时间以及视觉与嗅觉的美学
周作人开始将语言作为中华文明体——地方与个人都从属其中——最为重要的组成部分之一。与那种限制性的、人为的民族认同相反，周作人创造了一种力求去本质化的“中国”描述，它正以语言和地方为基础。为了做到这一点，他调用了《学衡》期刊上“国粹”捍卫者的语言，但彻底转换了他们的范畴。在写于1922年2月的文章中，周作人采纳了梅光迪（1890—1945）的主张，即尽管模仿是不对的，但模仿古人总比模仿西人要好，因为“时多得其神髓乎”[85]。
《学衡》派主要是在美国接受教育的白璧德（1865—1933）的学生，这一逻辑上的错位悄然暗示了他们自处于其保守的人文主义话语内所将付出的代价。刘禾曾指出，追随白璧德对一种人文主义的国际主义的提倡，他们希望帮助创造一种融会东西方精髓的“全新的真正的世界文化”。[86]然而他们的弱点在于，他们所有的主张都需经白璧德的认可，而他“不仅试图为现代欧洲移植古希腊文明……而且贸然以权威的口吻谈论着儒家思想”[87]。此外，《学衡》派对国粹的提倡是以西方为模范的。
这有助于理解梅光迪前后矛盾的理由。不论一个人多么热情地支持中国文明，但在另一层面，他已然接受了这一结构上的不平等——任何对中国文明的新看法都必须合乎于一个西方的模范并为其所认可。梅光迪对这一痛苦的不平等的缓解之道，是将“古人”作为情感与宗教仪式所关注——模仿——的对象，这一矛盾的行为在提供了情感慰藉的同时，回避了中国的事物不再能够自力更生的结论。与此同时，模仿古人——它复制了把握本质的复古的方式（尽管不被信任）——是一种民族主义姿态，一种对优越性的宣示。国粹的“民族性”凸显了在试图调和某种特殊性和现代性的普遍性承诺时的窘境，换句话说，矛盾存在于民族国家这一基础中。
周作人克服了这一问题，他在模仿与影响的框架内重述了这一问题，并坚持“国粹”是无法模仿的，因而也不可能被具体化。
我的意见则以为模仿都是奴隶，但影响却是可以的；国粹只是趣味的遗传，无所用其模仿，欧化是一种外缘，可以尽量的容受他的影响，当然不以模仿了事。[88]
通过将国粹作为“趣味的遗传”，周作人正试图使它变得无形且非客体化（unobjectifiable）。
倘若国粹这一个字不是单指那选学桐城的文章和纲常名教的思想，却包括国民性的全部，那么我所假定遗传这一个释名，觉得还没有什么不妥。[89]
“国民性的全部”这一表述似乎使我们危险地接近了民众／国家的具体化，但周作人在下一行中就澄清道，这一“全部”依赖于个性并且只能由其所阐释：“我们主张尊重各人的个性，对于个性的综合的国民性自然一样尊重。”
对尊重的要求意味着任何国民文学——艺术地表达了这一复数的个体性——必须听其自然长发，“正如一颗种子”。这一发展最终由个人掌控：
我相信凡是受过教育的中国人，以不模仿什么人为唯一的条件，听凭他自发的用任何种的文字[90]，写任何种的思想，他的结果仍是一篇“中国的”文艺作品，有他的特殊的个性与共通的国民性相并存在，虽然这上边可以有许多外来的影响。[91]
由此，国粹被认定“直沁进在我们的脑神经里，用不着保存，自然永久存在，也本不会消失的”。它唯一的敌人便是模仿。“一时的现象”不能永久的附着于人心，那些模仿古人者所得“只有皮毛”——这一表达和袁宏道对那些通过求趣之似来追寻趣味者的描述一样。
周作人指出了他与梅光迪在国粹之定义上的不同，他写道：
他们有一种国粹优胜的偏见，只在这条件之上才容纳若干无伤大体的改革，我却以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融合沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性。
