第五章 求“才子”之名，创“异端”之说
一
陆勇强在《金圣叹友人生平事迹探微》一文中[1]，揭橥一条材料，即金圣叹同时人谢良琦《醉白堂文集》的《才子必读书序》，其中讲道：
生平不识金圣叹。戊戌冬,从阳羡徐二玉所读《五才子书》,方慨然想慕其人。圣叹于书率称才子,《五才子书》者,其所评阅《水浒传》也。今年秋,过吴门书肆,见圣叹所选古人之文,又曰“才子必读书”。余谓古之人之有志于道者,皆谓之学,其曰才者,材也,谓材具之美也。凡古之著书立言,传天下垂后世者,必其才美,又加学焉,故得至此,似不宜仅以才子名。然圣叹谓之必读书,则其意犹将以教天下之为才子者,其取类固不谬也。
戊戌，即顺治十五年。谢良琦，广西全州人。明崇祯十五年（1642）举人。入清后,先后曾任常州府通判。顺治十六年因涉郑成功事——所谓“通海”——落职闲居。而作此文时，则为圣叹罹难两年之后。文中又称：
先是,余既知圣叹,因思识其人,每扁舟到吴门,必问圣叹。或曰：“噫,狂士也,且不见贵客。”或曰：“圣叹敢为异说高论,往往醉饱酒肉,登坛说佛法,所谓离经叛道,虽其言时若可喜,其人不足称也。”其后再至、再问,终不得见,则圣叹已罹法死矣。圣叹既死,妻子流离,家所藏书狼藉散失,求其遗文,只字不可得,独是书去其死后二载,方行于时。
余尝考古贤人所为,如圣叹者多有。苟其言语议论有可传,则后世犹不废黜。然则圣叹之书,亦学者所宜观览也。圣叹于书好出新意,独于古人之文,毅然一归于正。盖圣叹之为人,少时如奇禽怪兽,悍然出其羽毛鳞甲以惊骇当世。及其遇网罗,逢缴矰,退而息于深林大泽,然后饥食渴饮,以顺适其翔游之性。特其不幸蚤死,不然,或且为凤为祥麟不可知。而其论说古今,亦纷华险远,渐造平实,其可传也宜哉！
由于此人与圣叹同时代，且在较长时间任职、闲居于常州（落职后居于常州武进），又对金圣叹抱有浓厚兴趣，故而所论比起那些身处异地、相隔百年的道听途说之野史杂记可靠许多，甚至比起廖燕撰写的《金圣叹先生传》，其材料也更扎实一些。
上面所引述的文字，信息量是相当丰富的，主要有以下几点：
第一，由此可知，金圣叹身后不久，他的著作就重新“上市”流行了。
第二，圣叹在社会交往方面，确有蔑视权贵的一面（近年，随着对金圣叹周围人物了解的增加，似乎其交游亦无异于常人）——一位邻近州府的地方官，且是他的欣赏者，数次来访而未得见，至少说明金圣叹交游还是有些傲骨的。
第三，所云“少时如奇禽怪兽”，“退而息于深林大泽,然后饥食渴饮,以顺适其翔游之性”，“论说古今,亦纷华险远,渐造平实”，都是合乎金圣叹入清后思想、性格转变的实际情况的。而这种分析，对于我们全面认识金圣叹应有所启发。
第四，对金圣叹标举“才子”说的关注与评价。
这最后一点是我们要特别提出的。因为金圣叹一生最大的情结就是“才子”，这也是他有别于李卓吾，有别于毛伦、毛宗岗等人的显著标志。青年时代的“装神弄鬼”是炫耀自己“才子”的特质，而其后的文学批评活动则进一步拈出“才子”的观念，把古代的“才子”之文与自家的“才子”之文混融为一，使自己得以厕身于古代“才子”之列。
二
