（三）第三策

汉武帝看了包括董仲舒在内的诸多贤良的回答，又出了第三道策问题目：

盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问虖天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，寖微寖灭寖明寖昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑虖当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云虖？“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。

从策问的语气看，武帝对贤良们此前的回答并不完全满意，认为他们的回答“条贯靡竟，统纪未终”，觉得回答还是不够具体，特别是对“当世之务”的建议尚不全面、具体。武帝概括自己提出的问题，主要为三方面，即天人之应、微灭明昌之道以及当世之务，而第三次策问的核心，则是当世之务。“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福”，出自《诗·小雅·大明》。安息，安处也。介，助也。景，大也。意思是人君不当苟自安处而已，若能靖恭其位，直道而行，则神听而知之，将助之以致大福也。

董仲舒的回答，正是针对武帝的三方面问题的。首先，关于“天人相应”，他进一步阐发说：

天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。

“天”是万物的根源，包含世间万物，对于万物一视同仁，它通过日月风雨、阴阳寒暑等现象建立起自然的秩序。圣人效法“天道”而建立“王道”，博爱无私，广布恩德，普施仁爱，建立伦理规范作为社会运行的法则。自然的秩序、法则，与人世间的秩序、法则，相互对应，“天”与“人”，“天道”与“人情”，是一种共生的关系：“天”的春、夏、霜是“人”的仁、德、刑的“征”，是包含在“君”的伦理、政治行为之中的。换言之，“君”的仁、德、刑的行为，是与“天”的春、夏、霜的征候相对应的。所以，“人之所为”，乃与“天地流通往来相应”。这其实是对第一策中所述“天人相关”说的进一步阐发。董仲舒接着说：

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣。

所谓“天命”，就是上天对人间治乱祸福的安排和干预，只有“圣人”或“王者”才能真正承受“天命”，并秉持上天的意旨而行事。人与生俱来的品质就是人性，人性不经过教化就不能完美、至善；人之欲求就是“情”，“情”如果没有制度纪律予以规范，就会没有节制（这就是所谓的“性善情恶”论）。所以，做君王的人，向上要谨顺天命，遵照天意而行事；向下要彰明德教，以化育万民，使万民都养育出美好高尚的品德；同时，还要制定正确而适宜的法度，以分别上下尊卑的秩序，防止某些人个人欲望极度膨胀。顺天命，明教化，正法度，是人君治世的根本。

那么，在这个“天人共生相应”的体系中，“人”又处在怎样的位置呢？

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。

人在天生万物之中处于“至贵”的位置，“超然异于群生”。而其所以“超然异于群生”者，是由于人有伦理，父子兄弟、君臣上下、耆老长幼皆判然有别，井然有序，绝不混乱。正因为此故，上天才让五谷桑麻六畜牛马等皆为人所用，让人感受到在万物之中的尊贵。人自知其贵，遂得自重；自贵自重，遂得兼爱他人，这就是仁义（谊）；知仁义，就会重礼节，遂得处于善道之中，生命安宁，遵照理性行事。这就是“君子”了。

在这个体系中，“人道”（人间的秩序、法则）因“天道”而来，受命于天，也遵循“天道”；“天道”更因为人间的秩序法则而得以体现。“天人同构”（自然的秩序与人间的秩序，结构性相同）乃“天人相应”说最深层的道理。

其次，针对武帝概括的第二个问题，即所谓“微灭明昌之道”，董仲舒的回答比较浅显，大抵不过是一些“众少成多，积小致巨”或“以暗致明，以微致显”之类的老生常谈，提醒君王“小心翼翼”、兢兢业业，“善积而名显，德章而身尊”，并无太多深意，可不具说。

最后，对于武帝重点提出的“当世之务”，董仲舒也作了重点回答。在这里，他先从“为政之道”（亦即政治的基本原则）出发，提出了一个重要论点，即“天不变，道亦不变”。他说：

夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜虖！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文，致用夏之忠者。

改制（改正朔，易服色）是为了顺天命，而不是为了“变道”。道的本源是天，所以可以反复行之而不会出现问题，“万世无弊”。“天下无二道，故圣人异治而同理也。”圣人、先王所同之理、不变之道，就是王道之“大数”，诸如人伦、德教之类，这是“百世不易之道”，是王道的根本。在这个意义上，“天不变，道亦不变”。但天、道的变与不变，又都是相对而言的。所谓“天不变”，是指上天没有显现出“灾异之变”，也就是在尧舜禹的太平治世里，上天没有显示出灾异。因为上天并没有用灾异之事来向君王提出警示，所以尧舜禹“三圣”就不需要“救弊”，也就无须“改制”，从而得持守“一道”。反过来说，“天”若变（即显现出灾异之事），“道”也得变。可以变的“道”，是“道”的“小数”，也就是“道”的具体做法。新王见“天不变”，知其所继之世为“治世”，所以得不变其“道”；而如果继承的是“乱世”，则在乱世时“天”已变，承其后者就必须“变”其道。现在，汉朝承大乱之后，天早已“变”，故所持之“道”也必须变（以德教为核心的道之“大数”则不必变）。由此，董仲舒提出了变革的一个方向：“宜少损周之文，致用夏之忠者。”

