民众，语言，阶级，地方性
晚清以降，民众已成为民族国家最重要的组成部分，而语言（更典型的是对白话的使用）则是动员民众参与的手段。经过“五四”对这一话语的激进化，民众已日渐被视为劳动人民。这一趋势将左翼知识分子置于一种与自身阶级来源之间的痛苦冲突之中。对共产党的主张——代表劳动者——的认同在某种程度上缓解了这一冲突，特别当面对明显无意改变农村现状的国民党时。然而，国民党宣称自己正代表民众行使着国家主权[46]。抛开表面的不同，国共两党的方案都建立在创造并控制“民众”之上[47]。
对于周作人而言，正如我们在第二章中所见，民众与知识分子之间的关系是以地方性为中介的。由此看来，他随章炳麟一道，认为知识分子和民众都同样地被包含在地方性之中。为了阐明他对民众与知识分子之关系的理解，周作人利用了因厨川白村（1880—1923）而广为人知的两个意象：象牙塔，象征纯粹的艺术，以及十字街头，象征社会关怀[48]。别人离了象牙的塔走往十字街头，他却在十字街头造起塔来，他宣称。在周作人对故乡绍兴的十字街头和塔的描述中，地方的特殊性强化了他对真正的社会知识——得自于他年轻时的街头生活——的主张。然而，他喜欢塔里的特殊地位，并未流入众人中成为其中一员。他讨厌拥挤与危险，只有在塔里才能感到舒适。但是，“在现今中国这种态度最不上算，大众看见塔，便说这是智识阶级，（就有罪），绅士商贾见塔在路边，便说这是党人，（应取缔）”。[49]他总结道，无论如何，将塔与街头根本分离的想法是错误的。塔与街头之间的不同态度是预料之中的，因为每个人都有自己的想法。
证据表明，1911年革命前后，周作人的政治抱负集中于地方之中。考虑到地方自治被广泛地认为是立宪政府的必要部分，这并不让人惊讶[50]。周作人在报纸上发表了一篇短文支持地方自治，将其作为巩固共和之首途，并强调了小学在其中的促进作用[51]。
《地方与文艺》一文的发表日期——1923年3月——强烈地暗示了周作人此文写于1920—1923年间的联邦运动失败之后。杜赞奇展示了对联省自治的需求如何平衡了两种矛盾的诉求：一方面，省级自治被包括“五四”知识分子在内的激进人士视为一种确保民主的方法，而中央集权的国家政府无法提供这一民主；另一方面，军阀们也支持这一运动以实现他们自己的目标[52]。随着军事操纵的程度在1922年愈发明晰，对这一运动的支持度也急转直下。1923年，实现联邦的环境不复存在，它仿佛成了“黄粱一梦”[53]。然而，周作人在3月23日杭州《之江日报》十周纪念时发表这篇文章（是他自己的选择还是被邀请写这篇文章还未知）是饶有趣味的。发表的事实本身便让人想起晚近地方对国家中央集权的挑战。然而，意识到联邦运动有可能助长一系列迷你民族主义，这似乎驱使了周作人明确地表示他期待一种重在启示而非表现的文学。
周作人在开篇讨论了影绰在其标题背后的联邦主义期许的阴影，并通过将地方主义置于主体间关系的范围内而将其搁置了起来：
中国人平常都抱地方主义，这是自明的事实。最近如浙江一师毒饭事件发生后，报上也载有死者的同乡会特别要求什么立碑建祠，正是一个好例。
在否认了他有意挑起任何实现“地方主义”的新方式之后，周作人继续道，“在现今这样的时势之下，再来提倡地方主义的文艺，未免心眼太狭了，决不是我的本意”[54]。
其背后的暗示就留给读者自己去体会了：地方认同的政治就如师范学校里的遇难者一样死去并被埋葬了，提起这个问题是不明智的吗？它就像他们的食物那样有毒吗？如我们在第三章中看到的，这篇文章所内含的是一种热切的诉求，指向一种对地方性的文学处理方式，它基于趣味的美学。在评论了尽力于新文学的浙江缺乏创造力之后，周作人总结道：“我希望以后能够精进，跳出国粹乡风这些成见以外，却真实地发挥出他的特性来，造成新国民文学的一部分。”[55]
周作人很少将乡村或地方作为一个政治或社会实体。但有一种社会实验给他留下了印象，那就是位于北京以南的定县的乡村教育运动，1934年他和俞平伯访问了那里。他对其表达了极高的敬意。和大部分的政治家教育家不同，他认为，这些参与者清楚地知道这一计划的目标与客观状况。与此同时，定县的贫困也使他震惊。他引用了孔孟之言指出，办法在于政府需提高真诚关心民众生计的政治意愿[56]。这无疑是对国民党的挖苦，国民党将孟子的衣食足而知礼仪的原则颠倒为知礼仪者 得衣食[57]。但是，通过将孔孟作为政府职责的裁决者，周作人表现得极不现代，对政府应当如何作为缺乏预期。