这就是为什么“我们欢迎欧化是喜得有一种新空气……并不是注射到血管里去，就代替血液之用”[92]。周作人将这些原则运用于国语问题，建议支持任何尊重中文“本性”——以非屈折的、单音节的汉字书写的语言——的主张。这里，我们又回到了“超越善恶”的语言传统。
关于“国粹”的讨论极为类似于他在《地方与文艺》——写于一年之后，第三章中已有论及——一文中的论述。地方和汉语同样被描述为血脉中的“趣味的遗传”。显然，对于周作人而言，这两者是“中国性”的主要组成部分，但他并不愿加之以一个限制的框架。《地方与文艺》（1923年3月）和《国粹与欧化》（1922 年2月）——在周作人试图以趣味的美学来将国家的概念去具体化的意图中，这是两篇奠基性的文章——的写作日期之早，说明他思想中最为重要的部分成型于他与“五四”话语断裂之时。或许是来自佛教的思维习惯，使得周作人能够转换范畴并清理其中的内容，比如他在非宗教运动中能够意识到意识形态谱系中的不宽容[93]。如果是这样，那么他并不是第一个利用这一资源的激进的中国思想家。
在这个开放性的，以美学为基础的对国家的看法中，时间的缺席值得加以评论，因为时间在现代国家的概念——作为“一个在历史中稳定地向下（或上）运动的坚实的共同体”——中非常重要[94]。对现代民族国家的意识形态建构更多的应归功于赫尔德（Herder，1744—1803）而非其他人，准此，考察一下赫尔德式观点如何在文学范围内被阐释应该是有所助益的。这里，转向巴赫金（Mikhail Bakhtin，1895—1975）对歌德（1749—1832）的讨论对我们极富帮助[95]。巴赫金认为歌德“紧密而根本地联系着一种时间感，它觉醒于18世纪，并在德国的莱辛、温克尔曼和赫尔德那里达到了自己的顶峰”[96]。
周作人思想中的时间感是怎样的？我们已经看到，他的文学史模式不是一种“形成”叙述，而是在两种状态之间的摆动，并会因为种种事件和人物而修正或加强，由此，他的美学和他的文学史是相互支撑的。在周作人的作品中我们将会看到，线性时间的缺席，如何与趣味的美学在地方性中相结合，创造出一种与国家截然不同的视野。在开始讨论歌德作品中的时间与空间时，巴赫金写道
善于在世界的空间整体中发现时间、阅读时间……意味着善于看出时间前进的征兆，从自然到人类风俗与思想（直至抽象概念）。时间首先在自然中显现自身：太阳与星辰的运转、公鸡啼鸣、四季交替的可睹可感的特征。[97]
在周作人的作品中存在着一种时间感，它反映在岁时与人类风俗的行进中。因此，他在一篇抄引《清嘉录》的文章中写道：“我们对岁时土俗为什么很感到兴趣？……就为的是我们这平凡生活里的小小变化。”但巴赫金所关注的，是去展现在歌德那里，对自然和人类时间的观察联系着历史时间的艺术形象化。然而，我在第三章中对《清嘉录》一文的讨论中指出，周作人所关注的是民众和他们的行为，而不是特定国家“在历史时间中向下（或上）运动”。歌德的文学方案预示了在小说中浓缩与总结现实生活和真实世界的尝试。但是，这一真实世界之所以真实，是因为它展开于一个特定的地域，其中的事件拥有一个确定的、有意义的历史背景。
我所感兴趣的是巴赫金对可视性在歌德作品中的“特殊意义”的强调：
其余一切的外部感觉、内部感觉、思考和抽象概念，都聚合在可见之目的周围，它是最初与终极的权威。任何重要的东西都能够并且应该是可视的；任何不可视的东西就不重要……在他对视觉和可视性的理解中，他距离粗陋原始的感觉主义和狭隘的唯美主义同样遥远。对他而言，可视性不仅是最初的，也是终极的权威，当可视之物充盈着思想与认识的全部复杂性。[98]
