一

在金圣叹的小说理论及批评实践中，“忠恕”说都占有相当重要的地位。《第五才子书·序三》把“忠恕”与“因缘生法”并列，作为《水浒》创作的纲领：

施耐庵以一心所运，而一百八人各自入妙者，无他，十年格物而一朝物格，斯以一笔而写百千万人，固不以为难也。格物亦有法，汝应知之。格物之法，以忠恕为门……

忠恕，量万物之斗斛也。因缘生法，裁世界之刀尺也。施耐庵左手握如是斗斛，右手持如是刀尺，而仅乃叙一百八人之性情、气质、形状、声口者，是犹小试其端也。

这是金氏从小说艺术角度论及《水浒》创作纲领的惟一一段话。他把《水浒》的文学成就首先归之于人物的个性化描写，而这取决于作者的“格物”功夫。至于如何“格物”？门径便在于“忠恕”。他又不无夸张地说：“忠恕”是衡量、评价天下万物的工具、标准，指导小说创作不过“小试其端”。不管我们怎样具体解释这个略带神秘的概念，“忠恕”在金圣叹心目中的重要性，可以毋庸置疑了。

金批中关于“忠恕”的另一段正面论述见于四十二回总批：

粤自仲尼，而微言绝，而忠恕一贯之义，其不讲于天下也，既已久矣。夫“中心”之谓忠也，“如心”之谓恕也。见其父而知爱之谓孝，见其君而知爱之谓敬。夫孝敬由于中心，油油然不自知其达于外也，如恶恶臭，如好好色，不思而得，不勉而中，此之谓自慊，圣人自慊，愚人亦自慊；君子为善自慊，小人为不善亦自慊……为善为不善，无不诚于中形于外，圣人无所增，愚人无所减，是上智之德也。何必不喜？何必不怒？何必不哀？何必不乐？喜怒哀乐，不必圣人能有之也；匹妇能之，赤子能之，乃至禽虫能之，是则所谓道也。道也者，不可须臾离也……惟天下至诚，为能赞天地之化育也。呜呼！是则孔子昔者之所谓“忠”之义也。盖“忠”之为言，“中心”之谓也。喜怒哀乐之未发，谓之“中”；发而为喜怒哀乐之中节，谓之“心”；率我之喜怒哀乐自然诚于中形于外，谓之“忠”；知家国天下之人率其喜怒哀乐无不自然诚于中形于外，谓之“恕”。知喜怒哀乐无我无人无不自然诚于中形于外，谓之“格物”；能无我无人无不任其自然喜怒哀乐，而天地以位，万物以育，谓之“天下平”。

这段议论涉及宋明理学的若干重要论题。由于金圣叹师心横口，立论率由己意，因而增添了阐释的困难。择要而论，金圣叹的“忠恕”说，有这样几层意思：

一、“忠”与“恕”的基本精神是对万物“任其喜怒哀乐”的包容精神。

二、“忠”就是真实性情的自然表露。

三、承认、肯定他人的“忠”，就做到了“恕”；实践恕道的过程就是“格物”。

四、无论人、己，率情任性皆合乎大道，是天下大治的表现。

五、“忠恕”与佛理相通。施耐庵以二者结合，指导了《水浒》的创作。

这些看法，有的是金圣叹之创见，有的则师承有自。为了更准确地把握金氏“忠恕”说的真谛，我们且先来花费一番追源溯流的功夫。

二

儒学经典中，“忠恕”初见于《论语》“夫子之道，忠恕而已矣”，再见于《中庸》“忠恕违道不远”。

前者邢昺疏云：“忠，谓尽中心。恕，谓忖己度物也。”后者孔颖达疏云：“忠者，内尽于心；恕者，外不欺物。恕，忖度其义于人。”这两种解释与金说有相通处，不过实乃后起之说。先秦至两汉的文献中，“忠”主要有二义：其一指美德，如“忠，德之正也”（《左传·文公元年》）、“忠者，德之厚也”（《贾子·大政上》）等。其二专指臣下事君之道，如“逆命而利君谓之忠”（《荀子·臣道》）、“忠者，臣之高行也”（《管子·形势解》）等。到南北朝时，皇侃的《论语》疏中才有“忠，谓尽中心也”的新解。“恕”的早期释义也较泛，如“恕，仁也”（《说文》）。不过，以“忖己度人”解“恕”，大多数文献是一致的。

