（三）儒家之说，“于道最为高”

上引《汉书·艺文志》述儒家之说，谓其“于道最为高”。《艺文志》于儒家之后，自道家以至农家，凡八家，都用“此其所长也”称之，其下便作抑辞。独于儒家，以“于道最为高”表示极力推重，其故何在？

“于道最为高”，这句话的背景，是以为诸子所说，皆有“道”贯乎其中，而儒家所说，也是诸“道”之一种，不过是最高的一种而已。《庄子·天下》篇说：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。^[284]

天下大乱，“内圣外王之道”晦而不明，天下之人各为其所欲，各取其好，各用所长，故“道术将为天下裂”。诸子百家，各呈异说，纷纷言“道”，并且都要以其“道”以“易”（改变）天下。那么，儒家拿出来可以“易”天下的“道”又是什么呢？这就是“仁义之道”。《孟子·尽心上》说：

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”^[285]

孔子说，“士志于道”，而对于“士”所“志”之“道”却未予详说。孟子提出，士所尚之志，就是仁与义，所以尚志就是尚于仁义，而尚于仁义，就是志于道。“居仁由义”，历来解说不同，我以为当解作“让仁居于心中，所行经由义途，亦即正当的途径”。宅心仁厚，方式方法正当，就可以成为一个得到世人尊重，并能够领导社会的人了。

然则，六艺所传，孔、孟、荀所言及七十二子所述，核心内容就是以仁义为核心的“道”。荀子说：

圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。^[286]

意思是说：天下的道，都集中（“管”）在圣人所说的儒家学说里；历来圣王的道，与这个天下之道则是一致的。《诗》《书》《礼》《乐》所讲的宗旨，也都是儒家所说的天下之道，不过是具体表现在志向愿望（“志”）、先王史事（“事”）、行为及其规则（“行”）、心理审美（“和”）以及深层意识（“微”）等不同方面罢了。而天下之道都集中体现在《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之中。

以《春秋》为例。董仲舒说：

《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。^[287]

在董仲舒看来，学习、研究《春秋》经的关键，是要抓住人、我二字，而其背后之精髓，则在“仁”与“义”，所以《春秋》给“治人”（对待他人）与“为我”（做我自己）确立了一个法则或标准：仁就是爱人，义就是正我，即以仁爱之心对待他人，以严正之念要求自己。在这里，董仲舒把《春秋》的精义概括为“仁义法”三字，说明研治《春秋》的最高目标，是要明了并确立这种“仁义法”。

再来看看礼与仁义之道的关系。《论语·八佾》里记林放问礼之本，孔子回答说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”易，作懈怠、松弛解。行礼与其铺张奢华，不如归于俭朴诚实；行丧如果徒守仪文之节，而哀戚之心浸以怠弛，则反而背离了礼的本义。所以，礼只是一种仪式与象征，它的“本”深藏于人的内心；离开了这个“本”，礼便失去了其意义。而这个“本”，就是“仁”。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果人没有仁爱之心，那要礼、乐又有什么用呢？又怎么能够行礼、乐呢？“仁”是“礼”的内在的精神基础，“礼”是“仁”的外在的表现形式。

成帝建始四年（前29），杜钦在回答成帝“天地之道何贵？王者之法何如？《六经》之义何上？”的策问时说：“王者法天地，非仁无以广施，非义无以正身；克己就义，恕以及人，《六经》之所上也。”^[288]颜师古注称：“恕，仁也。言以仁爱为心，内省己志施之于人也。”那么，《六经》所尚之精义，就是仁义之道。因此，学习、研治、传承儒家的经典、学说，就是要保持这种仁爱之心，坚守仁、义、礼、知、信所谓五常之道，并对天地抱持敬畏之念，从而首先达致个人道德的完善，即“内圣”；然后才可以进而“治国平天下”，重建社会与文化秩序，致天下于太平，即“外王”。所以，儒生们学习并传承的，并不仅仅在于那些经典，更在于经典所蕴含的、以仁义礼智信为核心的道德观念与社会理念。正是有了这些理念，儒生群体才在社会与政治生活发挥了“导之以德，齐之以礼”的作用；同时，正是在这些基本理念的基础上，某些社会正义才得以确立并维持延续下来，成为维护社会秩序、建立并维护社会组织的基础。顾炎武说：

汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，“风雨如晦，鸡鸣不已”，三代以下，风俗之美，无尚于东京者。^[289]

独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，对于读书治学的士大夫来说，既难能可贵，又理所当然。儒家所汲汲以求者，就在于此；而儒家之所以能历两千年仍得保持其生命者，亦在于有此辈在。如果儒家都是干求利禄之徒，其说早就湮灭不存了，因为干求利禄，最好的途径是谄上欺下，昧着良心行事，哪里用得着这样奢侈的学问？

在上引《日知录》文中，顾亭林复引范晔《后汉书·儒林列传》论，以明儒家学说之政治与社会意义。范晔说：

自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，嬴粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。……然所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路。^[290]

儒者学习与研讨的乃仁、义，而所传者是圣人之法，其说传播开来之后，“人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路”，在社会上普遍确立了以君臣父子为核心的秩序观念，明晰了是非、正邪的分野。所以，到了桓、灵之世，君道秕僻，朝纲日陵，“自中智以下，靡不审其崩离”，而“权强之臣，息其窥盗之谋；豪俊之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺势也”。章怀太子注：“言政化虽坏，而朝久不倾危者，以经籍道行，下人惧逆顺之势。”范晔把汉室之维系，归功于儒学之兴、儒者之气节及大众深受儒家学说之浸染，所以他说“张温、皇甫嵩之徒，功定天下之半，声弛四海之表，俯仰顾眄，则天业可移，犹鞠躬昏主之下，狼狈折札之命，散成兵，就绳约，而无悔心”。“迹衰敝之所由致，而能多历年所者，斯岂非学之效乎？故先师垂典文，褒励学者之功，笃矣切矣。”^[291]在《陈蕃传》末的论中，范晔也表彰陈蕃之徒，“咸能树立风声，抗论惛俗”，“驱驰崄厄之中，与刑人腐夫同朝争衡”，他们“以遁世为非义，故屡退而不去；以仁心为己任，虽道远而弥厉”。“功虽不终，然其信义足以携持民心。汉世乱而不亡，百余年间，数公之力也。” ^[353]其言虽不免偏颇，但将儒学、儒生与汉代一统之局联系在一起，以为其共命运，同生死，还是有一定道理的。

不仅如此。儒生们通过师承相传，还将儒家所主张的价值观念逐步渗透到社会意识的深处，并在可能的范围内将之付诸实践。汉末天下大乱，管宁往投辽东公孙度：

宁往见度，语唯经典，不及世事。还乃因山为庐，凿坏为室。越海避难者，皆来就之而居，旬月而成邑。遂讲《诗》《书》，陈俎豆，饰威仪，明礼让，非学者无见也。由是度安其贤，民化其德。^[292]

乱离之中，管宁讲《诗》《书》，行礼仪，团聚流民，正是将儒家的治世理念付诸实践。这种仁爱之心与政治理想，在随后而来的社会动乱中，起到了非常重要的作用。对此，论者已多，可不再说。

[284]郭庆藩：《庄子集释》卷一〇下《天下》，北京：中华书局，2004年，第1069页。

[285]《孟子注疏》卷十三《尽心章句上》，《十三经注疏》整理本，北京：北京大学出版社，1999年，第369—370页。

[286]王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，北京：中华书局，1988年，第133—134页。

[287]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷八《仁义法》，北京：中华书局，1992年，第249页。

[288]《汉书》卷六〇《杜钦传》，第2674页。

[289]《日知录集释》卷十三，《两汉风俗》，第753页。

[290]《后汉书》卷七九《儒林列传》，第2589页。

[291]《后汉书》卷七九《儒林列传》，第2589—2590页。

[292]《三国志》卷十一《魏书·管宁传》裴松之注引《傅子》，北京：中华书局，1959年，第354页。