综合有关材料，金圣叹的“装神弄鬼”并非“长期经营”，大约搞了一两年的时间[2]。此后，他的兴趣转移到了两个方面：一方面以“才子书”为“卖点”，集中批点、删改《水浒》，终于在崇祯十四年付梓；另一方面则热衷于创立、宣讲属于自己的“理论”学说。
金批《水浒》的问世是圣叹文学生涯的大事，它不仅奠定其小说理论批评之泰斗的地位，还把“六才子说”公诸于世。在该书的《序一》中，他提出了一个很奇特的观点：有资格的作家只有两类人，一类是圣人，一类是“才子”；有价值的著作也只有相应的两类，一类是经典，一类是“才子书”。以此标准衡量，绝大多数作家应该搁笔，绝大多数书籍应该毁弃。而“六经皆圣人之糟粕”，虽显贵却不必细加研究。于是，值得鉴赏玩味的只有“才子书”了。至于够资格称“才子”的，金圣叹只列出了六个人：
夫古人之才也者，世不相延，人不相及。庄周有庄周之才，屈平有屈平之才，马迁有马迁之才，杜甫有杜甫之才，降而至于施耐庵有施耐庵之才，董解元有董解元之才。……必文成于难者，才子也。……依文成于难之说，则必心绝气尽，面犹死人者，才子也。故若庄周、屈平、马迁、杜甫以及施耐庵、董解元之书，是皆所谓心绝气尽，面犹死人，然后其才前后缭绕，得成一书者也。
由于金圣叹把所批《水浒》命名为《第五才子书》，故类推而及，庄、屈、马、杜的著作也就依次成了“第一才子书”、“第二才子书”……于是，“六才子书”之说遂得行世，金圣叹也就向世人明白宣示了自己终生的名山事业。
细推敲，金圣叹的“才子”说实有三重意义：
一重在文学观念方面。“六才子书”包括了诗歌、散文、小说、戏曲，正是现代所谓文学四大部类。但《庄子》属“子”，《史记》属“史”，而小说、戏曲又为“贤人君子”所不齿。金圣叹却把它们集在一起，抬到与经典颉颃的地位，实在见解不凡。而他的理由是，这六部书“文心”相通而超妙。这反映出金圣叹的文学观念相当透彻、自觉，已经接近于现代文学观。
另一重意义是在人生道路方面。上一章已提到，“才子”的传统是偏离当时的正统价值体系的。金圣叹以批点“六才子书”为人生目标，事实上选择了疏离于统治集团的道路：
古来至圣大贤，无不以其笔墨为身光耀……彼《庄子》、《史记》，各以其书独步万年。
嗟乎！生死迅疾，人命无常，富贵难求。从吾所好，则不著书，其又何以为活也！（《第五才子书·序三》）
第三重意义则是求名。金圣叹把“才子”的桂冠给了司马迁、施耐庵等，同时也就隐然以“才子”自居。他口口声声“圣叹于三千年中独以‘才子’许此一人”，把自己摆在“册封者”的地位。批语中，又一再强调惟自己为施耐庵的知音：
嗟乎！读书随书读，定非读书人。即又奚怪圣叹之以钟期自许耶？……盖才子之才，实有化工之能也。
如此行文，真是画火画潮，天生绝笔，自有笔墨未有此文，自有此文未有此评。
吾特悲读者之精神不生，将作者之意思尽设，不知心苦，实负良工……而有此批也。
这样，“六才子”之说行世，圣叹不言而喻地也就厕身于“才子”之列。当然，这次与“仙坛倡和”不同，此时已可谓实至名归了。
至于创立、宣讲学说的情况，有《赠顾君猷》诗描写甚详：
今年甲申方初春，雨雪净洗街道新。西城由来好风俗，清筵法众无四邻。圣叹端坐秉双轮，风雷辊掷孰敢亲！譬如强秦负函谷，六国欲战犹逡巡。善来顾子独微笑，三十六齿烂如银。谓我“了不异人意，何用多言摇精神”。手持顾子三太息，奈何于此生悲辛：圣学久传至今在，我尔独赖为其薪。呜呼！只今天下大乱殊未已，我终欲尔持人伦。