周作人拒绝接受阶级认同中的推论（后文将会进一步讨论），这并未阻止他对大众怀有悲观主义的看法，“五四”运动期间，他将大众喻为洪水，会在一个好的政府出现以前扫荡一切[58]。他对将民间作为一种伦理道德或民族改良的资源缺乏信心，其若干原因现已为我们所熟悉。其中首要的是，他坚信文明的思想与行为只在个人的层面上能真正出现，它依赖于个人的独立思想，并尊重个人。但是他在非宗教运动中的经验尤其使他意识到，大多数民众轻易地就为口号所鼓动，并去侵犯少数人的权利。于是他将其与他对中国历史图景——它培育了某种行为习惯——的理解相联系。这使周作人不时地积极致力于国民性话语，它为所有阶级所共有。但是，当他的同代人日益将民族主义视为一帖万能药时，他却相信民族主义只会让事情更糟。在他写给穆木天的关于国民文学的信中（第二章中提到过），周作人给出了自己的一套防止流弊的方案：
我们要针砭民族卑怯的瘫痪，
我们要消除民族淫猥的淋毒，
我们要切开民族昏愦的痈疽，
我们要阉割民族自大的风狂。[59]
相似地，周作人也未能将阶级视为社会转化的关键。他拒绝流行于“五四”的区分：一边是坏的、20世纪前的、贵族的、以古文写作的文学；另一边是好的、20世纪的、平民的、以白话写作的文学。他倾向于将这一区分概念化为由对入世或出世的关注所塑造，是人类共通的，而无需强调经济或社会的区别[60]。他在近十年之后重申了这一立场，对最近的一场演讲表示了反对，胡适那场演讲中将国民革命描述为文学革命的一个结果[61]。周作人说，中国在意识形态上分为两种阶级：bourgeois（他使用了英文术语）阶级和反bourgeois阶级。但是劳动阶级分享了bourgeois阶级的价值，且和任何bourgeois一样热衷于追求富贵尊荣、妻妾奴婢[62]。意识形态上的反bourgeois立场则类似于前现代的归隐文学，反映了对现实生活的反感。但是，周作人总结道，真正的文学必须跳出任何阶级之外。因此，在这里我们碰到的，是以阶级分析的语言对文以载道和诗言志模式的重述。但这一两分法潜藏于周作人的所有思维之下。
他同意这一看法，即如果一部作品自称是无产阶级文学，但对妇女与恋爱的态度都是颓废的，那就有理由怀疑它的资格，因为无产阶级运动必然包括妇女问题[63]。但在另一方面，周作人赞扬了日本作家山本有三（1887—1974）所写的一部名为《婴儿杀害》的社会问题剧。“我相信这个资本主义的社会，总是应该打倒的，而文学却也非是宣传——他不是别种东西的手段，他自己就是目的；反资本主义的思想沁进到人心里去，燃烧起来再发出为言语文字，这样可以成为好的文学，是动人的艺术而非符咒或号令。”[64]
周作人对资本主义体系的反对是始终如一的，并且有趣的是，似乎大多都在关于妇女儿童地位的语境中加以阐发[65]。当他的许多“五四”同辈都在攻击都市里流行的“礼拜六派”小说代表了“旧文化旧文学”时，周作人却将其视为一种资本主义经济体系和旧式教育合谋产生的时代现象[66]。对周作人而言，阶级与阶级斗争的存在正如进化一样早已有之，而不是由马克思所发明的。此外，他断言任何稍有知识的人，除非是能够依仗武力或财富维持现状的军阀、官僚或资本化，都会赞成共产主义。和基督教、佛教净土宗、乌托邦主义一样，它将天堂许给了信众。但他否认任何理论性或计划性地实现共产主义的方法的可能性，因为无法确定地知道斗争的具体开展方式[67]。
周作人在语言问题上的立场的关键在于其预设——它表达在他对刘半农的诗歌的讨论中，即很多“超越善恶而又无可排除的传统”的存在。这些传统在意识形态上的中立性保证了它们在周作人的方案中的继续存在。它甚至能在周作人论八股文的尖锐言词中找到，周作人建议所有中国的大学生都应该学习八股文。尽管它非常接近桐城文体，周作人说，但他也迫切地想展现八股有着深刻的文化根源——正如童话里的妖怪，被剁做几块，但那一块一块的却都活着[68]。周作人将八股描述为中国文学和文学史承前启后的关键。只有理解了它，才能明了传统的极致，并揭示出现代对它的反动的起源[69]。然而，他并未在制度中探寻其源头，却从语言本身入手。虽然八股文只能上溯至宋代，周作人说，但其原理却根植于汉字的象形特征和音韵系统的音乐性中。这和运用于灯谜、对联和京剧中的语言特征一样，声调在其中重于文义[70]。实际上，科举文章测试的是做灯谜的技能，而非思想的清通，其内在的音乐性保证了它能安抚人心。
