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周作人对民族的宰制性建构的挑战通过其美学得以阐明。如我们所见，他所调用的美学范畴不是一个全新的发明，而是依赖于文明中有效的文学与哲学传统。因为这些美学范畴与实践支撑着特定的认知形式以及由此而来的特定的与世界的关联形式，它们至少拥有一种潜力，为其作者与读者打开它们所代表的哲学可能性。第一章中提到，李陀曾指出对意象的营造联系起了1930年代的京派和汪曾祺以及1980年代的“寻根”作家。换句话说，对一种传统美学实践的倚重，是这一假设性关联的标志。这一美学，正如我试图展现的，无法脱离于一种理解世界的特殊方式，它异于作为民族形成之特征的现实主义文学方案。在这里，我的意思不是说周作人是所有这些作家的意识形态之父，他当然不是，但通过考察这些美学如何在他手中运作，我们能够在其他人的作品中发现一些同样的特点。

在这一背景下最为出色的文学人物是沈从文，“抒情诗”是其标志，他明确地拒绝短篇小说并倾向于更接近散文的文章^[114]。沈从文坚持道：

一切艺术都容许作者注入一种诗的抒情，短篇小说也不例外。由于对诗的认识，将使一个小说作者对于文字性能具特殊敏感，因之产生选择语言文字的耐心。对于人性的智愚贤否、义利取舍形式之不同，也必同样具有特殊敏感，因之能从一般平凡哀乐得失景象上，触着所谓“人生”。尤其是诗人那点人生感慨，如果成为一个作者写作的动力时，作品的深刻性就必然因之而增加。^[115]

沈从文所谓对文字和人生的敏感，正是使一位作者或一部作品能够产生趣味和本色这些品质的态度。事实上，沈从文自己提到了他试图揭示世界中隐藏的“神性”^[116]。同样的，王德威在一篇极具启发性的分析中指出，沈从文的抒情话语不仅使其得以强调语言的创造性力量，同时能够强调“人类感知的自由”^[117]。

王德威通过指出“沈从文的作品必须被理解为后‘五四’现实主义的一个辩证的部分，而非一个例外”，试图祛除沈从文的“抒情文体家、乡土作家的先驱和政治保守主义者”的名头，并恢复其“五四”事业。然而，我更倾向于认为沈从文参与了一个共同的“另类”话语^[118]。诚然，在试图将沈从文与现实主义区别开来时，我脑海中出现的是经典的19世纪欧洲现实主义模式，它遵从于一个稳定的、可知的、外部世界的预先存在。这一经典的现实主义，以巴尔扎克和托尔斯泰之类作家的文本为代表，并不把“人类感知的自由”作为其信条，却试图借由一种人类感知——它聚焦于某种真实的等价物——来描写外部现实。通过这种在社会生活中定位他或她的文本的努力，作者们渴望揭示其隐藏的真相。这一现实主义模式为“五四”现实主义理论提供了出发点。

格兰特（Damian Grant）在一篇精妙的研究中区分了“谨慎的现实主义（conscientious realism）”和“自觉的现实主义（conscious realism）”，前者试图描述一种业已存在的社会现实，而后者诉诸一种“更高”层面的现实，试图重新将谨慎的现实主义所排除的内容带回文本之中。结果是“复兴了梦想、憧憬、直觉和其他超越于控制和科学认知之上的状态与能力”^[119]。客观现实因此消散在无数作为“经验材料”的主观性之中，只有当其产生于一种反思性自觉之中时，才具有意义^[120]。格兰特在普鲁斯特、伍尔芙和乔伊斯的作品中发现了这种“自觉的现实主义”。有必要将沈从文定位于这一扩展的现实主义中（有些人更倾向于使用“现代主义”的标签）。然而，我所关心的是指出沈从文的文学实践和以“五四”话语为基础的文学实践之间的断裂，因为我认为沈从文的美学，使他能够远离“五四”的民族与主体性形成方案背后对于自我的特定的话语建构。

对于王德威而言，是沈从文作品中的讽刺使其与现实主义传统相联系，他评论道，只有将沈从文的抒情与讽刺互相阐发，一个人才能意识到“在一种最微妙的层面上，沈从文的艺术表达了‘五四’运动的人道主义”^[121]。但“五四”运动的人道主义包含了什么内容？如果说有人体现了“五四”的人道主义，那便是周作人；然而，虽然王德威将周作人和冯文炳视为沈从文“最为接近的前驱”，但在他的陈述中却几乎看不见周作人^[122]。无疑这是因为王德威认为鲁迅设定了中国现代文学的“话语典范”^[123]。鲁迅确实是典范性的“五四”知识分子，但这并不一定意味着在宰制性的“五四”话语之外不存在其他选择。事实上，只有在指出一种另类话语的存在时，周作人才能够被人理解。同样也正是在这一另类话语——伴随着其美学与哲学基础——中，人道主义才能被重新定义为对于特定的以及地方的人类自我的关注，而不是抽象的。

沈从文对“五四”运动的人道主义理想的忠诚毋庸置疑。他取名从文（“跟从文学”），并在1920年代离开湘西农村——在那里，他是军阀部队里的一名士兵——来到北京追寻他的求学理想。虽然他甚至还不会使用标点符号，但他决心学习写作技巧以助于恢复中国民众的情感与理性，他们遭受着官商大员们的掠夺。文学也能激发人性的关怀与正义之情，以及黏合人与人之间的隔膜所需要的爱^[124]。

