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这是说，有生便有死，有盛必有衰，有往则有来。宇宙在本质上不是循环的，而是日新的、生生的：一个事物死，组成这一事物的气也逐渐消尽至于无。新的事物是由宇宙间新产生的气聚合而成，不会由原来聚合旧事物的气重新结聚造成。

新的气怎样产生？从哪里产生？在程颐看来，气的不断消尽和不断产生，是宇宙中每时每刻发生的，这是一个完全自然的过程，气的不断产生根源于宇宙固有的必然性。宇宙的“道”就是生生不穷的根源。程颐说：“道则自然生万物。”“道则自然生生不息。”他把生生不穷的作用归之于道，而认为气是不断产生又不断消灭的。

从辩证唯物主义的观点来看，物质及其运动是永恒的，宇宙间永恒的物质表现为无限的各种不同具体实物形态，这些具体的物质和形态都是暂时的。物质的形态之间可以转化，宇宙的总能量则没有增减，这是守恒的。程颐不了解物质和能量不灭及其相互转化的道理。

1.动静无端，阴阳无始

程颐认为，阴阳之气相摩相推，日月运行，寒暑往来，刚柔变化，万物终始，自然的造化是一个无休止的流行过程，他指出：

周敦颐虽然也提出过“一动一静，互为其根”，但由于他要讲“太极动而生阳，静而生阴”，没有把宇宙发生论与本体论区分开来，按这种宇宙发生论，阴阳的发生似乎有一个开始。从哲学上说，程颐主张的是一种本体论，因而对于他来说，动和静，阴和阳，既没有开始，也不会有终结，宇宙并不是从一个原始实在中逐渐演化出来的，宇宙的对立统一和阴阳变化，是一个永恒的无尽过程，根据这一点，他批评老子：“老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”^[8]这也是说阴阳二气没有先后，这种没有先后并不是说阴阳二气同时产生，而是指阴阳二气是永恒的存在，因此老子认定先有虚无，后来才产生气的思想是不对的。程颐认为，只有从无限的意义上认识宇宙的实在和宇宙的运动，才算是“知道”者，恩格斯也曾说过：“除永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再没有什么永恒的东西。”（《自然辩证法·导言》）程颐关于运动不灭和物质永恒的思想体现出较高的辩证思维。

2.动为天地之心

程颐也继承了《周易》的思想，肯定“变”的普遍性和永恒性，他说：“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，唯随时变易，乃常道也。”^[9]就是说，宇宙间一切事物，不论大小，都处在永恒的变化和运动之中，没有任何事物是不变的。不变就不能长久，宇宙的永恒正是在不断的运动和变化中得以保持，因而恒则必变，不变不能恒，不但自然界如此，人类社会也如此，不断地有所改革，有所变易，才是永恒的规律。

在动和静中，一方面，程颐强调二者“相因”，他说：“动静相因而成变化。”^[10]即认为二者是相辅相成的，动静的互相依赖、互相交替、互相联系造成一切运动变化，另一方面，他更强调“动”：

一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之^[11]！

这里的天地之心指主宰天地的根本原则，照这个思想来看，动静二者之中，不是静，而是动才是更为根本的，才体现了宇宙生生不已的根本规律。程颐这个思想，一反王弼、孔颖达易学以静为天地之心的思想，肯定了运动对于宇宙过程的意义，是很有理论价值的。

程颐还进一步讨论了事物的运动，他说：

屈伸往来只是理，……物极必返，其理须如此，有生便有死，有始便有终。^[12]

程颐认为，任何事物的存在和运动的状态都处于不断变化之中，任何运动不能只有往没有来，只有屈没有伸。正像昼夜交替一样，盛便有衰，生便有死，往便有来。事物运动到极点，必然要为另一种对立的状态所替代，“物极必反”是世界的基本法则，他在《程氏易传》中多次谈到这一点，如说：“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。……极而必反，理之常也。然反危为安，易乱为治，必有刚阳之才而后能也。”^[13]又说：“物理极而必反：以近明之，如人适东，东极矣，动则西也，如升高，高极矣，动则下也。既极，则动而必反也。”^[14]还说：“物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣。”^[15]事物的发展不断向对立面转化，这个规律是不以人的意志为转移的。恩格斯也说过，“一极已经作为胚胎存在于另一极之中，一极到了一定点时就转化为另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的”^[16]。

