（二）“受命之王”与“继体之君”

如所周知，所有的皇帝都被称为“天子”，但是，在上述“选立”皇帝的过程中，我们并没有看到他们是“上天之子”的意味。在挑选的过程中，他们都是被当作具体的、活生生的“人”的，有贤与不肖之别、宽仁与勇武之分，更有年龄、体质的差异，还有周围亲属与社会关系网络的不同。当然，他们都有一个共同的特征，即在血缘上被认为与“天命所归”的汉高祖是联系在一起的，即在血缘上均出于皇室（无论真假，比如惠帝的两个继承人的血缘，后来都受到质疑）。这一共同点是他们可以进入皇帝候选人之列的必要条件，也是可能将他们与“天”联系起来的唯一根据。但靠这一点还不“充分”，还不足以“必然”成为皇帝，特别是在有多人符合这一必要条件的时候。于是，对“充分”条件的界定与考量，就是选立嗣君的主要根据。

因此，那些被选任为皇帝的“个人”，在其被选任为皇帝之前，并没有“天命所归”的迹象和根据，而主要是作为可能的候选人存在的，表现出来的以及被现任皇帝及朝臣们关注的，主要是其个人的品格、才能及其政治关联或影响。换言之，皇帝在即位之前，最基本的品质乃其“个人性”，其“政治性”是伴随着其入选皇位候选人而取得的，至于其“神性”亦即“上天之子”的身份，则是在做了皇帝之后才取得的。

我们知道，中国古代的君主，拥有天子与皇帝两个称号，前者代表其神性，表达的主要是其权力的合法性根源；后者代表其政治性，表达的主要是其权力的至高无上及其实施的无所不在。中国古代君权的二重性，经过西嶋定生、尾形勇、金子修一、渡边信一郎等日本学者的分析讨论，大约已成为一种共识。我想补充的是，在这种二重性的君权结构中，个人性仍然保持一种重要的位置，是不能忽视的；不仅如此，最初的君权二重性，应当主要是君主的个人性与政治性的结合，君主的神性，主要是因其政治性而附加的，更主要的是一种“文化述说”。

我们读《史记·秦始皇本纪》，惊异地发现秦始皇没有“天命”的授予。他的出生和少年时代都没有任何可以表现出天命所归的异迹。早期的文献在述及秦始皇的伟大功业时，几乎完全归功于他个人的魅力、才能和智谋。在平定天下后下的诏书中，秦始皇曾追述其攻灭六国的历程，然后说：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。”^[133]这里除了赞颂其祖宗神灵之助的一句空话外，并没有提到“上天”在统一六国中发挥过任何作用。显然，他至高无上的地位主要来源于其强大的武力，也来自他个人的非凡能力。李斯在讨论应当实行分封制还是郡县制时，也说“今海内赖陛下神灵一统”^[134]，也是把统一伟业归功于秦始皇个人。甚至在秦始皇的诸种封禅刻石中，也没有将统一天下归功于“天命”，其所强调的，主要是人事之修为。在著名的琅邪台刻石中，甚至还直接指斥古之五帝三王，假借鬼神，欺骗民众：

古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名。故不久长。其身未殁，诸侯倍叛，法令不行。今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。^[135]

在秦始皇看来，上古时代的三皇五帝，假借鬼神以立威，完全不能跟自己以军威统一海内相比。“古之帝王，地不过千里，诸侯各守其封域，或朝或否，相侵暴乱，残万不止”，哪里比得上他呢？所以他从根本上是否定所谓“天命”说的。

汉高祖刘邦自己，真的相信自己是“天命所归”的“天子”吗？在今本《史记》与《汉书》的记载中，他很早就意识到自己受到上天的眷顾，这一点，大约是很不可信的。对此，我在《〈汉书〉的成立》中作过分析。观其自述取天下之艰难困苦，谓：“前日天下大乱，兵革并起，万民苦殃，朕亲被坚执锐，自帅士卒，犯危难，平暴乱，立诸侯，偃兵息民，天下大安，此皆太公之教训也。”^[136]除了假惺惺地感谢太公的教训之外，也完全是自己“被坚执锐，自帅士卒，犯危难，平暴乱，立诸侯”的结果，一点见不到上天的特殊眷顾。但在另一方面，刘邦以一介布衣而有天下，又特别需要“天命”以建构其政权的“合法性”。他曾经宣称：“吾以布衣，持三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天。”^[137]陆贾出使南越，对南越王赵佗说：

