儒家思想一向认为，在人生中有比个体生命更为重要的价值，要求人应当有一种为道德价值和理想信念而超越物质欲求的思想境界。周敦颐特别突出信念与富贵的矛盾，在他看来，富贵是常人共同追求的对象，但以富贵为人生目的，只是俗人对于生活的态度。一个君子必须超乎富贵的追求，因为对于君子来说，世界上有比富贵更宝贵更可爱的东西。这种至贵至富可爱可求的东西是“大”，相比之下，富贵利达不过是“小”。人若真能有见于“大”，则不仅可以忘却“小”，而且可以在内心实现一种高度的充实、平静与快乐。

照周敦颐的这个说法，颜回之乐根本不是因为贫贱本身有什么可“乐”，而是指颜回已经达到了一种超乎富贵的人生境界。有了这种境界的人，即使是人所不堪的贫贱也不会影响、改变他的“乐”。这种乐是他的精神境界所带给他的，不是由某种感性对象引起的感性愉悦，而是一种高级的精神享受，是超越了人生利害而达到的内在幸福和愉快。人生应当追求的最高境界就是这种境界。程颐与其门人间后来曾就此讨论：

鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”侁对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”^[5]

这也是说“道”并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自然享有的精神的和乐。把道当作乐的对象是把道学的精神境界降低为一般的审美性活动。北宋著名文学家黄庭坚称赞周敦颐“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”^[6]，赞美他的精神境界超越庸俗，不滞于物，像清风明月一样，韵致高远、淡泊洒落。这样看来，他所提倡的境界他自己初步达到了。这种境界并不是一种道德境界，而是一种与道德境界不同的一种超道德的精神境界。

“乐”来自“见其大”，这个“见其大”也就是“见道”或“体道”。周敦颐在《通书》中说：

君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉，其重无加焉尔。^[7]

这一段可与前引《颜子》章相印证，指出入若能真心体会到“道”，自然会超越对功名富贵的庸俗追求与计较，而获得一种高度、持久的精神快乐。程颢青年时闻周敦颐论学，“慨然有求道之志”，表明周敦颐指出了一条求圣人之道的学问方向，隐含了“道学”的主题。周敦颐那种超越富贵利达而又与隐逸不同的人格风范，极高明而道中庸，开了一代新风气。由于求得这种境界既不需要出世修行，也不需要遁迹山林，是在伦理关系中奉行社会义务的同时实现的，因而是对佛道思想的批判改造。他的寻孔颜乐处的思想使古代儒家以博施济众和克己复礼为内容的仁学增添了人格美和精神境界的内容，对后来理学的人生追求产生了深远的影响。

周敦颐的“学颜子之所学”，在当时的条件下，与胡瑗提出的“颜子所好何学”的论旨一样，实际上是针对辞章之学与佛老之学而为一般知识分子指出的一个精神发展的新方向。这个新的学问之路就是学为圣人之路，亦即道学之路。对于知识分子来说，这个求道的方向不仅要求在根本上超越世俗的财富功利追求，而且与当时知识阶层沉溺其中的文章之学相对立。周敦颐认为：

文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。……不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣。^[8]

圣人之道，入乎耳、存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。^[9]

这样，周敦颐就从理论上把北宋前期文化运动中“文”与“道”的紧张作了一个总结，换言之，古文运动的文道之辨必然要求一种以“道”为主要内容的学问即道学。按照这个思想，隋唐以来儒者以为能事的“文辞之学”并不是圣人之学，文辞只是“道”借以表现自己的工具和手段。“文”是服务于“道”的，道是内容，文是形式，离开内容片面追求形式的完美和发达是不足取的。“文以载道”的道，狭义地说，就是圣人之道，而“圣人之道，仁义中正而已矣”^[10]。这样一来，就把儒家的“道”极大突出出来，可以说强烈地表现出新儒家（道学）的基本立场和要求。价值优先或道的文道论，而这一思想如果被片面地加以发展，就会出现以价值原则压抑、贬损文艺创作的弊端。

二　太极动静

周敦颐不仅在人生理想的追求上开了新儒家的风气，与传统儒学相比，他的另一特色是依据儒家经典《周易》建立了一个宇宙论的体系。《太极图》和解释《太极图》的《太极图说》简要地反映了这一体系的基本内容。