这一对文学之功用的真诚信仰正是早前为周作人所否定的，但沈从文从未如此。然而，沈从文坚定地拒绝与政治发生关系。1930年代，他将政治和商业——在他看来，这两者在上海结成了一种怪异的同盟——描述为文学的祸害^[125]。在前面所引的文章中，他因别人指责他不懂“现实”并已落伍而为自己辩护。这整篇文章都在企图维护他独立的现实观。“极不幸即我所明白的现实，和从温室中培养长大的知识分子所明白的全不一样，和另一种出身小城市自以为是属于工农分子明白的也不一样”，他开头道^[126]。当周作人将自己描述为“叛徒与隐士”或“半儒半释”时，沈从文选择了“乡下人”的角色。通过借助这些不同的现实来描述他的经历，沈从文试图避免道德的堕落：作为一个士兵，他感到死者的报复就是他们的沉默，像在说：“你杀了我肉体，我就腐烂你灵魂。”他的文学实践属于他避免这一堕落的企图的一部分，他培养了“从内里本身的学习进步，证实生命的意义和生命的可能”的抱负，忽略了朋友的建议：找些更容易跟赚钱的事情来做^[127]。与周作人——1920年代中期他宣布关闭文学店（尽管没有遵守这一承诺）——不同，对于沈从文而言，文学成为他生活中的信仰和希望的标志，他拒绝将其放弃。而两者相似的地方在于，他们都将政治（不论作为意识形态还是作家的派系）视为文学甚或自由的最大威胁。“政治上负责者……就得放弃了它……听其在阳光和空气下自由发展。”沈从文的话就像是周作人的回音^[128]。

沈从文的“乡下人”性格也暗示了其对目的导向的哲学的价值的怀疑态度。他的寓言体小说《知识》讲述了一个年轻人为“五四”运动中的学生生活所吸引，在离开中国内地的故乡时，他感到自己已然成为尼采式的超人，并进而研究“人生哲学”。十年后，满腹知识的他决定回乡教导农民应当如何生活。在离家不远的地方，他遇到一位劳作着的老人，老人死去的儿子就躺在边上的一棵树下。在一系列的交谈之后，这位回家的学生意识到，村民们对生活的理解远超于他自己，因为他们将死和生一样视为生存历程的必要部分^[129]。事实上，如果沈从文确实分享了庄子式的小说观，那么我们可以期待他在一种承认或鼓励这种价值的美学中将其表达出来。

认为沈从文实践着由周作人所开启的那种美学路径的最强有力的理由，在其作品中的意象和结构中。举例来说，《静》这篇小说就能从趣味的角度加以理解。它的焦点并不在于一系列事件的叙述，而在于通过一个叫岳珉的女孩的眼睛，描绘出一个宁静的村庄，女孩属于一个战争难民家庭，他们临时在这个小镇上居住。从屋顶望到的这片平静的风貌及其中的人物，比如洗衣服的小尼姑，对应着岳珉和她病中的母亲，以及屋内其他村妇的谈话，她们尽力向彼此隐藏着自己的焦虑。这个家庭等待着女孩的父亲——一位军官——的消息。小说的平静是经过了岳珉的感受过滤的，或烦扰，或安慰，都依赖于她的思想与情绪状态。在小说的结尾，岳珉听到了隔壁传来的声音，想象着那是她的父亲和兄弟来寻找她们，她的心便加重了跳动。一面旗帜投下了阴影，我们从最后一句话中得知：“恰恰如另外一个地方，竖立在她们所等候的那个爸爸坟上一面纸制的旗帜。”^[130]

通过他的小说人物岳珉，沈从文成功实践了趣味的诗学。正是她的凝视，赋予景物以生气以及悲欣之间微妙的调控，联系着天上的风筝、变换着颜色的河水和疲惫、破旧、灰暗的渡船这些意象。但是，她的主观回应并未吞噬整个故事，成为其核心，因为风景自身，以及其中的人物同样以自己的方式存在着。沈从文由此向我们传达了风景的趣味和岳珉的趣味。当读者瞥见丫头正偷偷用牙粉当水粉擦脸时，任何傲慢之情都会因为岳珉的行为而消失，她离开了房间，以免让丫头受窘。然而，这并不是文本运作的唯一层面。

叙述停止时我们恍然意识到，岳珉和她家庭所有的希望与担忧都是无用的，这传达了其特定的趣味，唤起着读者所带入的种种情绪反应。不论它们是什么，也不论读者怎样想象作者的角色，在文本中都存在一种节制，留给读者自己去诠释。文本的中止对读者的影响，与它对主人公的毫无影响之间存在分裂——我们不知道这个家庭是否或者如何知道了父亲的死亡——这一分裂代替了叙述成为意义的核心。意义与其说在于语言之中，不如说在语言所启示的东西之中——当语词消散，意义却还停留。这并不是阅读这一文本的唯一方法，但通过将沈从文与这些美学相联系，我认为，我们能更好地理解他的将“神性”带入日常生活这一愿望中潜在的颠覆性。

汪曾祺于1940年代开始写作，他是沈从文在昆明时的学生，他也重申了一种写作非小说体，而是散文体小说的愿望，并将这种写作风格喻为中国的水墨画，通过墨色浓淡的不同层次来达到它的效果^[131]。他也将“平淡”作为其作品的一种品质，和奇崛一样。散文体这一特质在《小说三篇》一文中最为显著，这是一系列奇闻轶事，发表在他的《晚饭花集》中，人们很难在其中找到任何统一的主题^[132]。虽然汪曾祺曾说在它们之间没有一贯的联系，他把它们放在一起是因为分开来过于单薄，但是它们可以被视为诠释上的练习^[133]。

第一篇《求雨》写的是昆明。栽秧时节，雨季来晚了。一队衣衫褴褛的孩子毅然沿着镇子到寺庙求雨。甚至很少有孩子知道管下雨的龙王，但他们知道天，天是无常的。尽管这暗示着道家的理念，即天是一种非人的力量，无所谓人类的快乐与幸福，但大人们沉默地支持着他们，因为大人们相信，孩子更有可能获得天的怜悯。当这天晚上下起雨来结束了危机时，白天领头的孩子醒来，并相信这雨是他求来的。抛开这一宁静平淡的风格，《求雨》成功地传达了一种潜伏在共同体之下的焦虑感：通过展现众人的眼睛因为仰头看天而变成蓝色这一骇人的意象。当雨最终落下，那个小孩发现他母亲的眼睛重新恢复了黑亮。

