得其正。且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心，近于忘。^[25]

是将此事横在肚里，一如子路、冉子相似，便被他曾点冷眼看他，只管独对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活！^[26]

谢良佐十分推崇曾点的境界，他认为曾点的境界就是“不著一事”的境界，这个解释显然受到来自禅宗的影响。后来理学家中的一派津津乐道于“曾点气象”都是继承了程颢“吟风弄月以归，有吾与点也之意”和谢良佐“胸中不著一事”的境界。应当指出，程颢虽然推崇“与点”之意，但他很少以此教人，他也没有把“与点”与“不著”直接联系起来。而谢良佐明确地用佛教“无著”的思想解释曾点气象，是有意识地吸收了佛教提倡的“无执无著”的人生境界。他还提出：

他（指尧舜汤武）做底事业，只是与天理合一，几曾做作，横在肚里？见他做出许多掀天动地盖世底功业，如太空中一点云相似，他把做甚么！如子路愿乘肥马，衣轻裘，与朋友共，敝之无憾，亦是有要做好事底心。颜子早是参破己。孔子便不然，老者合当养底便安之，少者不能立底便怀之。君君臣臣父父子子，自然合做底道理，便是天之所为，更不作用。^[27]

这也是强调，尧舜汤武建立了前无古人的功业，但就尧舜汤武的内心世界而言，并没有把这些事业“横在肚里”，并没有执著于功业之上。谢良佐也指出，提倡胸中不著一事、不可横在胸中，并不是要彻底走向道家的“无”或佛家的“空”。在他看来，佛道的无心偏于孟子所反对的“忘”，而他所肯定的不著一事在胸中是要顺理之自然。一个儒者既要循理而行，遵守道德准则，又要顺其自然，不要有任何执著与做作。

程颢曾经对谢良佐说：

“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”，此一段子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼底。

“鸢飞鱼跃”是《中庸》中的话，程颢认为这句话与《孟子》论精神修养的名言“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”是一致的。就是说《中庸》的鸢飞鱼跃实际上表述的是由勿忘勿助所达到的一种自由活泼的精神境界。谢良佐在引述程颢的这句话时加以补充说：“知勿忘勿助长，则知此。知此则知夫子与点之意。”^[28]他把程颢说的鸢飞鱼跃、活泼泼底与孔子与点的精神也联系起来了。他还说：“从此解悟，便可入尧舜气象。”^[29]这表明，谢显道了解的尧舜气象就是不著一事在胸中的勿忘勿助、活泼泼底精神境界。

南宋的朱熹曾对包括谢良佐在内的所有“程门高弟”提出过尖锐的批评，特别指责他们接受了许多佛教的影响。尽管如此，朱熹对谢良佐仍作了较高的评价，他说：“其为人英果明决，强力不倦，克己复礼，日有程课，夫子盖尝许其有切问近思之功，所著论语说及门人所记遗语皆行于世。如以生意论仁，以实理论诚，以常惺论敬，以求是论穷理，其命理皆精当，而直指穷理居敬为入德之门，则于夫子教人之法又最为得其纲领。”^[30]黄宗羲也认为，谢良佐的这些思想“皆其所独得，以发明师说者也”^[31]。在理学发展史上，谢良佐的另一思想在南宋时也很有影响，这就是他的心性哲学中的“性体心用”说。他认为：“性，本体也；目视耳听手举足运见于作用者，心也。”^[32]这个观点以“作用”为心，而不是以作用为性，与佛教及理学中主张作用是性的思想不同；但也与理学中占主导地位的“心统性情”说不同。朱熹指出，如果心被规定为作用，则心就只能动而不能静；而性也不仅仅是视听作用的本体，更是道德意识的根源。所以朱熹认为谢氏仍然是受了佛教的影响。^[33]朱熹自己的心性论正是以谢氏心性论为主要对立面而建立起来的。

程颐曾称赞谢良佐“有王佐才”^[34]，谢显道青年时很想做一番事业，为此断绝性欲，以强壮身体，专一精神，以便胜任大事，但始终未得机会。他很注意在修养实践中吸收气功的方法，曾“用导引吐纳之术”^[35]，“行一气法，名五元化气”^[36]。他明确指出，他的目的不是养生，而是养气和心。养气即培养浩然之气，和心即追求心境的平和。以养气求养心，是理学家不同于养生家的主要之处。

【注释】

[1]《宋元学案》卷二十四按语，中华书局1986年版，第916、917页。

[2]上蔡本传载《宋史》卷四百二十八，中华书局标点本，第12732页。

[3]《宋元学案》卷二十四，第929页。

[4]《河南程氏外书》卷十二，《二程集》第二册，中华书局1981年版，第432页。

[5]《宋元学案》卷二十四附录，第929页。

[6]《宋元学案》卷二十四，第917页。

[7]同上书，第918页。

[8]同上书，第922页。

[9]《宋元学案》卷二十四，第918页。

[10]同上。

[11]《宋元学案》卷二十四，第923页。

[12]同上书，第922页。

[13]见《伯逢问答》，载《宋元学案》卷四十二，第1386页。

[14]《宋元学案》卷二十四，第917、918页。

[15]《宋元学案》卷二＋四，第918页。

[16]同上书，第920页。

[17]同上。

[18]同上书，第918页。

[19]同上书，第924页。

[20]同上书，第921页。《宋元学案》卷二十四，第924页。

[22]《河南程氏外书》卷十二，《二程集》第二册，第426页。

[23]《宋元学案》卷二十四，第921、922页。

[24]同上书，第924页。

[25]《宋元学案》卷二十四，第924页。

[26]《记上蔡语》，《宋元学案》卷二十四附录，第935页。

[27]同上书，第936页。

[28]《宋元学案》卷二十四，第924页。

[29]《二程遗书》卷三，《二程集》第一册，第61页。

[30]朱熹：《德安府应城县上蔡谢先生祠记》，《朱子文集》卷八十。

[31]黄宗羲：《宋元学案》卷二十四，第925页。

[32]《上蔡语录》，中文出版社，第3页，四库本《上蔡语录》卷一。

[33]朱熹：《孟子纲领》，《朱子文集》卷七十四。

[34]黄宗羲：《宋元学案》卷二十四，第930页。

[35]《上蔡语录》，第83页，四库本《上蔡语录》卷一。

[36]四库本《上蔡语录》卷三。