它与趣味的美学之间的区别是显而易见的，在后者那里，优先的不是凝视，而是在所有的嗅觉外表下——风味、余香、回味——的宣示或启示。这一区别当然不是孤立的，因为趣味是由特定的意象所引发的。但可视性不会成为最终的权威，因为趣味是不可捉摸、无法阐明的。对歌德而言，“语词契合着最明晰的可视性”[99]。这与钱谦益在论诗时的主张全然相反，“目之用有时而穷，而其香与否，目固不得而嗅之也。吾废目而用鼻”[100]。换句话说，视觉只能展现（可视的）语词并且启示功能较弱[101]。
歌德的方法致力于将他所见的一切置入某些时间阶段或“适当的时代”的全景中。他所看见的是“过去不同阶段的残余或遗迹，是或近或远的未来的萌芽”[102]。对于他来说，重要的是将一切都串联在一条单一的时间轴中，从而能够将过去与现在同未来相连。此外，过去必须创造一种意义，即它必须在当下的人类历史中有所作用。“这种具有创造性作用的过去决定着当下，它与当下一道，产生出一种朝向未来的特定方向，并在某种程度上预定了未来。因此，一个人实现了一种时间的完整性，这是一种绘画般的、可视的完整性。”[103]巴赫金继续道，这种线性史观“总是依赖于一种深切而艰辛的对于地方性的具体感知”，因为只有在地方性中，历史才会因为被转换为“历史世界的一角”而变得对民众现实起来[104]。
地方上的每一事件都必须与时间、与过去和当下、并与更广大的世界相联系。歌德从对地方性的具体的视觉化出发，试图在他的作品中把握世界的整体，因而，“整个世界和整个生活是在时代的整体性切面上展开的”[105]。换句话说，他的文学方案意在使世界变得更小、更真实、更可视以及更具体。因此，歌德写下一篇童话却标出了其发生的真实地点[106]。
这一正面实践是为了发现某个地域的奇妙所在，并将其置入具体的、国家的世界中。18世纪下半页对民俗的发现正是如此。就像巴赫金所说：
这里首先指的是民族的和地方的（在民族范围内）民俗。民歌、民间童话、英雄传说和历史传说、传奇故事等，首先成了促进故乡空间的人格化和凝聚性的强有力的新手段。与民俗一起闯入文学之中的，是强大而有益的民族历史时间的潮流，其历史观的发展产生了巨大的影响。[107]
在品达（公元前15世纪）那里，我们能够发现这一过程的运作手法的典型例子：
他把地方神话与希腊全民神话复杂而巧妙地糅合起来，通过这种方法使希腊的每一角落，连同其全部地方特色，都进入了古希腊世界的整体之中……借助于巧妙的联想、隐喻的呼应和宗谱上的联系，他把这些地方神话与希腊全民神话结合起来，形成了一个统一而牢固的整体……创造出一种民族诗歌，补充了政治统一的不足。[108]
如我们在上文所见，尽管有些人希望中国能够使其民俗运动走上同样的道路，但周作人认为这些抱负是不可实现的梦想。
然而，除了他的疑虑之外，在周作人对国家的概念表达中还有一个结构上的不同。对周作人而言，国粹构成了素地，“简单的背景”，地方性在此基础上提供了无限的变化与差异。这与品达／歌德的方法截然相反，后者将不同的地方单位合并入一个均质的整体，它能以某种方式决定自己的命运。
这一结构上的基本区别解释了为什么周作人总是坚持向外部世界开放，而这正是魏晋时代——伴随着政府控制的疲软和佛教的流入——之所以成为他的文学史中的高峰之一的原因。一个与赫尔德之间的显著区别是，赫尔德将外来文化视为“肿瘤”，并认为外语有害于德国思想的自由发展：“使用陌生人的语言，放弃了我们自己的思想。”[109]