从皇侃到孔、邢，他们的共同点是，变前人伦理评价式的解释为状态描述。“尽忠心”、“内尽于心”都不是明显的褒赞语。由于这种解释较为抽象，可以涵括前人种种不同说法，且暗合于理学家喜谈心性的倾向，故宋代以还，言及“忠恕”者，大多据此而生发。

一般来讲，程朱及其后学虽很重视《论语》、《中庸》，但对“忠恕”殊少发挥。“忠恕”是在阳明门下逐渐增加、更新了内涵，并被置于更为重要地位的。《明儒学案》记邹元标：“先生之学，以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间、与愚夫愚妇同为功夫……其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。”^[1]邹为王阳明的再传弟子，他援佛入儒，修正了孔门“恕”道，以“恕”为日常行为之轨范，显然与前代气象迥异。应该说，《论语》只提出了“忠恕”而未详加解释，《中庸》把“恕”解释为己所不欲勿施于人，意义偏于消极。相比之下，邹元标把“恕”理解为与民众平等、休戚相关的一种包容精神，并以此为道德修养的功夫，无疑是积极得多了。

这一趋向可追溯到大程处。大程所云：“天地变化草木蕃，不其恕乎？”也是表现包容的宇宙观，这实有“众生平等”的味道，说他受到《华严经》“事事无碍”观的影响，是毫不牵强的。至陈白沙，更着力鼓吹这种包容、宽恕的态度，他主张“心地要宽平”，“贤愚善恶一切要包他，到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处”^[2]，“宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自动自静，自阖自辟，自舒自卷，甲不问乙供，乙不待甲赐，牛自为牛，马自为马”^[3]。他虽然屡屡自辩异于释老，其实却明显吸收、融会了佛老的观点。他在《与林缉熙》信中透露了这一消息：“夫以无所著之心行于天下，亦焉往而不得哉！”直承他的处世态度受《金刚经》及禅宗的影响。^[4]

在高扬主体作用、提倡洒落人生态度及主张包容精神方面，陈白沙与王阳明是并轨同趋的，也都对中晚明思想产生了大的影响。而王门人才济济，声势自然更大一些，王阳明的“无善无恶”论把包容精神阐述得十分精细，而佛学成分也相应增加。《传习录》有一段师弟对话：

（薛）侃去花间草，曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“此等看善恶，皆以躯壳起念。天地生意，花草一般。何曾有善恶之分……无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

这与佛性无所不在、众生平等的大乘佛学思想，戒嗔、戒无明的佛教修持手段皆有明显相通之处。王门各派都程度不同地继承了这种包容精神，有的更直接名之为“忠恕”。如万廷言所云：“忠恕尽乾坤之理……只本今上不动丝毫，当下人已浑然，分愿各足，便是天地变化草木蕃也。”^[5]何廷仁：“天下之事，原无善恶，学者不可拣择去取。”^[6]王畿：“常念天下无非，省多少忿戾。”^[7]“是非分别太过，纯白受伤，非所以蓄德也。”^[8]邹善：“人情物理，不远于吾身。苟能反身求之，又何龃龉困衡之多？盖己所不欲，勿施于人，则人我无间。”^[9]

还有一些论者把“忠”与“恕”联系、比较来谈，论点已接近于金圣叹。如聂豹的《困辨录》：

欲恶不欺本心者，忠也，非中也；然于中为近……推欲恶以公于人者，恕也，非和也；然于和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。