顾某何许人，已不可知。就诗中所言，此人口才甚好，被圣叹引为同道，似又怀有野心，故圣叹谆谆告诫之。我们对此诗感兴趣，原不在于顾某（据陆林研究，金圣叹与“长洲唯亭顾氏”交往甚多[3]；然未及此人），而是与圣叹有关的两点：一是其登坛说法的情状，二是他说法时的心态。
诗中描写圣叹说法时，众人空巷而他口若悬河。诗句中流溢出对自己“辩才无碍”的得意与对自己学说的自负。
诗中有“西城由来好风俗”之语，金圣叹又有《西城风俗记》之作，收录他本人与道友谈禅的机锋语，可见此类说法论道活动是金圣叹此前一段时间里的主要兴趣所在。
这有廖燕的《金圣叹先生传》为旁证。传云：
时有以讲学闻者，先生辄起而排之。于所居贯华堂设高座，召徒讲经，经名《圣自觉三昧》。稿本自携自阅，秘不示人。每升座开讲，声音洪亮，顾盼伟然。凡一切经史子集，笺疏训诂，与夫释道内外诸典，以及稗官野史，九彝八蛮之所记载，无不供其齿颊，纵横颠倒，一以贯之，毫无剩义。座下缁白四众，顶礼膜拜，叹未曾有。先生则抚掌自豪，虽向时讲学者闻之攒眉浩叹，不顾也。
又有尤侗《艮斋杂说》：
吾乡金圣叹，以聪明穿凿书史，狂放不羁，每食狗肉，登坛讲经，缁流从者甚众。
前者虽偶有不确（如“所居贯华堂”），但大端与《赠顾君猷》及尤之《艮斋杂说》完全相合。经廖燕一番描写，把金圣叹争胜好辩、挥洒任意的神态，以及民众之崇拜、道学家之恼怒情状，皆浮现于纸上。尤侗耳目所及，所记应更可靠些。只是关于讲经前须食狗肉的说法，为近人所疑，以为乃尤侗争“才子”之名的诋毁之词[4]。殊不知，此举甚合圣叹个性，亦合乎其登坛说法活动的“总体风格”。
食狗肉而讲佛经，这在禅宗——特别是所谓“狂禅”中，并非不可思议。六祖慧能“但食肉边菜”已开蔑视戒律之先河。诗僧拾得有诗：“我见出家人，总爱吃酒肉。”宋著名禅师宗杲也有“饮酒食肉不碍菩提”的记述。自中晚唐以来，故意违犯戒律，以惊世骇俗的行为证明自己已证“第一义”，已超越俗见之挂碍，在禅僧中屡见不鲜。至中晚明，狂禅与泰州之学并兴，李卓吾便二者兼有。《水浒传》中吃狗肉的鲁智深成佛正果，李卓吾赞不绝口，认为“鲁智深吃酒打人，无所不为，无所不做，佛性反是完全的，所以到底成了正果”。金圣叹也很欣赏这一段，评为“索性尽兴，妙文云涌”。而在《西厢记》评语中，他进一步发挥李卓吾的观点，写下专论食肉与成佛关系的大段文字，声称：“今诸秃奴，乃方欲以己之不食肉，救拔我之食肉，此其无理可恨，真应唾之、骂之、打之、杀之也。”因此，金圣叹讲经说法前大快朵颐，以食狗肉来明白表示自己所讲迥异于“诸秃奴”，是很合乎他一贯的风格的。何况，这样做可以产生强烈的戏剧化效果，既迎合了好奇尚怪的社会心理，又适应众多在口腹之欲与免罪祈福间难于取舍的小市民们的需求，自然会“从者甚众”了。而我们则从这一细节中，得以窥见金圣叹求名的热望与越轨的冲动。
金圣叹说法的形式如此，其内容同样大异常态。《赠顾君猷》初言“清筵法众”、“秉双轮”云云，所宣讲当为佛法；后却称“圣学”传薪，则又归结于儒。这一点，廖传说得最明确：“凡一切经史子集，笺疏训诂，与夫释道内外诸典，以及稗官野史，九彝八蛮之所记载”，“纵横颠倒，一以贯之”。而尤侗所谓“以聪明穿凿经史”，虽褒贬不同，但揭示的事实与廖传却相合：金圣叹所讲，非儒非佛，亦儒亦佛，其最大特色在于一个“创”字。褒之可称“一以贯之”，贬之即为“穿凿”。