秦失其政，诸侯豪杰并起，唯汉王先入关，据咸阳。项羽倍约，自立为西楚霸王，诸侯皆属，可谓至强。然汉王起巴蜀，鞭笞天下，劫略诸侯，遂诛项羽灭之。五年之间，海内平定，此非人力，天之所建也。^[138]

这也是用“天力”、“天命”来强调刘邦之得天下实为必然。诸吕平定后，大臣拥立代王刘恒为帝，代国中尉宋昌给刘恒分析形势说，“秦失其政，诸侯豪杰并起，人人自以为得之者以万数，然卒践天子之位者刘氏也”；吕后专权，“立诸吕为三王，擅权专制，然而太尉以一节入北军，一呼士皆左袒，为刘氏，叛诸吕，卒以灭之”，凡此，“乃天授，非人力也”。^[139]这些观念，到了武帝时代，得到董仲舒等人的充分论证，遂成为汉室之所以据有天下的“合法性”根据。到元、成间，禇少孙就更明确地说：

天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫，安能无故而起王天下乎？其有天命然。^[140]

布衣匹夫，如果没有上天眷顾、授予天命，是不可能起而成为统治天下的君王的。一般认为可能出于禇少孙之手或其他后人的《日者列传》起首就说：“自古受命而王。王者之兴，何尝不以卜筮决于天命哉！”^[141]是以不“受命”者，就不得为君王。两汉之际，班彪作《王命论》，综论汉家之当有天下，谓：

盖在高祖，其兴也有五：一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。加之以信诚好谋，达于听受，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如向赴；当食吐哺，纳子房之策；拔足挥洗，揖郦生之说；寤戍卒之言，断怀土之情；高四皓之名，割肌肤之爱；举韩信于行陈，收陈平于亡命，英雄陈力，群策毕举：此高祖之大略，所以成帝业也。若乃灵瑞符应，又可略闻矣。初刘媪任高祖而梦与神遇，震电晦冥，有龙蛇之怪。及其长而多灵，有异于众，是以王、武感物而折券，吕公睹形而进女；秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚。故淮阴、留侯谓之天授，非人力也。^[142]

是以高祖之有天下，除其本身的雄才大略之外，更因为诸种灵瑞符应，都表明他已是“天命所归”。如果没有后者，单靠雄才大略，是不行的。

明了此点之后，我们就可以理解王莽何以会如此亟亟于给自己制造符命了。毫无疑问，他对自己的“雄才大略”没有什么信心。《汉书·王莽传》描述说：

莽为人侈口蹶顄，露眼赤精，大声而嘶。长七尺五寸，好厚履高冠，以氂装衣，反膺高视，瞰临左右。是时，有用方技待诏黄门者，或问以莽形貌，待诏曰：“莽所谓鸱目虎吻豺狼之声者也，故能食人，亦当为人所食。”问者告之，莽诛灭待诏，而封告者。后常翳云母屏面，非亲近莫得见也。^[143]

侈，大；侈口，即大嘴巴。蹶，短；顄，颐；蹶顄，即短下巴。“以氂装衣”，颜师古注：“毛之强曲者曰氂，以装褚衣中，令其张起也。”膺，是胸脯；反，覆。反膺，就是抱着胸。“瞰临左右”的“瞰”，远视。屏面，师古注：“即便面，盖扇之类也。”显然，这是一个不够自信的人。他也没有什么丰功伟绩可言，既非凭本身打下的天下，也谈不上开疆拓土，说到底，不过是靠着裙带关系爬上来的“外戚”。班固说：

王莽始起外戚，折节力行，以要名誉，宗族称孝，师友归仁。及其居位辅政，成、哀之际，勤劳国家，直道而行，动见称述。岂所谓“在家必闻，在国必闻”，“色取仁而行违”者邪？莽既不仁而有佞邪之材，又乘四父历世之权，遭汉中微，国统三绝，而太后寿考为之宗主，故得肆其奸慝，以成篡盗之祸。^[144]