程颐认为，在社会生活中，人应当根据物极必反的规律决定自己的行为，社会的反危为安，易乱为治都需要人发挥主动性，以促成事物向好的方向转化。在相对稳定的时代，应当注意缓和矛盾，不使过激，他说：“贤智之人，明辨物理，当其方盛，则知咎之将至，故能损抑，不敢至于满极也。”^[17]“圣人为戒，必于方盛之时，方盛而虑衰，则可以防其满极，而图其永久”^[18]，根据不同情况，有的时候要求人能动地促成事物的转化，有的时候则要求人能动地防止事物向坏的方向转化。可以看出，中国哲学的所谓中庸反对走极端的主张，正是包含了这后一方面的内容。

程颐肯定对立的普遍性，他指出：

道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。^[19]

世界上没有任何事物没有其对立面，没有对立面的“一”或超越对立面的“三”都是不存在的，他还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文，非知道者，孰能识之！”^[20]有一种现象，必然存在着与之相反的另一种现象，对立是普遍的，是必然的，也是自然的，这种对立正是生生变化的根源，又是宇宙变化的基本法则，只有真正认识这种法则的人才能理解这种普遍的对立。程颢在这一点上与程颐的思想相同，程颢说：

天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也，每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。^[21]

在程颢看来，一切事物都有其对立面，矛盾和对立是宇宙的普遍现象。“对”即对待，“独”指没有对立面，实际上没有任何一个事物没有对立面。他还说：“万物莫不有对，一阴一阳、一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！”^[22]一切对立面互为存在的条件，矛盾和对立的普遍性是宇宙的普遍法则，这个法则是自然的，不是任何人强加给事物的，没有这个规律，事物就不能产生，不能存在。程颢没有说明为什么他会由于看到这一规律的普遍适用而手舞足蹈。也许这是一种由于意识到某种真理所感受到的不可名状的鼓舞和冲动。

儒家的对立观念，一方面是由对世界上的广泛现象所做的观察而总结出来的，另一方面，更多是从社会生活的种种矛盾现象总结出来的。在儒家的阴阳对立观念中常常包含着这样的思想：善与恶的对立是合乎普遍法则的表现，人们应当正视社会的丑恶面。有了这样的认识，人就不会因社会的黑暗、丑恶面而厌倦、消极、退缩，而把同黑暗的斗争看做是题中应有之义。虽然，有善必有恶，但这种对立观念强调个体的道德修养要去恶为善，在社会政治结构中应当进君子而退小人。所以，宇宙间永远不能无恶，但个人去恶存善是可能的。这种阴阳对立观正因为在相当程度上基于社会的善恶的对立消长，因而它始终强调阴阳对立中阳是主导的方面。阳主阴从这个观点并不是说任一个具体事物中矛盾双方的地位永远不能转化，而是表示，从宇宙的总性质来说，代表善的、向上的积极力量始终是主导的力量，反映了这些哲学家对善和正义的信念以及乐观主义的态度。我们只有知道儒家的阴阳对立观念，不只是对自然的一种辩证观察，而且更是对社会的辩证理解，才能正确地认识这种思想的积极意义。

先秦时代的哲学家曾对人性善恶的问题进行过热烈的讨论。孟子的性善说强调人具有先验的道德理性，荀子的性恶论强调自然情欲是人的本质。程颐作为理学的创始人提出了一个很重要的思想，这就是用儒家的“理”来规定人性，发展了儒家的性善论，形成了理学有特色的人性论。他说：“性即理也。所谓理，性是也。”^[23]在中国哲学中，“性”本来是指人的族类本性或事物的本质属性，“理”是指事物的必然法则和社会的道德原则。程颐认为性即理，实际上是以社会的道德原则为人类永恒不变的本性。在他看来，先验的道德理性决定道德法则，而且是宇宙的根本规律。