实际上，调合三教之说早已有之，也颇有儒生、佛徒为寻找契合点作了具体的努力。但金圣叹与传统的调合三教者有所不同，他是把自己摆在三教之上，儒也罢、佛也罢，都只是供“圣自觉”者驱遣的东西，是印证独得之“三昧”的材料。他曾自负地宣称：“从来悬梁刺股、囊萤映雪等语，俱是乡中担粪奴仰信苦学人必有如此鬼怪。其实读书只须沉潜精舍，三年不出户庭，便已极尽天下之无穷。此理只可与董仲舒说也。”[5]显然把自己摆在“已极尽天下之无穷”的地位，所以俯视一切，惟我独尊。这与他的文学观也是一致的。他认为文学创作当“事为文料”，而所谓“文”就是自我的满腹锦绣，高明作家总是“借世间杂事，抒满胸天机”。
如此独特的治学态度，便产生了与众不同的学术成果。在崇拜者眼中，金圣叹有“点铁成金”的手段，如金昌所赞叹：“书凡涉其手者，实皆世人之所并未得见者也。”[6]而在敌视者看来，则穿凿附会，全无家法，属野狐禅一类。金圣叹穷半生之精力钻研佛学、易学与庄学，然学术史上罕睹其名，原因乃在于后一种评价占上风。
金圣叹的学术性著述主要有《易钞引》、《通宗易论》、《圣人千案》、《语录纂》、《随手通》等[7]。略举数例，可见其“一以贯之”的特色，如：
《周易》上下二篇，上篇论意，下篇谈心，合上下二篇，乃得论“识”。竖约现在一意，名之为佛；横约一片心光，名为涅槃。（《语录纂》）
“天地”是因缘法，天为因，地为缘；“山泽通气”，好因缘也；“雷风相薄”，恶因缘也；“水火不相射”，不好不恶因缘也。（《通宗易论》）
“元”者，是造化自然之势也。《易》曰“自强不息”，《诗》曰“於穆不已”，《中庸》曰“至诚无息”，《老子》曰“其曰橐籥乎？动而愈出”，释迦曰“健相三昧，无有休息”，皆谓是也。（《随手通》）
“元”字之上半双钩空处，即孔子所云“寂然不动”，下半象口吐气，即孔子所云“感而遂通”也。上半即老子所云：“无名天地之始”，下半即老子所云“有名万物之母”也。上半即释迦所云“色究竟天”，下半即释迦所云“光音天”也。（《随手通》）
忽以佛学说易，忽以老说儒，忽又以儒、释、道互证。在金圣叹的笔端，前人的学说只是一个颜料盘中的不同色彩，尽可任意蘸取挥洒。
自三国时牟子在《理惑论》中提出“金玉不相伤，精魄不相妨”，主张三教相通而互补以来，我国思想史的大趋势就是儒、释、道的互渗相融。这一趋势在中晚明达到极致。这不仅表现为“阳儒阴释”的王学成为思想主流，还表现为一批思想领袖人物对此的张扬提倡。如李卓吾有《三教归儒说》、《金刚经说》、《道教钞小引》等，紫柏大师有《中庸直指》、《老子解》、《庄子内篇注》等，还有焦竑、袁宏道、汤显祖等亦然。紫柏为高僧大德，著《三教源流同异论》，曰：“余尝以三事自勗曰：不知《春秋》不能涉世，不知老、庄不能忘世，不参禅不能出世。知此，可与言学矣。”