这些特征混成于“几千年来的专制”所养成的顽固的服从与模仿根性，它使人们“自己没有思想，没有话说，非等候上头的吩咐不能有所行动”[71]。周作人在他的许多同代人身上发现了这种本领，他们“在应该说什么与怎样说的范围内，尽力地显出本领来”。由此，“我们不能轻易地笑前清的老腐败的文物制度，它的精神在科举废止后在不曾见过八股的人们的心里还是活着”。周作人警告。一以贯之地，周作人认为防治之道在于个人的意识与反省中。“赶紧去考察祖先的窗稿，拿来与自己的大作比较一下”，他说，并补充道，因为他反对“统一思想，”因此这个或许痛苦的过程应当由个人自愿进行[72]。他之建议在大学中以文化人类学和历史语言学的方法来研究八股，也可被视为意在澄清思想[73]。
周作人对八股文的抨击意在批评思想方式而非汉语的语言特征，这可见于以下事实，即他同样非难了1898年后在科举中替代了八股文的策论文[74]。它要求关于大量新对象的知识——经济、兵制、水利，一个人不可能知道这所有。结果是，周作人暗示道，为了表现出色，考生不得不强不知以为知。同代人的强作解人之举——以洋八股闻名——事实上更近乎策论而非八股：
同是功令文，但做八股文使人庸腐，做策论则使人谬妄，其一重在模拟服从，其一则重在胡说乱道也。专做八股文的结果只学会按谱填词，应拍起舞，里边全没有思想，其做八股文而能胡说乱道者仍靠兼做策论之力也。[75]
“无聊瞎说”的害处在于它会变成公论，害国更甚；称之曰“洋八股”未免冤枉，因为它是真正的国货，其根长在中国人的秀才气质上[76]。
抛开其强烈的讽刺口吻（周作人在末句中提到，不要以表面形式估定这篇文章），周作人关于八股文的论述指出，中国的语言在其最为基础的层面上，是一种为中国社会内部所共享的资源[77]。它是最高层次的精英文学成就（诗歌）、民间产物（戏剧、灯谜）以及一种导致文化毒瘤（八股文）的体制形式的基础。这些用途当然可以被归入不同的阶级范畴，但我想指出的是，这与展示语言特征本身含有阶级特征并不相同。尽管他并未明确表示——如他在关于刘半农的文章中所做的那样——这些特征本身超越了善恶，但周作人依旧把语言描述为超越于任何社会或政治框架之物。对语言的使用——在清亡之后——依赖于个人。这与鲁迅后来在1934年的观点截然相对：汉字“真是愚民政策的利器……也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先去除它，结果只有自己死”[78]。
在1910年代至1920年代广为讨论的书写文字改革问题上，周作人采取了一种调适的立场[79]。他倾向于将注音系统（常以其头四个音节bo po mo fo而为人所知）替换为罗马字母，但认为字母系统的转变过于遥远而没有思考的意义[80]。他在目下所鼓吹的是减少汉字的笔画，这不仅是帮助未受教育者的途径，也是节省每个人的时间与精力的方法，包括学生们。在回应国粹拥护者的指责时，周作人开首道：
我们决不怕被人家说，因为不能写笔画多的难字，所以贪图便利，要主张减笔，以至写洋字……我们既然觉得这一种办法于我们很不便利，或感到困苦了，我们当然可以设法改变或除去他；关于一切的习俗和道德都是如此，汉字也是一例。我相信汉字应当为我们而存在，不是我们为汉字而存在。[81]
这里，周作人重申了一个对他而言至关重要的原则。但是，他显然不愿取消汉字，并告诫道不要重蹈越南的书写文字的覆辙[82]。不论以万国新语（如世界语）作为中国的国语有多少道理，周作人在其他地方写道：“至于第一国语仍然只能用那运命指定的或好或歹的祖遗的言语；我们对于他可以在可能的范围内加以修改或扩充，但根本上不能有所更张。”[83]
这一点设定了周作人思想发展的方向。在一篇战时讨论中国文学之未来的重要文章中，他将汉字作为定义现代中国白话文写作的特征。以罗马字或注音字母写成的东西不是中国文学，因为“用汉字所写的文字总多少接受着汉文学的传统，这也就是他的特色”[84]。