南宋初有人提出周敦颐的《太极图》原出于北宋初的道士陈传。明清以来，考证或认定《太极图》源于道教系统的《无极图》或《太极先天图》的学者甚多，这些问题还可以进一步探讨^[11]，这里则无法详加讨论。需要指出的是，一个图式仅仅是一种理论表达的方式。在利用前人思想资料方面，图式与范畴一样，其意义取决于对图式的解释。同一图式也可以经过不同解释和改造而服务于不同的思想体系。事实上，从解释《太极图》的《太极图说》来看，它实际上是由《周易》的一些观念发展出的一个宇宙论模式。宋初《周易》的解释受到普遍重视，许多学者都有自己的易学著作。《太极图说》本名《太极图易说》，表明其基本思想是从《周易》而来。《太极图说》的基本思想是把《系辞》的“易有太极，是生两仪”演变为一个以“太极”为最高范畴的宇宙论体系。

《太极图说》说：

无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也。阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。^[12]

《周易》的《系辞传》中提出：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”但是，“太极”在《周易》中的意义并不明确。汉唐哲学多以“太极”为元气未分的状态，如《汉书·律历志》就有“太极元气，函三为一”的说法。唐人孔颖达作《周易正义》，反对晋人以“无”为太极，主张“太极谓天地未分前之元气，混而为一”。宋初易学继承了这个解释，如刘牧说：“太极者一气也，天地未分之前，元气混而为一。”胡瑗、李觏也都如此。^[13]《太极图说》提出“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，《通书》继承了这个说法，也说“五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始”^[14]，这是认为金木水火土五行统一于阴阳二气，而阴阳二气又根源于太极。“分阴分阳”表明二气是由未分化的太极分化来的。因此，太极指未分化的混沌的原始物质，无极是指浑沌的无限。太极作为原始物质本身是无形的、无限的，这就是所谓“无极而太极”。

周敦颐的宇宙发展图式是：太极—阴阳—五行——万物。宇宙的原初实体为太极元气；太极元气分化为阴阳二气；阴阳二气变化交合形成五行；各有特殊性质的五行进一步化合凝聚，而产生万物。《太极图》第一圈表示未分化的太极（也有图在此圈上题“无极而太极”）。第二圈左右半圆分别为《周易》离卦（火）和坎卦（水）的象，表示阴阳已经分化。《通书》中周敦颐还用“一”与“万”的范畴描述这一宇宙模式，他说：

二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，大小有定。^[15]

他认为宇宙万物生生不穷，本质上都是一气所演化，这就是“是万为一”。太极元气演化出二气五行，一气表现为各自差别的万物，这就是“一实万分”。金木水火土各自具有一定的性质，《太极图说》称此为“各一其性”，《通书》称此为“万一各正”。这种一与万的关系表明，宇宙的多样性中包含着统一性，统一性表现为差别性。周敦颐把太极元气作为自然现象无限多样性的统一基础，所以他的宇宙论是一种气一元论。

《太极图说》的宇宙发生学说表明，周敦颐认为，世界在本质上是从某种混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，是某种在时间过程中逐渐生成的东西。在此基础上，他还进一步提出了一些具有辩证意义的观点：

太极作为未分化的原始实体，它的运动是阴阳产生的根源。太极的显著运动产生了阳气，太极的相对静止产生了阴气。“动而生阳”“静而生阴”，突出了运动对于宇宙过程的意义，也表明宇宙本质上是运动的。

运动的过程是动静两个对立面的交替和转化，“动极而静”“静极复动”，“动”的状态发展到极点，就要向相反的方向转化，变为“静”。同样，“静”的状态发展到极点，又要转化为“动”，整个宇宙过程中任何一种特定的运动状态都不是恒常不变的。

从纵的、宇宙运动过程上说，是“一动一静，互为其根”，即运动和静止不断交替循环的过程。从横的、宇宙的构成上说，是“分阴分阳、两仪立焉”，即宇宙的构成是阴阳二气的对立统一。

宇宙的生成本质上是阴气和阳气的相互作用和相互交合。“阳变阴合而生水火木金土”，“二气交感、化生万物”，阴阳的交互作用和结合产生了五种物质元素，并进而形成万物。在阴阳的相互作用中，阳（变）是主导的方面，阴（合）是非主导的方面，矛盾的对立面有主有从。

正如动和静的循环是没有极限的，“万物生生，而变化无穷焉”，宇宙间一切事物的变化都是没有穷尽的，“四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮”^[16]，宇宙处于一个无休止的永恒的生成和变动中。

周敦颐在《通书》中进一步讨论了动和静的问题：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。^[17]