以表里如一释“忠”，以己之“忠”推广及人释“恕”，思路与金氏十分相近。聂豹于嘉靖年间在金圣叹家乡苏州做过太守，在当地士人中有过较大影响。

他的后学何廷仁在《善山语录》中讲：

平其心，易其气，良知精察，无有私意……而天下之人亦无不好……故尽天下之性，只是自尽其性。

把“自尽其性”与“尽天下之性”相联系，认为是一件事的两方面，而最后归结到“天下之人亦无不好”，这与金圣叹的观点已相当接近，只不过没有明确提出“忠恕”二字罢了。

“忠恕”在王门传承中逐渐具有了肯定自我性情（“内尽于心”、“自尽其性”）、主张众生平等（“不可拣择去取”、“尽天下之性”）等内涵，也和个人道德修养有了较大的关联。这种趋向在泰州学派中最为明显。颜山农的亲传弟子罗汝芳尤重“恕”道，他在《语录》中讲：

盖天地之视物，犹父母之视子，物之或载或倾，在人能分别之，而父母难分也，故曰：“父母莫知其子之恶。”父母莫能知其子之恶，而天地顾肯覆物之倾也耶？此段精神古今独我夫子一人得之，故其学只是求仁，其术只是个行恕，其志只是要个老便安，少便怀，朋友便信，其行藏，南子也去见，佛肸也应召，公孙弗扰也欲往……于人亦更不知一毫分别，故其自言曰：“有教无类。”推其在在精神，将我天下万世之人欲尽纳之怀抱之中……真是浑成一团大和，一片天机也。

泰州的另一员大将徐波石也在《语录》中讲：

圣学惟无欺天性。聪明学者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不等思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣。

罗汝芳的弟子杨起元之《杨复所证学编》云：

恕者，如心之谓，人己之心一如也。若论善，我既有，则天下人皆有；若论不善，天下人既不无，我何得独无？此谓人己之心一如。

和金圣叹的“忠恕”说相比较，上述诸人的议论至少有五点值得注意：

一、“恕”是孔门重要宗旨，合于天地之大道。

二、学者应率性行事，纯任天然。

三、行“恕”道是同时利人利己的。

四、以父子亲情及耳聪目明为喻来阐发“忠恕”之道。

五、明儒的“恕”道中渗透、融会了佛学观点。

当我们把金圣叹的“孝敬由于中心，油油然不自知其达于外也……不思而得，不勉而中”、“喜怒哀乐，不必圣人能有之也；匹妇能之……是则所谓道也”、“天下自然无法不忠。火亦忠，眼亦忠，故吾之见忠；钟忠，耳忠，故闻无不忠”、“夫妻因缘，是生其子……天下之忠，无有过于其子之面者”等议论拿来对照时，甚至会发现某些思路、语气上的近似点。虽不能断定金氏读过他们的著作，但金圣叹青年时代，泰州学派在苏州一带有很大影响却是无疑的。何况，罗汝芳做过太湖令，致仕后往来于江浙讲学，“所至弟子满座”。而罗又杂学旁搜，“谈烧炼、采取、飞升”、“谈因果、单传、直指”^[10]，杂糅三教的风格正是金氏的先导。因此说金圣叹的“忠恕”说受到王学，特别是泰州学派的影响，甚至说其中带有罗汝芳等人观点的印痕，当非牵强之词。

三

金圣叹以率情任性释“忠恕”，而他本人的学风也率情任性。廖燕形容其学问之道：“凡一切经史子集、笺疏训诂，与夫释道内外诸典，以及稗官野史、九彝八蛮之所记载……纵横颠倒，一以贯之。”尤侗则称其“以聪明穿凿书史，狂放不羁”。可以说，他的任何一种观点，都不是亦步亦趋地拾人牙慧。我们指出金圣叹“忠恕”说与泰州学派（以及整个王学）的某些联系，只是要说明思想观点有所传承，并有利于揭示其底蕴。这并不排除“忠恕”说的独创内容。就金氏以“忠恕”解释小说艺术规律而言，他的创见多于承袭。