第二篇奇闻《迷路》中的第一人称叙事者是江西一个村子里的土改干部，尽管他尽全力试图表现得理性而有逻辑，但却完全无法在晚上找到回村子的路。当他最终回去之后，他发现他土改运动的同伴相信他已经被一只吃人的老虎给吃掉了。虽然那个食人虎的故事开始是从村民那儿听来的，但平静的村民们似乎对现实有着更好的理解，更不用提他们对乡村地形的熟悉，远胜外来者。

在第三篇小说中，诠释的主题浮上水面。第一人称叙事者喜欢在一个著名的钓鱼点附近散步聊天，一天他和一个卖做鱼饵的蚯蚓的老头聊了起来。汪曾祺生动地描绘了这个老头，包括提到，当他剃头之后，新剃的头皮和红脸之间的对比使他看起来就像是一件旧铜器在盐酸水里刷洗了一通一样。知识分子具有作为业余考察者的优良传统，叙事者开始询问卖蚯蚓的人的生活和兴趣，并很快发现这个老头是个动物和植物的行家。常来潭边散步的人里有两位知识分子，他们喜欢一起探讨理论。他们中止了叙事者并开始询问他老头的存在价值。其中一个将老头视为一个走向死亡的无用的遗物——“他长得就像一个汉俑”——在原子时代只能成为社会的缝隙中的“填充物”。另一个则更为宽容。他争论道，虽然石磨自汉代以来也没什么变化，但它们依旧能磨豆浆——前者的早餐之一。如果将这些争论移植到文化领域，这两人会被认为正在辩论着传统在一个迅速现代化的社会中的位置的问题。后者暗示，传统能使日常的繁忙生活更为惬意，但它决非本质。

当被问到他的看法时，叙事者首先总结了所有他所获得的关于这个老头的社会学信息，之后进一步解释道，他所对这个人的兴趣是审美上的。他是一个写小说的人，他说：“像我的一位老师一样，对于这个世界，我所倾心的是现象。我不善于作抽象的思维……我是一个生活现象的美食家。”对于那个老头，“他是个善良的、有古风的自食其力的劳动者，他至少不是社会的蛀虫”，他总结道^[134]。此时，一位生物学家插了进来。从环境的角度看，那个老头是不应该挖蚯蚓的，因为它们有利于农业。对此，三个人全都傻眼了，而这篇轶闻也就此结束。尽管他们彼此争执，但所有争论着的知识分子都在一个理性主义、工具主义的功利主义话语中阐发各自的立场，即使叙事者对老头的审美兴趣也没有本质上的区别，他为老头的存在所作的辩护孱弱地缩小为，“他至少不是社会的蛀虫”。然而，这一文本实现了讨论所未能做到的东西。它将老头如此生动地展现在我们面前，抛开那些关于其存在的价值的主张，使他的兴趣和知识为它们自己说话，来反抗主人公们的话语框架的机理。

这则故事，以及它所详述的不同的观点，很容易就能滑入周作人在关于本色的那篇文章中所引用的范围，它表现了一个人的成就或经历。因为这一故事通过第一人称叙事者来表现，他控制着所有展示出的信息，因此，读者被引导着去期待这篇小说的核心会是展现叙事者对于世界的高人一等的理解。当它以叙事者傻眼而价值的问题却显然并未解决的方式结束时，其意义不得不通过聚焦于细节的意象而呈现。回到前两篇故事，在这一诠释模式中，《求雨》和《迷路》的“意义”，超越了一个读者所能发现的任何社会学的或意识形态的结论。留下的是意象，它取自于物质文化，并将读者卷入生存的特异性和不可通约性中。

或许相对而言，指出沈从文和汪曾祺处于我们从周作人那儿辨识出的美学框架中是比较容易的，那么，那些在1980年代被描述为寻根派的异端青年作家群体又如何呢？我在这里并非宣称他们与周作人之间存在着一种系谱学关系^[135]。但我坚持认为，正如我在第一章中所说，这一对意象的使用悄然开启了开放式生存话语，使得作家开始在语言的使用中更为严格、更富思想，并为读者打开了一种新的观看方式。能够阐明这一论点的两个最为简单的例子便是阿城（钟阿城，1949— ）和韩少功（1953— ）。

阿城的中篇《棋王》在我关于周作人的讨论中显得特别有趣，因为它不仅致力于语言的纯洁性，而且提到了在一个民族国家世界中的中国文明认同的问题。最初，评论家们首先瞩目的是它结合了有节制的平淡与大量精炼的意象，他们宣称这是自“五四”运动以来的文学中所少见的^[136]。这篇小说的语言颠覆了宰制性的“五四”话语的教条（这在毛泽东支配的“文化大革命”小说中的华丽而公式化的语言中达到了顶峰）这一观点无疑是正确的^[137]。但矛盾的是，这篇小说本身却很快被完全纳入后毛泽东时代对中国民族认同的重塑之中^[138]。儒、释、道和宇宙论的要素的出现结构了文本，它们使得批评家们相信，这一作品包含了“中国的整个传统文化。在他们看来，通过复兴其传统来重构中国文化认同，成为作为国际艺术与文学共同体之一员的先决条件”^[139]。于是，问题就变成了：在何种程度上，这一文本自身有助于将以毛为核心的国家想象，替换为一种文化本质主义的国家想象？^[140]

不可否认的是，阿城的叙事结构表明，这是一篇自觉地有志于挽中国文化之破产于狂澜的小说，在作者看来，这一破产来自“五四”反传统所导致的“断裂”。更进一步说，在寻根一代作家那里，对传统文化与美学的重拯代表了中国参与世界文化主流的唯一方法。然而，正如乐钢细致的阅读所指出的，阿城重新想象与定义“一个国家的地方史”的努力——它针对着（普遍性）历史的宏大叙事——不必被立刻视为“有害的民族主义想象”^[141]。棋与吃是小说的核心比喻。蛇宴是最重要的食物情节，主人公——一个在“文革”期间被下放农村的城市青年——在其中即席以他们能得到的简便材料做了一餐饭。虽然这可以被视为是对鲁迅的申斥——中国是一个“吃人的筵席”——的颠倒，但乐钢指出，食物在文本中的意义根植于食物的物质性和身体的需求。饥饿（与食物）由此成为“非政治的”，并且无需仅仅复制某种宏大叙事或其对立面^[142]。同样的，虽然棋被用来代表道或禅宗，但其意义却是模糊、暧昧并且不受时空概念的限制。因此尽管道家与释家都被纳入了后毛时代的民族主义意识形态，但这并不能限制它们的范围^[143]。