《易传》中本有“神也者，妙万物而为言者也”的提法，周敦颐也继承了这一思想。“妙万物”是指神是宇宙万物运动的内在本性和变化生生的微妙功能。周敦颐认为，对于一般的事物而言，运动和静止是相互排斥的，运动时没有静止，静止时没有运动。但对“神”来说，静止中有运动，运动中有静止。周敦颐没有详细阐发这些思想，但可以看出，他很注重运动的内部根源问题。在他看来，“神”既然是事物运动的内在动源，那么事物即使在静止的状态中神依然存在。由于神是生生不息的动源，故神不能说是静止的。如果以神为静止，则从静止到运动就需要另一个动源了。在事物静止的时候，运动的活力并未止息，所以说“静而无静”。事物运动时，神只是提供运动的内在活力，神自身并没有可见的形体运动，所以说“动而无动”。周敦颐的这一思想，还不是现代哲学对运动和静止的辩证了解。但从比较抽象的意义上来看，至少对他来说，“动”与“静”这两个概念不仅是互相依赖、互相转化的，而且在一定意义上可以互相包含、互相渗透。所以后来理学家把这种“动而无动、静而无静”作为一种思想模式广泛用于处理本体论、心性论和修养论的动静问题。

从哲学思想的发展来看，在周敦颐的宇宙论中，神提供了运动的内在根源。然而，如果这个神成了一种不可把握的神秘的东西，这种理论虽然可以对宇宙作出一种解说，却不可能促进人的认识。所以，二程后来提出“理”作为宇宙运动的所以然，在理论上有其发展的必然性。

三　主静与无欲

《太极图说》阐述了对于人道的看法：

惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。^[18]

这是说人是宇宙间最灵秀的气构成的，这种由灵秀之气构成的形体自然地具有了知觉能力和思维能力，而由此也就有了善与恶。圣人以“仁义中正”为道德原则，又以主静的方法进行修养。

《通书》中进一步指出：

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神、几，曰圣人。^[19]

这是认为，诚指人之本性，神指人的思维能力。本性是诚，是至善的，又是寂然不动的，就是说本性没有活动，没有思维。当人与外部事物发生接触，本性决定思维活动作出反应。本性为静，发而为精神，知觉是动，精神活动刚刚萌发而尚未明显时叫做“几”，周敦颐提出：

无思，本也；思通，用也。几动于此，诚动于彼。〔20〕诚无为，几善恶。^[22]

诚而至善的本性无思无为、寂然不动，外物之来对于本性是一种“感动”，本性通过思维的活动作出反应，这就是感而遂通。“几”则是从“五性感动”到“神发知矣”的中间环节。性本来没有恶，但到了“几”的状态就可能有善恶，周敦颐认为人必须在欲念萌动时慎重地加以检查。

“诚”不仅是人的本性，同时是最高的道德原理。《通书》特别重视诚，认为诚是“纯粹至善者也”，提出“诚者圣人之本”^[23]，又说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”^[24]诚既是最高的道德原理，也是圣人所以为圣人的境界，又是成圣的主要方法。作为成圣方法的诚要求“克己复礼”，“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至”^[25]，“诚心，复其不善之动而已矣”^[26]，诚作为圣人境界，表示纯粹至善；诚作为功夫，就是改正一切不善的行为以变为善。

周敦颐又十分强调“一”与“无欲”的修养，他说：

圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？^[27]

学做圣人首先要做到“一”，一就是不要有任何杂念。做到了一，内心就达到了“虚”的境地。虚就是没有任何成见。这样，人就能明白透彻地认识事物，思想开阔，胸怀通达。这样的人在行为上一定可以做到正直，正直是公正无偏的基础。

“一”不仅有认识主体修养的意义，在周敦颐看来，这也是养心的主要方法。养心就是以适当的修养方法培养、获得一种健康充实稳定的心理状态。作为养心的“一”要求最大限度地排除各种欲念。因此，“无欲”并不是要人禁绝一切感性欲望，而是指在特定修养过程中达到意识静虚状态的必要条件，正如气功实践的要求一样。所以《太极图说》说：“无欲故静。”孟子曾说“养心莫善于寡欲”^[28]，周敦颐也认为：“盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。^[29]”强调寡欲可以使人心得到一种养护。

有“一”的修养，还须有“思”的功夫。“不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之几也。”^[30]思既是辨察善恶的修养方法，也是穷神知化的认识方法。通微是指穷理，研究宇宙万物的道理。几是人心萌动之初，思的功夫可以察识几的善恶。

周敦颐也注意到人性的问题，他说：

性者，刚柔善恶，中而已矣。

刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁；柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。^[31]

刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。^[32]