金圣叹的创见首先表现在据“忠恕”而为梁山好汉辩护。

他的逻辑是这样的：人类及万物自然表露自己的性情，便体现出天地化育之道；每个人都应自然、真实地表露自己的性情，即为“忠”；每个人也应理解、相信他人自然、真实地表露自己的性情，即为“恕”；听任自己和天下人自然表露真性情，就是理想的社会状态——“天下平”。基于这一逻辑，梁山好汉的行为便都可用“忠”来解释，同时也便被“恕”道所包容。如金圣叹盛赞李逵合乎“忠恕”之道，理由是：

奈何轻以“忠恕”二字下许李逵？殊不知“忠恕”天性，八十翁翁道不得，周岁哇哇（当作“娃”）却行得。以“忠恕”二字下许李逵，正深表“忠恕”之易能，非叹李逵之难能也。

这其实与李卓吾基于“童心”说而赞李逵为“佛”属同一机杼，与罗汝芳所言“人情极平易处”正是“工夫极神圣处”，也是一个思路，都是着眼于人物的真性情，即天性自然流露上。更进一步，凡有违“恕”道，压抑天性流露的都在反对之列。金圣叹以“乱自上作”来解释《水浒》的思想蕴涵，正是据此而立论。他在《语录纂》中的一段话可作参证：

遂万物之性为“成”，“成”里边有个秘诀曰“曲”。“曲成”，曲字，取正吹之横笛，孔里边有个曲。逐孔逐孔吹去，从上翻到最下一孔，从下转到最上一孔，天地之调已尽了。若使再开一孔，不与调相应，再跌不下，故曰人官物曲。“曲”非圣人之曲，乃万物自然之曲也。今夜冬至了，明日桃树便有红色起来，故从“兆”。到得开桃花，结桃实，已是顶调了。核中之仁，仍收到本来，却是逞乾元底曲调，在这里做物。调唱不足，再收不转；调唱足了，自然歇手。圣人于一切世间不起分别，一片都成就去。尽世间人但凭他喜，但凭他怒，自有乾元为之节。若唱了顶调，自然去不得了。末世之民，外迫于王者，不敢自尽其调，内迫于乾元，不得不尽其调，所以瞒着王者，成就下半个腔出来。朋比讦告，俱出其中。弑父弑君，始于犯上，乃是别调。

这是金氏的政治哲学，也可以看做其评点《水浒》的重要指导思想，而基本点正是“一片都成就去”的“恕”道。

《易系辞》有“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的讲法，旨在说明《易》理的广泛适用与普遍包容。其中的“曲成”有委曲成全之意。金圣叹正是由此而生发。他认为，顺从、听任万物依本性自由发展才称得上“成”，而“成”与否的关键在于能不能体现“曲”的精神。本来，《易系辞》所用的“曲”字为“委曲”之意。金圣叹采取自由联想，从乐曲的原理来解释“曲”的含义。他根据旋相为宫的音乐理论，指出了音阶八度循环的道理，认为音阶的八度循环是由乐音自然属性决定的，如果人为改变，结果必不成腔调。由此，他又想到桃花之开、谢、结实，其中也体现出内在的规律。他的结论是：圣人不把自己的意志强加于万物，而是以一种宽容的胸怀，“于一切世间不起分别，一片都成就去”，把调节控制的权力交回自然——“乾元”。从这样的哲理出发，他分析了晚明的政治弊端，认为社会矛盾激化的根本原因是“王者”压迫民众。民众的生存本能、性情好恶在压迫之下不能正常实现，而内在规律——“乾元”又驱使其要求实现，于是就造成社会冲突，出现种种造反行径。