但是，在自居正统的士大夫眼里，这种思想言论仍属“异端”。万历三十年礼部尚书冯琦上奏：“……国家以经术取士，自五经、四书、二十一史、《通鉴》、性理诸书而外，不列于学官……生员有引用佛书一句者，廪生停廪一月，增附不许帮补；三句以上降黜。中式墨卷引用佛书一句者，勒停一科，不许会试，多者黜革。……自南宋以来，于吾道中，自分两歧。又其后则取释氏之神蕴，而阴附于吾道之内。又其后则尊释氏之名法，而显出于吾道之外（原注：如李贽之徒）……”奏上准行，湖广举人董某春闱卷中有“无去无住”、“出世住世”等语，便被罚停试五科。
一般来说，主张融通三教的多为不肯拘守成说、意欲有所创新者。由于社会的发展尚不能提供新的思想材料，他们便把创造力转向旧学说的花样翻新。尽管并未逸出旧思想的大范围，但这种“不安分”的态度已不能见容于正统的维护者。金圣叹青年时血气正盛，又值晚明礼崩乐坏之时，故十分放肆地把自己的新说宣示于世，以图一时之快。中年之后，渐渐感受到社会压力，尝慨叹“我辈一开口而疑谤百兴，或云‘立异’，或云‘欺人’”[8]，而嘱咐朋友们把他的书“藏而读之，不可以之示人”，免得“欲速流行，反成陷害”[9]。
平心而论，金圣叹算不得严格意义的学者，而只是一个思想活跃的“才子”，充其量是一个有哲理头脑的文人。不过，由于他勇于标新立异，也由于他确有较强的思辨、联想能力，故在一些论题上还是颇有智慧的火花闪现。略举几例观之：
《南华》何以名“华”？“实”不可说也。云何“实”不可说？本无“实”可说也。云何本无“实”可说？得说即非“实”也……“华”者非他，即是“实”之所开敷也。“华”者无他，至于废落，则仍“实”也。
这是《随手通·南华字制》中的一段。金氏以佛学思路解说《庄子》，而涉及到的则是哲学中本体论与认识论方面的根本性问题。此所谓“实”，即指本体、本质；所谓“华”，即指现象。金圣叹指出，若为本体，即为绝对客观之存在，排除了主观因素介入的可能。但这样势必“不可说”，因为凡经认识、讨论，便已呈现于主观世界，转化为现象，非复本体自身了，也就是所谓“华”。“华”为“实”的表现，“华”的背后是“实”，二者是此岸与彼岸的关系。“实”与“华”同在，却不能够通过一般的思维逻辑来认识，而只能借助于假设与推论——“非起大权道则无由”。金圣叹这一段议论表现出他极强的玄想、思辨的能力，而基本观点则接近于近现代的经验批判主义哲学。
神者，申也；鬼者，归也。一件事体，神体其前半，鬼体其后半。圣人看万物不是物，都是鬼神……识得鬼、神二字，大千世界并无一物。神连忙搬出来，鬼连忙搬进去，并无歇手……视之而见、听之而闻者物，其实体个不见闻底鬼神在里边。神脚不点地走出来，所以有物；一成了物，鬼便接进去。神与鬼交手换手，不曾遗一物在世间。
这是《语录纂》中的一段。宋明理学家最喜语录体，程、朱、陆、王皆有不同名目的语录行世。这自然是模仿《论语》，是“体二希圣”的“圣贤情结”的流露。金圣叹虽被视为异端，且与道学先生不睦，但内心此一情结则同，故亦将心得、议论纂为“语录”。这段议论乃受朱熹论鬼神之语录的影响，理路差相仿佛。不过金氏所论重心不在鬼神为何物，只是借此二字表达自己的世界观。他以《易》理为主，借鉴《庄》、禅，从中汲取辩证思想，把世界解释为一个生灭不已的过程，把经验世界的一切现象看做幻生幻灭的流转运动。从变易的一面看，万物皆“迅疾不可见”，大千世界并无一物；而从不变的一面看，每一瞬间又都有可闻可见之物，“一微尘一微尘皆可见”。尽管所论亦有皮相之嫌，但思想之通达、表述之生动，还是足堪赞赏的。