韩少功被认为是寻根派的领军人物，这部分地因为他的那篇《文学的根》，其中他指出，通过扎根乡土远离城市的小说，作家们能够复兴整个中国文化^[144]。韩少功在1980年代最著名的作品是《爸爸爸》，其中那个寓言式的主人公是一个智障儿^[145]。他只会说“爸爸爸”这几个音节——因此他似乎把每一个遇到的男人都称作爸爸——和涉及他母亲的一句猥亵语。故事发生的时间显然被设定在“文革”之中，而其所在的村庄没有表现出受到任何风潮波及的迹象。它破败而愚昧，在一次食人事件之后，小说在与邻村的一次激战中达到高潮。许多村民被屠杀了，但智障儿活了下来。有人指出，《爸爸爸》中的智障主人公是鲁迅的阿Q在今天的后裔，并因此代表了国民性^[146]。抛开其强烈的寓言意图，这篇小说语言的精密与克制和阿城很相似。

如果将《爸爸爸》视为一种建立一个不同于“五四”的话语的尝试，那会带来很多问题，尽管如此，但小说的美学立场所蕴涵的潜力是不应被忽视的。在一篇早先的文章中，韩少功表达了对语言明晰性——作为加强表现力的一种手段——的关注；通过将注意力投向表达本身，明晰性将会最终导向一种与民族相关的另类的自我建构^[147]。韩少功对古文和方言的兴趣使人想起明末竟陵派作家在古人深奥的文辞中发现“灵”的欲望。但与此同时，这也分享了周作人的某些信念，即汉字有着自己独一无二的修辞之美，当它被当作一种兴的时候，会起到最好的作用。

在更为普遍的层面，对地方性的执著可以被视为走向另类话语的一个主要步骤，因为地方是“趣味”这一美学试图得到理解的场所。在与寻根派相关的作家们所写的小说中，地方性以这样一种方式被艺术地再创造出来：它与共和国的均质化修辞针锋相对。这里，韩少功的早期作品又一次令人着迷，他在其美学立场的潜能与其所卷入的作为“人民”的“国家”话语之间来回摇摆。对我而言，韩少功在一种真正的楚文化——这被他作为湘西少数山民的认同——中寻找文学的根的行为是可疑的。他的看法是，源于黄河文明的汉文化已经濒死，需要炽热翻腾的大地深层使其重生（楚文化是其少数的体现），这使人想起1930年代的优生学家和种族主义者的论点^[148]。两者最终都扎根于文明优／劣性的话语中，我在关于鲁迅的讨论中已经提到，因为它们的出发点在于对中国的软弱——如果不是死亡的话——的担忧。

然而，韩少功最近写出了一部更为有趣的作品，以模糊的比例结合了虚构与回忆，并以词典的方式结构^[149]。《马桥词典》以湖南省某地为背景，“文革”中，作为知识青年的韩少功在那里待了六年。这部小说以词条而非章节组织起来，就像在一部真正的词典中一样，那些词条在书前以笔画顺序排列（尽管在书里这些词条并未以同样的顺序出现）。每一条目都讨论了这一词汇在马桥的使用方式，抑或解释其所指向的地方上的神话、传说或轶闻。其对词源和地方风俗的回忆，使它与笔记作品，或者柳田国男的《远野物语》极为相似。没有一条贯穿全书的叙事线索，尽管某些叙述会持续若干条目，主人公也会重复出现。韩少功显然试图将他的语言凝练得流畅、节制，且有幽默小品的风格。在周作人的脉络下，这本书的有趣之处在于，在某种程度上，很多周作人用来组织其兴趣的范畴——包括他对全知叙述的怀疑——都在这里被复制了。

为了对“寻根”作家及相关论题给予恰当的评判，我们必须详尽地研究1980年代在中国激化的文化批评争论，这是一项超越本课题的任务^[150]。但为了概括我对周作人的讨论，我愿意提到李泽厚，当代中国文化批评的“策划者”^[151]。尽管这么做或许轻率，更不免放肆，但我相信对比一下他们对中国文化的反思方式，会有助于阐明我在这里要说的内容。李泽厚的工作被分解为三个部分：以康德的人类主体性概念和马克思的人化自然的概念为基础建构一种新的美学理论；从启蒙与救亡的角度理解中国现代史；以及主张西体中用，即将西方知识作为本体，来运用中国思想^[152]。只有后两者与我们有关。

在李泽厚的论述中，民主与科学这些积极的启蒙价值，及其摧毁两千年封建文化的潜力，因为民族救亡的斗争——换句话说，即共产党领导的民族革命——而被否定。李泽厚坚持，这之所以会发生，是因为救亡斗争依赖着小农传统的唯意志论思想。在我看来，启蒙的方案本身和民族救亡的计划不可避免地彼此关联，并同样以一个现代民族国家的创生为基础。当李泽厚责备中国传统将马克思主义变成了一个怪物时，我却认为马克思主义表达了一种将我们与世界的关系加以理性化的次级现代性驱力，它富有成为怪物的潜质。

李泽厚的方案的困难之处，正如牟岭的理解，主要在于其西体中用的部分，它充满了矛盾。本质上，西体中用是以西方文化中有效的部分来修正中国文化。中国文化有监控、指导、限制西方文化的道德作用^[153]。牟岭指出，这仅仅是重复了在民族救亡的驱力下吞咽启蒙价值的悲剧，这在马克思主义的事例中为牟岭所清楚地发现^[154]。牟岭总结道，李泽厚在内心里是个保守主义者，这也体现在他对全盘西化的目标的反对中。对于李泽厚，传统“积淀在文化心理结构中”，包含在“行为、思想方式和情感态度里”。它是一种善与恶的混合，无法和一件外衣一样被抛弃。反之，它委身于“创造性的转化”，一种“理解传统”的进程，其中善与恶的元素得到清理^[155]。