所谓“夏上忠”，是说夏用“忠”作为行政的基本法则。“忠”，就是“尊命”，秉承上意而行之。“忠”之利，是便于建立起上下条贯的秩序，使尊卑有序，便于统治；其弊，则在其民“蠢而愚，乔而野，朴而不文”，也就是愚昧、质朴、少礼节。“殷上敬”，是说殷商强调“敬”，即“尊神”，秉承神意而行之。“敬”之利，在于使人皆知有忌惮，从而在精神上服从；其弊，则在鬼神泛滥，成败得失皆委之于鬼神，人失责任之心。“周上文”，是说周人用“文”作为治世的基本规则，“文”是周治的特点，所谓“周监乎二代，郁郁乎文哉！”“文”，就是“尊礼”，根据礼法确定社会与政治的基本秩序，而礼的核心又在于人伦。“文”之利，是便于将人伦与政治、社会秩序“同构”，社会、政治相对稳定；其弊，在于人但守其本位，渐失坦诚之心，遂致人情浇薄，信义缺失，而政治细碎，为政苛责。拯救“文弊”之法，“莫若以忠”。 太史公说：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。^[72]

夏、商、周分别尊尚忠、敬、文，分别以尊命、尊神、尊礼作为治世的根本原则，这就是武帝策问中所说的“三王之教所祖不同，而皆有失”。根据这种“三教说”，汉家继周，自然应当“背周道而用夏政”，也就是“损周之文”，“用夏之忠”，即用“忠”（尊命）来矫正周尚文尊礼而带来的问题。这样，董仲舒不仅否定了秦政，进而否定了以礼为核心的周政，要用“忠”（尊命）作为建构汉朝政治的基本法则。

这一点非常重要，而自来论者多未予充分注意、阐发。在董仲舒看来，汉朝前期的很多弊端，不仅来自暴秦的苛政，在本源上更是来自尚文尊礼的“周道”。他认为，暴秦苛政，是从周政中直接演化而来的，是周之“文敝”的继承与发展，特别是高度强化了周政中苛剥细碎的弊端，并将之推到了极致。而其根源，仍在于周政。至于汉朝前期，人情浇薄，世风奢靡，人竞争利，源头也在于周政。《汉书·五行志》载建元六年（前135）董仲舒对高园火灾奏，说：

昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众，所谓重难之时者也。^[73]

“多兄弟亲戚骨肉之连”，正是周室重礼法、行宗法之制的必然结果，西汉前期的分封制，又是周之宗法制的翻版，所以汉初王侯贵戚富贵威武、骄奢淫佚，而民不聊生、困敝愁怨，其原因就在于没有奉行上天规定的均衡法则，而将尊尊亲亲之礼发挥到了极致。正是从这里出发，董仲舒提出了一个针对现实的政治主张，即重视民生，不与民争利。他说：

身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹵民，民日削月朘，寖以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。

贵族官僚集团既占据了权势地位，又有强大的经济实力，乃乘富贵之资，与民争利，遂使富者更富，贫者愈贫。贫民既穷迫不能生存，遂挺身走险，不避死、罪，社会遂动乱不已。解决之途，在于约束贵势豪强，使之不与民争业，而社会财富稍得均平，使百姓能够生存下去。这里有抑制豪强的意味，但其意旨却更为深邃。董仲舒认为：利益均衡，使人民各有所生计，王侯贵戚不与民争利，这是“太古之道”，“周道”是与之不合的。董仲舒指出：

及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：“节彼南山，惟石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。

周道陵迟，至于后来，卿大夫皆放弃礼义而急于争利，居贤人之位而为庶人之行，营营皇皇，以求财利。要彻底改变这种情况，必须回复到“太古之道”去。

那么，“太古之道”的本质又是什么呢？董仲舒回答：那就是《春秋》所说的“大一统”，“天地之常经，古今之通谊”，也就是上文所讲的天之大道，“天道”之“大数”。他说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

所谓“大一统”，是指万物之统绪皆归于一，亦即“元”，“元者，为万物之本”，“一元者，大始也”，“元”既是万物的开端，也是万物的本原。万物既归于“元”，遂成为“一”，所谓“天地之气，合而为一”。“一元”内涵的天地万物运行法则与规律，就是“天道”。天道之源，亦在“一元”之中，故天道也只有一个，天地所经、古今所历之天道，也是“大一统”的，天道无二。可是，当今之世，不同思想流派所讲的道不相同，学者之间的观点也不相同，诸家之间差异很大，目标与途径也不相同，所以在上者无以统一思想；法制屡屡变化，在下者不知道应当坚持什么。由此，董仲舒建议：凡不在六艺之科、不属于孔子之学者，都断绝其发展的途径，使他们没有机会与孔子之学一样得到发展。异端邪说既然灭绝，就可以统一法度，而百姓也就明白应当遵从什么了。这就是后世著称的“罢黜百家，独尊儒术”的思想根源。

[72]《史记》卷八《高祖本纪》，第393—394页。

[73]《汉书》卷二七上《五行志》，第1332页。