王莽虽然“折节力行”，“勤劳国家”，在士大夫中名声不恶，但毕竟并无显著功业，根本无法与汉高祖相比，甚至也比不上后世的曹操、司马氏、刘裕、杨坚。正因为此，他就不得不乞灵于幽冥难言的“天命”了。

汉武帝刘彻就没有这个烦恼。他生下来就是汉家的血胤，拥有皇帝候选人的资格。他是所谓“继体守文之君”，其之所以成为“天子”，是因为他是“受命之王”的后裔。元帝时，匡衡上书说：

盖受命之王，务在创业垂统，传之无穷；继体之君，心存于承宣先王之德，而褒大其功。昔者成王之嗣位，思述文、武之道以养其心，休烈盛美，皆归之二后而不敢专其名，是以上天歆享，鬼神佑焉。其《诗》曰：“念我皇祖，陟降廷止。”言成王常思祖考之业，而鬼神佑助其治也。^[145]

这里将“受命之王”与“继体之君”分开来，把开创王朝的君主称为“受命之王”，认为他们承受天命，开创基业，并传之后世；而“继体之君”则并未直接承受天命，所以，其所膺受之“天命”来源于对“先王之德”的继承与发扬光大，必须“常思祖考之业”，保证君权的延续性，才能得到上天的歆享与鬼神的佑护。二后，即二君，指文王、武王。“念我皇祖，陟降廷止”，出自《诗经·周颂·闵予小子》，谓成王常念文王、武王之德，奉而行之，故鬼神降临其朝廷，保佑他的福祉。因此，继位君王的神性来自对“受命之王”的继承，这种继承不仅是血缘上的，还是“德性”方面的，如果不能延续先王的德性，其神性就要大打折扣，甚至消失，从而也就得不到上天神祇的佑护。这种理念，应当是汉代选立君王的理论根基，亦即所谓“选贤”的根据。霍光废昌邑王贺，奏疏末段总结说：

高皇帝建功业为汉太祖，孝文皇帝慈仁节俭为太宗，今陛下嗣孝昭皇帝后，行淫辟不轨。《诗》云：“籍曰未知，亦既抱子。”五辟之属，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰“天王出居于郑”，繇不孝出之，绝之于天下也。宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。^[146]

“籍曰未知，亦既抱子”，语出《诗·大雅·抑》，用卫武公刺厉王的典故。籍，假也。意思是说如果有人说昌邑王尚幼少，未有所知，而实际上他已经长大而且抱子了，实在算不上幼少。“天王出居于郑”，用的是周襄王因为与母弟关系不好而出居于郑的典故。继位之君，之所以能够秉续天命而得为君王，是因为孝顺、继承其先王，如果不孝顺，这个纽带就断了，他也就不再具备嗣君的资格。

因此，在西汉人的观念里，君王的神性、政治性与其个人性，实际上是密切交织在一起的，神性来源于个人的血缘（指继体之君）及其对先王德性的继承与延续，亦即孝于先王宗庙，所以，神性的很大部分，取决于其个人性。但神性的真正赋予，则是在其坐上了帝王宝座亦即具备了其政治性之后。如果个人性不符合具备神性的条件，他就不能当皇帝，因而也就不会具备政治性，同样也就没有神性。所以，昌邑王被选任为皇帝，是因为他是武帝的嫡系子孙，在血缘上具备承绪天命、帝位的资格；而其被废弃，是因为其个人品德不足以与其应当具备的神性相匹配，他也就没有神性，而没有神性，理所当然地不配当皇帝。因此，追根究底，我们似乎可以说：皇帝的神性与政治性，源自其个人性。

[133]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236页。

[134]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第239页。

[135]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第246—247页。

[136]《汉书》卷一下《高帝纪下》，第62页。

[137]《史记》卷八《高祖本纪》，第391页。

[138]《史记》卷九七《陆贾列传》，第2697页。

[139]《史记》卷一〇《孝文本纪》，第413—414页。

[140]《史记》卷一三《三代世表》，第505—506页。

[141]《史记》卷一二七《日者列传》，第3215页。

[142]《汉书》卷一〇〇《叙传》，第4211—4212页。

[143]《汉书》卷九九中《王莽传中》，第4124页。

[144]《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4194页。

[145]《汉书》卷八一《匡衡传》，第3338页。

[146]《汉书》卷六八《霍光传》，第2945—2946页。