程颐的人性论不仅强调“性即理”，与程颢、张载的影响有关，他也重视“气”对人性的影响，他说：

性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。^[24]

人所禀之气有清浊，这种清浊直接影响到人的贤愚，“贤愚”的概念包含着道德水平的意义，因此，决定人的善恶的不仅有“性”而且有“气”。

在这个基础上，他进一步区分了两种“性”的概念。他认为孟子与告子的分歧实际上是两个人所用的人性概念不同。他认为孟子讲的是“极本穷源之性”，告子讲的则是“生之谓性”，即受生以后的性^[25]，所以不能说告子讲的不是性，只能说告子讲的不是最根本的性。告子讲的“生之谓性”的性程颐又称为“气质之性”，他说，孟子讲性善，孔子讲性相近，这是因为孔子“只是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急，此言性者，生之谓性也”。他又说：“且如言人性善，性之本也。生之谓性，论其所禀也。”^[26]

程颐认为，严格地说，“性”只能是指性之本，无有不善。生之谓性的性只能叫“才”，有善有不善。在这个意义上，荀子、扬雄只说到了“才”，孟子才真正认识“性”，所以论“性”应以孟子说为是。“才”（材）的意思是指材料，即材质；而生之谓性指的是气，两者合起来即气质的概念。程颐说“性出于天，才出于气”，“才则有善与不善，性则无不善”^[27]。程颐认为，孟子讲性无不善是对的，但孟子没有认识到才有不善，这是不全面的。而告子等虽然看到才有不善，但在性无不善这一点上认识不清。由此他提出“论性不论气，不备；论气不论性，不明”^[28]，这个提法为后来的大多数理学思想家所接受。就是说，讨论人性，不能只讲“性”，还要讲气，两个方面结合起来才算全面。

从上面可见，虽然程颐说孟子讲的是“性”，荀、扬讲的是“才”，虽然他以论性和论气相对，而实际上，他认为气禀也是一种性，正惟如此，他才把它称为气质之性，他曾说：“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰天者，自然之理也。”^[29]他指出，生之谓性的性虽然也可叫做性，但其意义是指所禀受，也就是生来如此，而性即理的性则是指人之所以为人的本质，这两种“性”的意义是不相同的。

“敬”是程颐提倡的主要修养方法，在《周易》中曾提出“敬以直内，义以方外”。二程都很重视儒家传统中关于“敬”的思想。不过在敬的问题上，程颢与程颐的看法有所不同。大体说来，程颢以诚与敬并提，他说的敬近于诚的意义，同时他十分强调敬的修养必须把握一个限度，不应伤害心境的自在和乐。程颐则不遗余力地强调敬，他所谓主敬的主要内容是整齐严肃与主一无适，要求人在外在的容貌举止与内在的思虑情感两方面同时约束自己。

程颐说：“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处。”^[30]又说：“非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。”^[31]“动容貌、整思虑，则自然生敬。”〔32〕“无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自然明。”^[33]整齐严肃是指，主敬不仅要克制内心的种种欲念，同时要注意约束自己的外在举止和形象，衣冠要端正，表情要恭敬，视听举止要一一合于规范（礼），要时时刻刻谨慎地从容貌举止上检查自己。程颐曾专作视听言动四箴，警省自己和学者从视听言动诸方面全面严格地规范自己。他认为这看起来是一个外在修养的问题，而实际上，经过这样长久的修养而养成习惯，就会取得时时刻刻“天理自然明”的内在效果，内心的邪念私意就会逐步减少，道德原则自然逐渐成为意识、情感活动的主导。所以，内与外是联系的，外庄则内自然敬，外不庄则内怠，反之亦然，故他说：“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。^[34]”形体的怠惰、容貌辞气的粗浮、衣冠之不整，都是内心散漫、对自己要求不严的表现。