总而言之，我们在周作人那里发现了一种对中国的建构，它依赖于个人和地方的多样性，不受外来影响的威胁，更对其表示欢迎。这些是与中国文学在20世纪大部分时间里对民族国家的宰制性建构之间的主要不同。这一对民族国家的看法的美学基础——它在根本上依赖于一种自我观——说明了其重要性和潜能。
我在这里发现的潜能，存在于周作人的地方性建构对于与共同体相关的概念的阐释方式之中。（这里我排除了民族国家的“想象的共同体”。）地方并不等同于共同体，尽管它们经常彼此交叠。并非所有共同体都是以空间来定义的，而且，有些地方的产生仅仅是由于行政便利，并不作为一个共同体存在，但其他许多共同体却被声称为家。周作人对地方性的建构包括了其特定的风景、风俗和基于社会的物质文化，及其在很多方面类似于共同体的主体间关系的特定类型。但是，正如查特吉所曾指出的，共同体与现代民族国家之间的关系早已在理论上被问题化了。他认为，这是因为后启蒙话语对共同体叙述的压抑，这引发了两种极端，两者同样导致了对共同体的消抹。不是假定了一种个人主权的教条，就是走向唯一的政治共同体，民族国家[110]。
查特吉将其论点建立在其对黑格尔的某种理解上，后者试图调解两种核心理念：（个人）权利的理念与共同体的理念。黑格尔的解决之道是公民社会的概念。然而，正如查特吉所展示的，当公民社会支配了市场经济和民法之后，任何前契约共同体的道德与情感主张就没有了立足之地。在黑格尔的叙述中，它们仅存在于家庭之中，但黑格尔并未表明家庭与社会间、私人与公共间的客观区分可以发生在哪里。他所能做的，不过是以公民社会取代普遍家庭的角色，因而“立刻使自己得以挪用那个有力的思想脉络，它主张，家庭的这一角色能由现代社会中唯一的合法共同体——民族——来扮演，由此，这一功能必须由民族国家的规训技巧来执行”[111]。
查特吉的目标是表明共同体叙述已经被资本所征服，而资本有着它自己的叙事，这一叙事“同时生产出了标准化的个人和规训权力的现代整体……如果说有一个伟大的时刻，欧洲的地方性思想转向普遍性哲学，区域性历史转向普遍性历史，那便是资本的时刻——资本的领土覆盖全球，其概念宰制支配世界”[112]。
查特吉的论述与洞见有助于我们理解日本，那里的资本积累已经足够支持帝国主义，但思想家们却发现很难放弃民族共同体的概念，便使两者互相吸收。但在中国这个资本主义的传播远远不够的地方，民族国家同样成为唯一被最终接受的政治共同体和认同的标志。因此，比起将资本主义优先作为主要角色，我更倾向于将查特吉的术语置换为我的（显然更为宽泛的）次级现代性的范畴。查特吉写道，正是资本主义社会才有能力“在民族政治共同体的意识形态层面上，重新聚集资本与劳动力”[113]。但也有人指出，社会主义社会能够重新聚合列宁主义官僚形式和劳动力，法西斯主义也能聚合精英和大众，而它们都处于民族政治共同体的层面。民族主义的整个话语组织——与帝国主义一起浮现——承担了它自己的使命，并且在我看来，应与资本主义，以及支撑着民族主义和资本主义的认识论系统同样重要。
它们导致了理性化的现代性（次级现代性），它在民族国家的形式与功能中得到了最好的阐释与运作。由此，查特吉所定位的，后启蒙的民族主义与现代性话语中的共同体叙述的压抑作用，凸显了我眼中周作人的地方性概念中最重要的特征：因为它起源于一个完全不同的基础，所以它无法被归纳为某种替代品或迷你的民族主义。查特吉指出，关于共同体的讨论或许更有益于后冷战时代对民族的理论化过程，而非公民社会的公共话题。挑战在于将共同体视为一种属地，民族国家不得不对此做出让步，而非为抽象的个体寻找一种理想的空间。其中得出的结论，并非是民族国家必须被取消，而是它必须变得更具可塑性与包容力。