表面地看，李泽厚的将传统作为心理结构积淀的观点和周作人相似。然而，他们的前提却截然不同。李泽厚的积淀理论从他对康德的批评发展而来，紧密联系着他的主体性理论。从一种马克思主义的视野——它将生产力的改变作为社会转变的决定性因素——出发，李泽厚认为历史的主体并非个人，而是人类或社会，它们有能力产出改造自然的方法（工具、语言）^[156]。然而，李泽厚拒绝了教条的马克思主义观念，后者将思维视为环境的“镜子”，知识由此仅仅成了对客观现实的回应。为了解释我们改造环境的能力的逐步增加，如何导致了人类生理与心里的逐步变化，李泽厚追随康德主张道，知识是我们自身思维的综合行为的产物。康德认为，人类在其中产出知识的那些范畴，先验地存在于每个人那里，但李泽厚却将这视为一种非历史的观点，它否认了工具制造这一社会活动的功能^[157]。思维的结构——积淀的心理结构——由社会上宰制性的生产模式所塑造。在中国，这就是亲族关系中的小规模农业生产——它产生了具有自身特点的文化心理构造。

这一构造是什么？因为中国的农业生产基于与自然的和谐共生，而非以工具对其加以控制，李泽厚指出，中国人的世界观是道德的与审美的，而非逻辑的与数学的。中国的哲学家们并未将客观现实作为其注意的焦点，他们没有在自然与人之间发现真正的冲突，并专心于将巨大的变革力量归咎于君子的道德意愿^[158]。这一主观趋势——很大程度上被王阳明所发展——应为毛所宣扬的唯意志论及其所带来的悲剧负责。中国所需要的是通过一次持久的生产与技术应用的过程来变革其心理结构^[159]。正是在这里，李泽厚西体中用的问题浮现出来，正如牟岭所展现的，李泽厚无力为西体给出坚实的定义：它仅仅是技术（被理解为生产方式）吗？或者是西方的意识形态和知识？如果它是后者，这一积淀的心理结构怎样才能改变，尤其是当它只能因技术和生产方式的改变而改变的时候？^[160]

李泽厚的哲学体系中这一基本的困局——如何调解中国与西方，现代与传统——为周作人所避免，他将对个人的建构作为起点，并视对个人的尊重为更广泛的人类社会的组织问题的核心。个人并非由一种本质化的国家／民族认同所根本标定，而是与其他人分享着同样的基本的生物与社会需求。虽然周作人的个人，特别是当它出现于其美学之中时，被认为是一个主观的道德存在，但它是一种受限且节制的主体性，始终警惕着做出没有根据的假设，并留心着其知识的不足之处。

在夸张的唯意志论主体性中，无疑周作人将会意识到，李泽厚标志着王阳明的实践主义的直接后裔，这被他视为由程朱理学所培育的致命的特质。相似地，周作人曾评论道，科学之所以在中国没有发展，是因为中国人拙于观察自然现象，并会将他们所见的东西儒教化或道教化^[161]。由此，他提到了以人类关系或一种（不准确的）气之转化的理论来解释自然现象的人格化趋势。在这一点上，周作人很可能分享了李泽厚的焦虑，但他不会将其扩展为中国与西方思想间的基本对立，因为对他而言，思想依赖于个人和科学知识，并且如前所述，并没有文化上的特殊性。他们之间的另一个关键区别在于，李泽厚将中国传统分为善的部分和恶的部分，但周作人却坚持传统的一些部分超越善恶。他所做的，是消除建构“中国传统”的焦虑，这一焦虑正是因为接受了这样的信仰，即在现代西方面前，所有其他的文明都是劣等的。

我在这项研究中指出，一种对中国文明低劣性的信仰，是“五四”运动的核心预设，它支撑着整个国家话语。我在第一章中借助查特吉、泰勒等人的思想试图展现：民族国家的意识形态建构依赖于创造一种伦理，它源自特定类型的理性，并与科学在西方的兴起相关联。但矛盾的是，对作为一种伦理本身的抽离式理性的赞美，导致了对私人生活之外的伦理问题的沉默，导致了一种对于过去的断裂感，以及导致了对在民族国家之外组织人类社会的另类模式的压抑。历史地看，世界民族国家体系在18世纪末至19世纪这一关键时段中的发展，伴随着关于文化和文明的本质化观点的发展，后者常因其在世界历史的线性叙事中的位置而被合法化。民族形成的进程由此开始致力于抹去其发展轨道上的任何障碍，并促进有助于它的一切。这一进程也重复了最初的本质化特征。李泽厚对善恶的焦虑表达了同样的本质化思想。周作人所谓传统的一些方面超越了善恶的提法，改变了对具体的场合而言，判断未定的善／恶范畴里的可接受之物的方法，由此凸显了个人。

那么，前现代中国文化是封建的并由此有害于个人这一观点，就显得非常矛盾。然而，我已经指出，周作人利用了一种较少受到注意的文明脉络，而非正统的程朱理学，来对此给出自己的尖锐批评。我的论述重申了南迪（Nandy）的前提，即所有的文明都有能力自我批评与自我改良。这一洞见为1980年代的中国文化批评所否认，他们未能逃出高等的西方与低等的中国这一前提，并将一种文明本质化为一种生产方式^[162]。1990年代中，文化批评中的劣等性预设被一种新威权主义的民族主义话语（它动员了保守的儒家价值）和一种同样是民族主义的文化本土主义（它试图确立中国的范围）所代替^[163]。这一变化的原因极为复杂，也有学者反对这些趋势所代表的粗糙的民族主义。

周作人在中国认同的讨论中所作的贡献使他成为一位开创性的人物。他的美学立场也成为沈从文和汪曾祺这类作家的一种资源。他们的作品和寻根作家的作品，不论成熟与否，都有效地打开了一个空间，其中新的观看与生存的方式能够发展，一种非道德判断的（悖论性的）“抒情视野具有了一种道德维度，因为它拒绝在负载着过多教条的中国社会中，再派上一个新的教条”^[164]。然而，正是周作人表明，这一同样的道德立场能够用来对传统的程朱正统做出批评，并由此说明了他的文明具有自我批评的能力。