敬的外在修养指举止容貌的整齐严肃，敬的内在修养是指闲邪克私，而敬的内在修养的主要方式，在程颐看来，就是“主一”。他说：“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”，^[35]“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。”^[36]又说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”^[37]主一就是专心于一处，无适就是在用心于一处时不要同时又三心二意。当然，程颐讲的主一并不是泛指专心于任何事物，这里的主一是指“只是内”而言，并不是指专心绘画、专心商贾等活动，即是说，不要胡思乱想，要使意念集中在自己的内心，而不四处走作，这样存久自明。《遗书》记载：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书，先生谓：此人持敬如此。”^[38]这也是指许渤主一无适而言。程颐还说：“有人旁边做事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也。故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。”^[39]所以，主一就是要把全部注意力集中于意识的养善闲邪，对其他事物无所用心。

程颐之所以提出“主一”，很大程度上是针对困扰宋明大多数理学家的“思虑纷扰”的问题，《遗书》载：

吕与叔尝言：患思虑多，不能驱除。曰：……如虚器入水，水自然入，若以一器实之以水，置之水中，水何能入来。盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。^[40]

“患思虑多、不能驱除”是理学家在修养过程中常常遇到的重要问题，这个问题本身说明，宋明理学的精神修养远不止于道德意识的培养，还涉及到如何控制意识—心理活动以及如何保有安宁平静的心境。从后面这两点来看，思虑的纷扰和排除这些纷扰就是一个很大的问题了。在理学中，对这些问题有不同的解答，如程颢的《定性书》主张顺其自然，但程颢所说主要是指在“外物之来”的情况下调整对于外物的反应，程颐的主一则兼指静而未接物时意识的控制。程颐提出“有主则实”，意思是说，如果心中无主，就像一个空的器皿，思虑杂念就会像水一样涌入这无主的意识之中。如果心中有主，正如器皿中已经盛满了液体，其他的水也就无法进入，杂念就自然不会产生了。

怎样“有主”呢？与二程同时的司马光“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦”，后来司马光找到了一个办法，就是“只管念个中字”，心中念念一个“中”，以此排除思虑的纷扰，程颐对此评论说：

“中”又何形？如何念得它？只是于名言之中拣得一个好字。与其为“中”所乱，却不如与一串数珠。及与他数珠，他又不受。殊不知“中”之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚？只是不与心为主。^[41]

人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端，又如悬镜空中，无物不入其中，……心若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔常言“自约数年，自上著床，便不得思量事”。不思量事后，须强把他心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓“吾得术矣，只管念个中字”，此则又为中系缚。^[42]

他认为，心有主并不是强制心去反复念一个“中”或别的什么字，也不是强制心去寄寓在某一特定形象上，这两种做法好像是心中有主，但都不自然。所以，心作主是应主于理，他说：“人多思虑不能自宁，只是做他心主不定，要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”^[43]这个主于事也就是必有所事，即要主于敬、主于善、主于心，“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，唯是心有主。如何为主，敬而已矣。^[44]”“若主于敬，则自然不纷扰，譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”^[45]只要使心保持敬畏的状态，思虑的纷扰就可以自然排除。

“静”是佛、道两家精神性的核心范畴。内心的平静是宋代道学追求的境界，静修的方法也在不同程度上引起了道学家的注意。理学中程颢提出动亦定、静亦定的修养方法，对不少后来的理学家产生了影响。程颐以主敬为宗旨，但也不排斥“静”，只是不以“主静”为宗旨。据记载，程颐见人静坐，“便叹其善学”^[46]，同时他强调注意与佛教划清界限：

问：敬还用意否？曰：其始安得不用意？若不用意，却是都无事了。又问：敬莫是静否？曰：才说静便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。^[47]

“用意”指人对所做的事情或欲达到的目的有强烈的意向，佛教认为这种强烈的意向属于“执著”，是一切烦恼的根源。程颢因受佛教的影响，故也说“事则不无，拟心则差”^[48]。程颐则认为，主敬在开始的阶段必须著意用力，在他看来，强调不著意和主静都是释氏修养方法的特征。他认为，“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”^[49]，主敬自然带来内心的平静和不纷扰，但静本身并不是敬，更不是敬的惟一内容。