以本性天然合理为民众“不法”行为辩解，这正体现出“恕”的精神。杨起元论“恕”也曾涉及类似问题：“那百姓家，多因他所居之地既卑，赖藉之资又薄，内有仰事俯育之累，外又有一切引诱之徒，如何怪得他有是恶……凡属于人者，无善务须看到有，有恶务须看到无。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。”可见，只要把“恕”理解为宽容，只要承认人的天性自然合理，就自然地得出谅解“不法”行为的结论。所以，杨起元与金圣叹殊途而同归。

类似由“恕”道出发，批判专制政治，同情下层民众的言论，金圣叹在明末清初的一段时间里反复宣扬，如：

圣人不禁民之好恶。“在余一人”无好恶，尽民之所好所恶。

大君不要自己出头，要放普天下人出头。好民好，恶民恶，所谓“让善于天”。天者，民之谓也。故一个臣，亦不要自己出头，要放有技彦圣出头。若一毫身见未忘，则灾必逮之。

把《水浒》金批的一些段落拿来比较，可谓息息相通矣。如“才调皆朝廷之才调也，气力皆疆场之气力也，必不得已而尽驱入于水泊，是谁之过也”，“夫江等终皆不免于窜聚水泊者，有迫之必入水泊者也。若江等生平一片之心，则固皎然如冰在玉壶，千世万世，莫不共见”，“天下者，朝廷之天下也；百姓者，朝廷之赤子也。今也纵不可限之虎狼，张不可限之馋吻，夺不可限之几肉，填不可限之谿壑，而欲民之不叛，国之不亡，胡可得也”等等。正是所述“外迫于王者，内迫于乾元”、“要放有技彦圣出头”等政治见解的具体体现，而其基本精神则是对梁山群雄的“恕”。

就大端而言，圣叹以前，诸人对“忠恕”的阐释，不外伦理学（“德之正也”、“臣之高行也”、“仁也”等）与认识论（“内尽于心”，“忖己度人”等）两个领域——当然，二者并非截然划分，而是交叉重叠。金氏以“忠恕”为评论《水浒》的纲领，亦兼有这两方面的旨趣。而表现于思想内容的分析、评判，则主要为伦理学方面的含义，即宽容、体恤的精神。

金批中也有一些攻击梁山义军，特别是“深恶”宋江的言论。其原因比较复杂。应该说，一定程度上确有“保护色”的考虑；同时，还有阶级立场、传统观念的局限，以及个人性格方面的原因。此外，“忠恕”说固有的矛盾也有或多或少的关系。前面引述王阳明关于“锄花间草”的议论很典型地暴露出这种矛盾。王阳明先讲“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，以草为善矣”，强调“无善无恶”的包容精神。而当弟子追问“草既非恶，是草不宜去矣”时，他却又说“草若有碍，理亦宜去”，明显出现矛盾。这是他人生实践之矛盾的反映——虽然王阳明大讲“无善无恶”、“天地生意”，但剿杀造反者却毫不手软。同时，也反映了“忠恕”之类包容理论所固有的矛盾。因为生存本身就意味着斗争，甚至誓不相立，一切包容在很大程度上只能是良好愿望而已。金圣叹既倡“忠恕，量万物之斗斛”，有时又不能“恕”、不肯“恕”，其自相牴牾处，也当作如是观。

四

金圣叹对“忠恕”在认识论方面之涵义所作的发挥，主要在小说人物的创作理论上。具体讲，就是试图为人物个性理论寻找哲理层面的依据。

有关人物塑造的观点是《水浒》金批中享誉最盛的部分，如“独有《水浒》，只是看不厌，无非为他把一百八个人性格都写出来”等。但是，应该指出，小说人物个性化的主张并不始于金圣叹，李卓吾评《水浒》时已相当精辟地论述过这个问题。就主张人物塑造应具个性这一基本点而言，金圣叹的认识并没有超过李卓吾。