周敦颐认为，刚、柔、善、恶是人性的几个主要规定，刚柔与善恶相配而形成了刚善、刚恶、柔善、柔恶几种主要的人性类型。在他对人性的看法中，是把刚、柔作为主要的规定，这和他的气一元论是一致的。他认为人性有刚有柔，而刚性中有善的刚（刚善），又有不善的刚（刚恶）；柔性中有善的柔（柔善），又有不善的柔（柔恶）。如严毅是善的刚，强梁是恶的刚，慈爱是善的柔，懦弱是恶的柔，等等。由于人是气构成的，所以人性的这种偏杂以及人与人之间的差别是必然的。人应当努力去除不善的刚柔，同时使刚与柔相辅相成，这样就能达到“中”。圣人的本性是“中”，常人则均有偏于刚柔善恶，人要改变这些禀性以实现中。后来的理学家很重视周敦颐关于人性刚柔不齐的思想。

《通书》一方面认为诚是人的本性，纯粹至善，根源于宇宙的乾健本性，另一方面又以刚柔等气的特性作为性的规定，两个方面不完全一致。后来朱熹等人认为刚柔的说法是指“气质之性”，但周本人并未明确提出气质之性的观点，气质之性的观念是张载、二程才提出来的。但从逻辑上说，刚柔本来是描述气的性质的范畴，所以刚柔之性的说法可以说隐含了后来张、程的气质之性的观念。

最后，关于“主静”的问题，《太极图说》提出了“定之以中正仁义而主静”，表明“主静”是周敦颐修养论的一个主要特色。但《太极图说》和《通书》都未详细说明主静的问题，更没有讨论静坐、静修的问题。

周敦颐的著作言辞简约，他提炼了《周易》阴阳变化的思想，提出了一个儒家的宇宙发展观纲要，他倡导了寻孔颜乐处的人生理想，他的人品境界是他实践自己人生理想的结果，这一切都对道学的起源有重要的意义，对道学后来的发展也有重要影响。他的哲学论纲式的表述为后来思想家利用或引申留下了十分广阔的余地。

【注释】

[1]《程氏遗书》二上，《二程集》，中华书局1981年版，第16页。

[2]《通书·志学第十》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，第21页。

[3]同上书，第22页。

[4]《通书·颜子第二十三》，《周敦颐集》，第31页。

[5]《程氏外书》卷七，《二程集》，第395页。

[6]朱熹：《周敦颐事状》，《周敦颐集》，第91页。

[7]《通书·富贵第三十三》，同上书，第38页。

[8]《通书·文辞第二十八》，《周敦颐集》，第34页。

[9]《通书·富贵第三十三》，同上书，第39页。

[10]《通书·道第六》，同上书，第18页。

[11]向来学者以为《太极图》出于《道藏》之《真元品》、《真元图》，近有学者引用道教史研究的成果，证明《真元图》作于北宋以后，否定了《太极图》出于唐代道经的说法。参见李申：《太极图渊源辩》，载《周易研究》杂志1991年第一期。《太极图说》，《周敦颐集》，第3—5页。

[12]向来学者以为《太极图》出于《道藏》之《真元品》、《真元图》，近有学者引用道教史研究的成果，证明《真元图》作于北宋以后，否定了《太极图》出于唐代道经的说法。参见李申：《太极图渊源辩》，载《周易研究》杂志1991年第一期。《太极图说》，《周敦颐集》，第3—5页。

[13]刘牧之说见其《易数钩隐图》，胡瑗说见其《周易口义·系辞上传注》，李觏说见其《易论》，可参看朱伯崑《易学哲学史》，北京大学出版社1988年版。

[14]《通书·动静第十六》，《周敦颐集》，第27页。

[15]《通书·理性命第二十二》，《周敦颐集》，第31页。

[16]《通书·动静第十六》，《周敦颐集》，第27页。

[17]同上书，第26页。

[18]《太极图说》，《周敦颐集》，第5、6页。

[19]《通书·圣第四》，同上书，第16、17页。

[22]通书·诚几德第三》，同上书，第1 5页。

[23]《通书·诚上第一》，《周敦颐集》，第12页。

[24]《通书·诚下第二》，同上书，第14页。

[25]《通书·乾损益动第三十一》，同上书，第36页。

[26]《通书·家人睽复无妄第三十二》，同上书，第38页。

[27]《通书·圣学第二十》，同上书，第29、30页。

[28]《孟子·尽心下》。《养心亭说》，《周敦颐集》，第50页。

[29]《孟子·尽心下》。《养心亭说》，《周敦颐集》，第50页。

[30]《通书·思第九》，同上书，第21页。

[31]《通书·师第七》，《周敦颐集》，第19页。

[32]《通书·理性命第二十二》，同上书，第30页。