静的问题涉及到养气的问题。二程都不重养气之功，谢良佐曾对程颢说“吾尝习忘以养生”，程颢说：“施之养生则可，于道则有害。”^[50]养气之功偏于静，儒者为学则必有事焉而勿正勿忘，静则是忘。所以二程说：

胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说著。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。虽谓养气犹是第二节事，亦须以心为主。其心欲慈惠虚静，故于道为有助，亦不然。孟子说浩然之气又不如此，今若言存心养气只是专为此气，又所为者小。舍大务小，舍本趋末，又济甚事？今言有助于道者，只为奈何心不下，故要得寂湛而已，又

程颐认为，调息养气可以卫生疗疾，但不是圣学求道之事，神住气住的说法是佛道入定之法，而这种方法也须以心为主。所以求道的关键在养心。那种以养气可为养心之助的说法，其实只是因为“思虑纷扰”难以克服，所以谋求以“虚静”养心来使心得以“寂湛”^[52]。养气求静或闭目静坐如果只是“专为此气”，而失掉了养心存心的宗旨，就是舍大务小。所以程颐认为，关键还在主敬：

有言养气可以为养心之助，曰：敬则只是敬，敬字上更添不得。^[53]

从这个角度来说，为学之方只能是主敬，而不能是主静，把静置于敬之上是不正确的。敬可生静，而静不能生敬。养气不能成为独立的为学方法。

《中庸》说“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，二程十分推崇《中庸》，尤其重视其中的中和之说，根据二程的学说，“中”代表一种本然的善，寻求这个“中”的方法就是涵养的方法。程颐曾与他的弟子吕大临、苏季明等讨论过“中”的问题，这些思想对后来南宋的思想影响很大。

照《中庸》的说法来看，“中”本来是指情感未发作的心理状态。程颐在与吕大临讨论的开始时曾认为“凡言心者皆指已发而言”。然而，如果心在任何时候都是“已发”，那就等于说情感未发作的意识状态也是“已发”，这就与《中庸》原来的说法不一致，他在后来与吕大临的通信中重新思考了这个问题，他说：

“凡言心者，指已发而言”，此固未当。心一也，有指体而言者（小注：寂然不动是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。^[54]

已发只是用，只是感而遂通。心不仅有已发，还有未发，未发即心之体，即寂然不动。

关于什么是中或什么是未发的讨论，最终要归结到有关未发或求中的修养功夫。对此，程颐与弟子苏季明之间曾详加讨论。程颐反对“喜怒未发之前求中”的说法，他认为“求”是思，而“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发（小注：思与喜怒哀乐一般），才发便谓之和，不可谓之中也”。^[55]在“思”中求得的只能是已发的东西，不可能是未发之中。因而程颐主张：“若言存养于喜怒哀乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。”^[56]“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发自中节。”^[57]中是未发，所以不能在已发中求。同样由于中是未发，不能在未发中“求”，人只应在未发时涵养，这样就能保有未发之中，并保证已发之和。

未发的存养或涵养，也就是静中的主敬，程颐说过，“未感时”的工夫只是“敬以直内”^[58]，他还说：“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”^[59]我们知道，程颐的主敬不限于静的状态，但喜怒哀乐未发属于静，因此未发的敬属于静中主敬的工夫。未发虽然是静，但这种状态“静中须有物始得”^[60]，有物即主一。当然静中的主一即未发的主一不是集中在某一思某一念上，而是一种鞭辟向里的内在的敬畏状态。所以，归根到底，程颐还是“主敬”，他说：“若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。”^[61]所谓“涵养须用敬”都是指未发的涵养作为静中功夫仍要“理会得敬”。

程颐认为，人不仅应当不断地修养自己的心性，还要不断从知识上充实自己，在理性上提高自觉性。因此，精神修养与格物穷理是人的全面发展的两个不可分割的方面。广义地说，格物代表的活动也是一种修养的方法，因为在道学的立场上来看，知识的学习积累，其目的是要在更高、更普遍的理性立场上理解道德法则。所以他说：“涵养须用敬，进学则在致知。”^[62]