[2]韩愈意欲以古文为武器对抗异端，关于这点，参陈幼石：《中国古典散文中的意象与思想》（Images and Ideas in Chinese Classical Prose），Stanford：Stanford University Press，1988年，第8—11页。同参陈幼石：《韩柳欧苏古文论》第一章，《韩愈：“道”“文”的复古与正统的建立》，上海文艺出版社，1983年，第1—40页。

[3]哈特曼：《韩愈和唐朝对统一的追寻》，第155页及全书；麦大维（McMullen）：《韩愈：一幅另类图象》（Han Yu：An Alternative Picture），HJAS 49，no．2（1989），第603—657页。

[5]周作人：《题记》，《瓜豆集》，《周作人全集》，第4卷，第4页。

[6]举例来说，在1921年末为一册东欧小说写的序言中，周作人写道，在东京留学时感到的对“被侮辱与损害”的人与民族的同情之精神愈来愈深，他希望中国能产生类似于西欧文学的东欧文学专家。参周作人：《现代小说译丛第一集序言》，《知堂书话》，第2卷，第1324页。这本书中的三十篇小说，18篇由周作人译，9篇鲁迅译，3篇周建人译。

[7]周作人：《思想界的倾向》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第326页。

[8]周作人：《国荣与国耻》，《周作人集外文》，第1卷，第348页。

[9]周作人：《关于儿童的书》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第367—369页。

[10]周作人：《敬答郑兆松先生》，《周作人集外文》，第1卷，第526页。

[11]周作人：《提倡国货的心理》，《周作人集外文》，第1卷，第524页。

[12]周作人：《评自由魂》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第371页。

[13]乍一看这句话似乎令人吃惊地暗示着丑化犹太人是可以接受的（大概这是他们应得的）。然而，我认为周作人之所以将犹太人作为特例是因为他们并非任何特定国家的民族。在稍后的一篇文章中，周作人写道，中世纪的欧洲人相信犹太人会杀害基督徒（详见于屈塞的《休公子》的故事），他将其描述为一种“野蛮的迷信”，“发生了不少悲剧”。事实上，“欧洲有些半开化的地方如匈加利俄罗斯之类，直到近来还相信犹太人要攫去基督教的童男女沥血祀神，引起许多次反犹太的惨杀行为”（周作人：《从犹太人到天主教》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第327—330页）。但如果周作人真的宽容反犹主义，那么我们只能推测，他对资本主义的怀疑使他悲剧性地接受了反犹主义者所建构的犹太人和金钱之间的关系——这在1920年代到1930年代深入人心。

[14]周作人：《评自由魂》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第372页。

[15]唐继尧（1881—1927）是云南的军阀与政客。参包华德等人，《民国传记辞典》，唐继尧条。

[16]周作人：《评自由魂》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第373页。

[17]周作人：《问星处的豫言》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第242页。

[18]周作人：《读京华碧血录》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第385页。周作人在这里重申了他1923年7月的看法：“我不是国家主义者，但如有人提倡军国主义，主张以武力对外解决一切，我倒是赞成他的，因为他还是持之有故言之成理。中国向来吃亏，都因为没有实力。”（周作人：《还不如军国主义》，《周作人集外文》，第1卷，第510页）。

[19]周作人：《读京华碧血录》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第385页。

[20]周作人：《问星处的豫言》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第242页。

[21]谢里登（Sheridan）：《军阀时代》（The Warlord Era），收剑桥中国史，第12卷，第315页。

[22]林蔚（Waldron）：《从战争到民族主义》（From War to Nationalism），Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1995年，第5页。这本书中提出，民族主义不应被视为一种主张，而是各种事件所导致的一种效果。对这一修正主义观点的讨论超过了本项研究的范围。

[23]周作人：《元旦试笔》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第344页。

[25]同上。我将“光复”译为“反满斗争”（anti－Manchu struggle），泛指对原状的恢复。我认为周作人在这里暗示着反满的光复会活动的那段时间。光复会是一个主要由浙江人组成的团体，包括蔡元培、章炳麟和女烈士秋瑾（1879？—1907）。秋瑾在绍兴被恐怖地处决（这构成了鲁迅的小说《药》的背景），震惊了东京的浙江同乡会。参《徐锡麟事件》，《知堂回想录》，第1卷，第198—201页。

[26]周作人：《自序二》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第267页。周作人将《元旦试笔》收入集中颇具意味，它的主题之一是他的自我反省与自我调整，这与《谈虎集》不同，后者收入了大量论战文章。

[27]参，比如他对建议恢复清王朝的日本人的愤怒回应：《介绍日本人的怪论》，《周作人集外文》，第1卷，第656—658页；和《再介绍日本人的谬论》，《周作人集外文》，第1卷，第694—695页。更值得关注的是《日本的人情美》，《周作人全集》，第2卷，第339—341页。

[28]参，比如周作人1920年写的一篇文章，《亲日派》，收《谈虎集》。

[29]周作人：《日本人的好意》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第385—387页；《再谈顺天时报》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第387—389页。

[30]周作人：《铜元的咬嚼》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第279—280页。

[31]周作人：《支那与倭》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第401—403页。

[32]周作人：《〈日本人的怪论〉书后》，《周作人集外文》，第1卷，第659页。

[33]周作人：《对于上海事件之感言》，《周作人集外文》，第1卷，第714页。

[34]1925年1月，周作人翻译了一首狂言，3月翻译了兼好法师的《徒然草》（《周作人年谱》，第185、190页）。

[35]周作人：《北京的好思想》，《周作人集外文》，第2卷，第198页。

[37]周作人：《后记》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第433页。

[38]周作人：《南北》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第266页。

[39]周作人：《南北》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第267页。

[40]周作人：《新年通信》，《周作人集外文》，第2卷，第302页。

[41]周作人：《闭户读书论》，《永日集》，《周作人全集》，第1卷，第524页。

[42]周作人：《颜氏学记》，《夜读抄》，《周作人全集》，第2卷，第482页。

[44]易劳逸（Eastman）：《南京十年时期的国民党中国》（Nationalist China During the Nanking Decade），收剑桥中国史，第13卷，第146页。