类似的论断在金氏著作中时有闪现，如“天地无知，但见直行出来，不见郑重。圣人有情，定用捧持弗失”。融通道、儒解释天人之际，言简意赅。又如“天地无一刻不在那边化……化者为天地，不化者为万物”。以《庄》、《易》阐说存在的绝对与相对，颇耐寻味。
有的研究者曾讨论过金圣叹究属儒、释、道哪一家的问题，试图找出其思想主流，结果陷入颇难理清的乱麻之中。其原因大约有二：金氏有意“不着相”，对任一学说皆不即不离；而他的思想在不同时期、不同场合亦有不同的倾向。其实，这个问题应换一个思路考虑，不妨借用西方治思想史者的一种说法，即把思想家分为“刺猬型”与“狐狸型”。前者坚持以一种理论解释世界，自圆其说而较少矛盾，对其他学说则固执地加以排斥。后者则认为世界本有多层次、多侧面，故不妨多种理论并存。在中国思想史上，孟子拒杨墨，已有“刺猬”气息，至董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，便成为了典型的“刺猬”。而前述紫柏的那种观点，则可视为典型的“狐狸”派。金圣叹亦当如是观。他身处末世，传统学术思想既不能解决社会问题，又毫无生气，他自不甘心蜷缩于这张“刺猬”皮中，但是又无处寻觅崭新的思想材料，便转而采取“狐狸”型的态度，杂取而旁搜之。所以，指认他属于哪一号“刺猬”必然是徒劳的。
不过，应该指出，金圣叹虽兼取各家、融通三教，完全是“狐狸”的样子，但毕竟不同于现代意义上的“狐狸型”。现代所谓“狐狸型”思想家，强调的是对异己的宽容，而金氏更关心的是“一以贯之”，树立新的权威——金氏学说的权威。所以，他在讲经说法时，对异己者“辄起而排之”。而一旦压倒论敌，自己对“譬如强秦负函谷，六国欲战犹逡巡”的优胜者地位，得意之情溢于言表。金圣叹此种心态其实与韩愈倡道统时的心态是相似的，就是自居于圣贤地位。他在《水浒》批语中讲：
自仲尼殁而微言绝，而忠恕一贯之义，其不讲于天下也既已久矣……惜乎三千年来不复更讲。愚欲讲之，而惧或乖于遁世不悔之教。
竟以孔子身后第一人自居，可见圣贤情结之牢固、之夸张。当然，他的学术建树远不能与这样的自我期许相称。
[1] 见《明清小说研究》，2005年4期。
[2] 据牧斋之《灵异记》，金圣叹此前已有一段“表演”；而据《列朝诗集小传》，又可知此后仍“表演”了一段时间。但参照其他材料，前后均为时不久。据叶绍袁《天寥年谱别记》，金圣叹在扶乩为叶小鸾招魂前后，和叶家还有一些交往，包括为他人预言休咎，以及预言“十年之后”的“苏州兵火”。不过，这些也都是在崇祯八年（陆林系之于十四年，推算有误）的事情。
[3] 陆林《金圣叹与长洲唯亭顾氏交游考》，见《艺术百家》2002年2期。
[4] 邓之诚《清诗纪事初编》。
[5] 金圣叹《唐才子诗》卷四批语。
[6] 金昌《才子书小引》。
[7] 关于金圣叹的著述情况，有两种书目，一为《贯华堂才子书汇稿》所列，二为《沉吟楼诗选》所附。详情参见张国光《金圣叹诗文评选编说明》。
[8] 金圣叹《葭秋堂诗序》。
[9] 金圣叹《南华字制》。