在《大学》中曾提出“格物”“致知”“诚意”“正心”等八个条目，道学特别重视《大学》，他们把这八个条目作为建立修养功夫的主要思想资料基础。程颐特别重视对于“格物”的解释，他的格物论经朱熹的发展成为宋明理学中最有影响的知识理论。

程颐认为，“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。”^[63]他把“格物”的意义解释为穷理，这是他在理学史上的一大贡献，就是说，作为《大学》最基础的功夫就是要穷究事物之理，这样，就把理学的天理说与知识论沟通起来了。他认为，格物的物无分内外：

问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。^[64]

由于物无分于内外，所以穷理的方法、途径是多样的，他说：

凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。^[65]

大至天地之高厚，小至一草一木之所以然，穷理的范围是没有限制的，然而其中是否有侧重呢？程颐认为：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”^[66]就是说，反复检查自己的意识是否合于理义，也是一种格物的方式，而且是最切要的功夫，一个志于道学的人，必须把这一点放在应有的位置上。当然，这并不意味着“察己”是排斥“观物”的，他说：“求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，须是察”，“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”^[67]

程颐和他的门人还讨论了格物的过程，其中主要的问题是，物是无限多的，人要达到“知至”，是否需要将一切事物的理逐一格过？

或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。^[68]

格物的目的是掌握天下之理，但并不需要将万物一件一件全部格过，那既不必要，也不可能，按照程颐的思想，格物的过程积累至一定阶段，自然会产生一个飞跃，达到对普遍原理的认识。求天下之理，并不是每一具体的理都须格到，而是指掌握天地万物最根本的法则。格物的过程就是从个别事物的理上升到普遍天理的认识。程颐还说明，对理的认识所以能从个别上升到普遍，是由于理是统一的，“如千蹊万径皆可适国，但得一道入得便可，所以能穷者，只为万物皆是一理”^[69]。

程颐对格物的解释，他关于格物的对象、范围、方法、程序的理论后来由朱熹加以综合发展，成为宋明时代士人精神发展的基本方法。程颐的格物思想，就其本质来说，是主张以人的理性为基础，因而在为学的初级阶段不排斥追求客观知识和研究具体事物，表现出一种明显的合理主义精神。但理学最终的目的在于把握哲学的、人生的“理”，因而其格物论的发展是指向人文理性而不是科技理性。其结果是经典学、历史学、哲学的发展，而不是科学技术的发展。这种重人文知识的理性主义虽与科学有相容之处，但就道学的本意而言，这种人文理性具有重伦理道德而轻客观事物知识的倾向，因而格物学并不是科学。理学的格物论的这种特点与中国这一时期社会的结构有关。唐宋以来的知识阶层的主要社会服务方式是通过科举制度进入中央集权的官僚体制，知识阶层是中级以上官吏的主要来源。这样一种社会的存在要求知识阶层首先需要具备的是能够执行公务与刑法的基本思想素质，而不是各种专业化的技能。历史、典章等方面的知识的重要性对于任中央官吏的士大夫更为突出。在这样一种体制之中，官员道德的修养显然比科学知识对于体制的正常运转更为重要。

程颐一生律己待人甚严，他一生“举动必由乎礼”，“进退必合乎仪”，“修身行法，规矩准绳，独出诸儒之表”。他生时有人对他说，“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦”，他回答说：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”^[70]可见，在用道德规范严格要求、约束自己方面，他是真正实践了自己的理念和思想的。

程颐和他的学术思想在他生时曾受到多次打击和压制，绍圣年间，曾被视为奸党被放归故里，后又送到涪州编管。崇宁时有人指责他著书“非毁朝政”，于是“有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察”^[71]，且将随他学习的门人驱逐一光，还宣布隶党籍。尽管如此，他并没有放弃自己的思想主张，“学者向之，私相传习，不可遏也”。他的学说被恢复名誉之后，有些人认为做道学家有声望等利益可图，也假借程颐的学说装扮自己，而并不在自己的生活中实践道德理想，这就是所谓“假”道学了。