[45]周作人：《西洋也有臭虫》，《周作人集外文》，第2卷，第388页。

[47]关于国民党和共产党在民族形成目标上的基本一致性，参周锡瑞：《中国革命的十个主题》。

[48]周作人：《十字街头的塔》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第307—309页。

[50]参闵斗基（Min Tu－ki）：《国家政体与地方权力》（National Polity and Local Power），Cambridge，Mass．：Council on East Asian Studies，Harvard University，1988年，第137—179页。

[51]周作人：《维持小学之意见》，《周作人集外文》，第1卷，第119页。有趣的是，这篇文章被周作人作为一封信发给地方自治机构的首脑，并发表在1912年1月一份浙江的报纸上，署名鲁迅和周建人，而非周作人。在没有更多的信息时，任何揣测都是无效的。

[53]谢诺（Chesneaux）：《中国的联省自治运动》（The Federalist Movement in China），收Jack Gray编Modern China’s Search for a Political Form，London：Oxford University Press，1969年，第134页。

[54]周作人：《地方与文艺》，《周作人全集》，第1卷，第8页。

[56]周作人：《保定定县之游》，《苦茶随笔》，《周作人全集》，第3卷，第88页。

[57]芮玛丽（Wright）：《从革命到复辟》（From Revolution to Restoration），Far Eastern Quarterly14，no．4（1955），第525—526页。

[58]周作人：《小河与新村》，《知堂回想录》，第2卷，第383—387页。

[59]周作人：《与友人论革命文学书》，《周作人全集》，第2卷，第336页。

[60]周作人：《贵族的与平民的》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第11—13页。

[61]周作人：《文学的贵族性》，《周作人集外文》，第2卷，第296页。这篇文章是周作人做于1928年1月的一篇演讲，其中他发表了对“革命文学”的反对。

[63]周作人：《文学谈》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第70页。

[64]周作人：《〈婴儿杀害〉引言》，《语丝》，1928年9月17日。

[65]参，如周作人：《娼女礼赞》，《看云集》，《周作人全集》，第2卷，第150—153页。

[66]周作人：《恶趣味的毒害》，《周作人集外文》，第1卷，第451页。

[67]周作人：《外行的按语》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第285—286页。

[68]周作人：《附论：论八股文》，《中国新文学的源流》，《周作人全集》，第5卷，第363页。

[74]周作人：《谈策论》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第292—294页。

[76]同上书，第294页。秀才：明清时对在科举乡试中表现出色的考生的称呼。

[77]“总之我想来提倡八股文之研究，纲领只此一句，其余的说明可以算是多余的废话，其次，我的提议也并不完全是反话或讽刺，虽然说得那么地不规矩。”（周作人：《附论：论八股文》，《中国新文学的源流》，《周作人全集》，第5卷，第366页）。

[78]鲁迅：《关于新文字》，《且介亭杂文》，《鲁迅全集》，第6卷，第160页。

[79]周作人：《汉字改革的我见》，《周作人集外文》，第1卷，第480—482页。文章载于1922年的《国语月刊》第7号。这是一份关于汉字改革的特刊。1917年周作人成为一个书写语言改革研究组的四位成员之一，另有钱玄同、马裕藻和刘文典（1889—1958）。然而，根据周作人的回忆，这个小组从未碰面研究。参《“五四”之前》，《知堂回想录》，第2卷，第373页。

[80]考虑到对于一种普世性书写语言的欲求，这或许是一种普遍的世界主义思潮的一部分。周作人在别处称这一理想“老实说这原来只是理想”。统一的万国语之下有各系的国语，正如统一的国语之下有各地的方言一样。（周作人：《国语改造的意见》，《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第605页）。

[81]周作人：《汉字改革的我见》，《周作人集外文》，第1卷，第480页。

[83]周作人：《国语改造的意见》，《周作人全集》，第3卷，第598页。

[84]周作人：《汉文学的前途》，《周作人全集》，第4卷，第181页。

[85]周作人：《国粹与欧化》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第9页。

[86]参刘禾对《学衡》派的讨论，《跨语际实践》，第246—256页。

[88]周作人：《国粹与欧化》，《周作人全集》，第2卷，第9页。

[90]周作人这里使用的词是文字，它既可以意为“书写系统”（在书写符号的意义上），又可更广泛地意为“书面语言”（在措词风格的意义上）。两种理解都有可能。

[91]周作人：《国粹与欧化》，《周作人全集》，第2卷，第9—10页。

[93]周作人在西山碧云寺养病期间给孙伏园的信中提到，佛经使他从思想痛苦中得到些许解脱，尽管他描写了一些僧人的堕落行为。参周作人：《山中杂信》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第347—358页。

[95]巴赫金（Bakhtin）：《教育小说及其在现实主义历史中的意义》（The Bildungsroman and Its Significance in the History of Realism），收Speech Genres and Other Late Essays，Vernon W．McGee译，Austin：University of Texas Press，1986年。

[98]巴赫金（Bakhtin）：《教育小说及其在现实主义历史中的意义》（The Bildungsroman and Its Significance in the History of Realism），收Speech Genres and Other Late Essays，Vernon W．McGee译，Austin：University of Texas Press，1986年，第27页。

[101]鲁迅在1934年的一次对趣味（当然包括周作人）的拐弯抹角的批评中指出了视觉与嗅觉的区别。在一篇为早先发表的文章的合集写的序言中，他指出每篇文章下都留有最初发表时的笔名。每当他的文章发表，他的众多笔名使得一些“看文字不用视觉，光靠嗅觉”的“文学家”“疑神疑鬼，而他们的嗅觉又没有和全体一同进化，至于看见一个新的作家的名字，就疑心是我的化名”。（鲁迅：《前记》，《准风月谈》，《鲁迅全集》，第5卷，第190页）。