在人物论的范畴内，金圣叹真正的贡献在于以其“忠恕”说深化了对个性化问题的探讨。在《序三》那段关于“忠恕”的议论中，金圣叹把“因缘生法”与“忠恕”结合到一起，分析人物塑造的方法：

施耐庵以一心所运，而一百八人各自入妙者，无他，十年格物而一朝物格，斯以一笔而写百千万人，固不以为难也。格物亦有法，汝应知之。格物之法，以忠恕为门。何谓忠？天下因缘生法，故忠不必学而至于忠，天下自然无法不忠。火亦忠，眼亦忠，故吾之见忠；钟忠，耳忠，故闻无不忠。吾既忠，则人亦忠，盗贼亦忠，犬鼠亦忠。盗贼犬鼠无不忠者，所谓恕也。夫然后物格，夫然后能尽人之性，而可以赞化育，参天地。今世之人，吾知之，是先不知因缘生法。不知因缘生法，则不知忠。不知忠，乌知恕哉！是人生二子而不能自解也，谓其妻曰：眉犹眉也，目犹目也，鼻犹鼻，口犹口，而大儿非小儿，小儿非大儿者，何故？而不知实与其妻亲造作之也。夫不知子，问之妻。夫妻因缘，是生其子。天下之忠，无有过于夫妻之事者；天下之忠，无有过于其子之面者。审知其理，而睹天下人之面，察天下夫妻之事，彼万面不同，岂不甚宜哉！

在这段议论中，“忠恕”首先被作为认识论的命题。“忠”作为自为的个体存在，这里强调的是其自然而然的独特性；而“恕”则是对“忠”之普遍性的了解和承认。这种了解和承认，是为了解决“一笔而写百千万人”，为了达到“万面不同”的创作目的。

金圣叹是借助“因缘生法”来具体阐发“忠恕”之理，解释这一创作原理的。他举出“火亦忠，眼亦忠，故吾之见忠”和“钟忠，耳忠，故闻无不忠”作喻例，说明既然每个事物都是个性化的存在（“忠”），那么，个性化之“因”与个性化之“缘”相结合，所生之“法”也必呈现独特个性。正如父与母为个性存在，其子自然便为独特之存在，“万面”皆由此而不同。因此，要写出富于个性的性情、气质、形状、声口，便只消设计出独特的“因”与“缘”，使之际会即可。也就是说，性格塑造离不开情节的设计，情节设计体现出独特性，情节发展中显露出的人物性格自然会富于个性。

要之，金圣叹的“忠恕——因缘生法”说同时具有认识世界（也包括认识作品）与指导写作（即创造艺术世界）两重功能：就前者言，是反省而知“忠”，推“忠”及人而得“恕”，在推“忠”得“恕”的过程中，借助“因缘生法”说明之。就后者言，是从“因缘生法”下手，以“忠”的原则缔结因与缘，在二者和合生法的过程中，体现“恕”的精神。

金圣叹的这一理论见解富有思辨色彩，在我国古代小说的人物创作论领域，如此深刻的议论是十分罕见的。他的观点使我们很自然地想到“情节是性格的历史”、“丰富的性格中凝结着丰富的情节”等现代理论命题，甚至包含有“主体间性”的思想因子（“忠”是对于自我主体性的自觉，“恕”是对于他人主体性的认可）。当然，与现代论说精密的理论体系相比，彼此之间自有椎轮大辂之别，但思想脉络的暗合之处还足使我们为之惊叹。

[1] 《明儒学案·江右王门学案》

[2] 陈献章《与贺克恭》。

[3] 陈献章《与何时矩》。

[4] 陈献章《与林缉熙》。

[5] 万廷言《万思默约语》。

[6] 何廷仁《善山语录》。

[7] 王畿《语录·水西会语》。

[8] 王畿《语录·先师遗墨》。

[9] 邹善《颖泉先生语录》。

[10] 杨止庵《上士习疏》。