[102]巴赫金：《教育小说及其在现实主义历史中的意义》，第28页。

[106]巴赫金：《教育小说及其在现实主义历史中的意义》，第46页。

[109]引自柏林（Berlin）：《维柯与赫尔德》（Vico and Herder），New York：Viking Press，1976年，第179—180页。

[110]查特吉：《对泰勒的〈市民社会的模式〉的回应》，收Public Culture 3，no．1 （Fall 1990），第119—132页。

[112]查特吉：《对泰勒的〈市民社会的模式〉的回应》，收Public Culture 3，no．1 （Fall 1990），第128—129页。

[114]沈从文谈到，他“要跳出短篇小说的技巧限制，而非在这之中想办法”。参聂华苓（Nieh）：《沈从文》（Shen Ts’ung－wen），New York：Twayne，1972年，第124页。

[115]沈从文：《短篇小说》，收劭华强、凌宇编，《沈从文文集》，第12卷，广州：花城；香港：三联，1982—1985年，第126页。引自王德威：《写实主义小说的虚构》（Fictional Realism in 20th China），New York：Columbia University Press，1992年，第203页。

[119]格兰特（Grant）：《现实主义》（Realism），London and New York：Methuen，1970年；1985年，第49—50页。

[124]沈从文：《从现实学习》，《沈从文文集》，第10卷，第301页。这篇写于1946年的文章是对他职业的一个回顾，但在1983年收入《沈从文文集》时可能被修订过。

[126]沈从文：《从现实学习》，《沈从文文集》，第10卷，第299页。

[129]沈从文：《知识》，《沈从文文集》，第6卷，第292—297页。

[130]沈从文：《静》，威廉姆·麦克唐纳（William McDonald）译，收《不完美的天堂》（Imperfect Paradise），第78页。

[131]汪曾祺：《自序》，收《晚饭花集》，北京：人民文学，1985年，第1—5页。

[132]汪曾祺：《小说三篇：求雨；迷路；卖蚯蚓的人》，收《晚饭花集》，第182—196页。

[135]然而，阿城自称对汪曾祺写于1980年的《受戒》中，对天真、儿童和爱的牧歌似的赞美印象极深。（阿城：《闲话闲说》，台北：时报文化出版社，1994年，第187—188页）。

[136]关于这类批评家的反应，参曾镇南：《异彩与深味》，《上海文学》1984年第10期，第77—80页。

[137]杨岚：《文化大革命中的中国小说》（Chinese Fiction of the Cultural Revolution，Hong Kong：Hong Kong University Press，1998年）是一项重要的研究，它具体证明了对这批小说的迄今依旧暧昧不明的指责。

[138]乐钢写于小说发表十年后的文章《在〈棋王〉中生存》（Surviving（in）the “Chess King”：Towards a Post－revolutionary Nation－Narration，收positions：east asia cultures critique 3，no．2（Fall 1995），第564—594页）追溯了这一过程的轨迹。

[140]参胡志德（Huters）：《且说万物》（Speaking of Many Things，收Modern China 14，no．4（Oct．1988），第388—418页）将阿城的棋的“形而上学”理念与早先国粹的抽象概念联系起来。

[142]同上书，第583—588页。关于《棋王》颠倒了吃人的筵席，参叶凯蒂（Catherine Yeh），《1980年代的寻根文学》（Roots Literature of the 1980s，International Conference on The Burden of the May Fourth Cultural Movement会议论文，Charles University，Prague，1994年8月）。

[144]韩少功：《文学的根》，《作家》1985年第4期，第2—5页。

[145]韩少功：《爸爸爸》，《人民文学》1985年第6期，第83—102页。

[146]这是刘再复的理解；引自李欧梵：《身处中国话语的边缘》，第209页。

[147]韩少功：《克服小说语言中的“学生腔”》，《北方文学》1983年第1期，第66—70页。

[149]韩少功：《马桥词典》，北京：作家出版社，1997年。我要感谢我的学生蓝诗玲（Julia Lovell）让我注意到这部作品。

[150]两种从文学研究的视野出发的解释是王瑾的《文化高烧》（High Culture Fever，Berkeley：University of California Press，1996年）和张旭东的《改革时代的中国现代主义》（Chinese Modernism in the Era of Reforms，Durham，N．C．：Duke University Press，1997年）。

[151]“策划者”一词来自牟岭（Mu Ling）：《从社会批评到文化批评》（From Social Criticism to Cultural Criticism），The Annual Meeting of the Association for Asian Studies in Los Angeles，会议论文影印本，1993年3月25—28日，第2页。

[154]牟岭（Mu Ling）：《从社会批评到文化批评》（From Social Criticism to Cultural Criticism），The Annual Meeting of the Association for Asian Studies in Los Angeles，会议论文影印本，1993年3月25—28日，第26页。

[156]庄爱莲（Woei）：《中国思想中的人与自然》（Mankind and Nature in Chinese Thought，收China Information 11，no．2／3［Autumn／Winter 1996—1997］，第146页）。在下文中我相当倚赖庄爱莲，希望没有曲解她对李泽厚极为博学的读解。

[158]庄爱莲（Woei）的《中国思想中的人与自然》（Mankind and Nature in Chinese Thought，收China Information 11，no．2／3［Autumn／Winter 1996—1997］，第153—154页）介绍了这些思想，并附有从早先的儒家到毛泽东的中国思想的年表（第154—174页）。

[161]周作人：《螟蛉与萤火》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第294页。

[162]由此，牟岭（《从社会批评到文化批评》，第25页）否认中国传统与其封建内容能够互相分离的可能性，因为“抛开了封建专制，何为中国传统？”

[163]参赵穗生：《中国知识分子对伟大国家的追寻》（Chinese Intellectuals’Quest for National．Greatness，收China Quarterly 152［Dec．1997］，第725—745页）；徐贲《从现代性到中国性》（From Modernity to Chineseness，收positions：east asia cultures critique 6，no．1［Spring 1998］，第203—237页）。

[164]这里我从王德威关于沈从文的讨论（《写实主义小说的虚构》，第218页）中借用了一些词汇，尽管并非全文。