民族主义修辞术
贯穿在周作人写作中的对载道主义的怀疑，可以被解读为对现代民族国家的意识形态建构的评论。周氏对韩愈及道统体系的攻击将我们带入了其批评的核心，因为在安禄山（死于757年）叛乱之后，韩愈是致力于为社会政治行动和个人文化生产建构单一基础的核心人物[1]。韩愈对古文这一文学形式的激进变革，以儒家的“圣贤之道”为据，重新定义了学问。他特别反对道释传统，宣称它们忽略了人际关系中的正当秩序[2]。尽管韩愈自己从未顺应他朋友们的要求来积极地传播他的理念，但其“表达在政治行为中的作为精神智者的圣人概念，将构成理学的精神与政治世界的思想基础”。韩愈发明了某种谱系，或曰道统，其中相应的教诲（后来以四书闻名）传承自尧舜经孟子以至他自己。由此，周作人对韩愈的批评远超于载道主义的论域。
它同时批评了存在一种对中国人的均质化定义这种观念，并拒绝了自我教化必须有利于国家这一要求。这些观念恰是为现代民族形成的方案所利用与吹嘘以赢取合法性的文明要素。周作人的批评由此与严复大不相同，后者指责道，韩愈将人类文化的起源归因于圣人的教诲，是误解了人民的潜在创造性。因此，严复指出，圣人与君主没有兴趣发展民众的生理、道德和思想能力。周作人直言他对韩愈的批评同时指向当时的“卫道士”。在1930年代早期的历史背景中，这是对国民党的批评——它从1928年起要求官员们研读四书，其新生活运动意在儒化中国的现代民族认同。但周作人并未将他的攻击限于中国民族主义的唯一版本。桐城派和曾国藩（国民党的偶像）是“五四”运动的前驱这一论断，将所有竞争着的民族主义版本全都牵连其中。如我们在前章中所见，在论证散文起源于明代时，周作人的方案显然暗示着宰制性话语之外的另类选择的（历史基础）的存在。然而，周氏对民族形成话语的反抗并非是对他所生活的社会缺乏关注，亦非对其他人所面对的问题的漠然[6]。他的审美化与去政治化的双重步骤形成于由政治所支配的特定历史背景，并在当时调解或阐发了政治立场，如我们在这章中将看到的。
民族主义修辞的每次高涨都使周作人充满了他在非宗教运动中所表达的担忧：思想最终会被取缔。在与陈独秀的公开论辩后不久，他预言思想界很快会目睹一次国粹主义的勃兴，它致力于复古或排外[7]。这并不是一个新的忧虑。周作人久已敏感于灌输民族主义情感的种种方式。1921年，报纸报道了法国对战死者的纪念方式的争论，在周作人的回应中，他怀疑地沉思了在衡量“国荣与国耻”中的困难。这里同样也有给中国的教训：
中国正在提倡国耻教育，我以小学生的父兄的资格，正式的表示反对。我们期望教育者授与学生智识的根本，启发他们活动的能力，至于政治上的主义，让他们知力完足的时候自己去选择。我们期望教育者能够为我们造就各个完成的个人，同时也就是世界社会的好分子，不期望他为贩猪仔的人，将我们子弟贩去做那颇仑们的忠臣，葬到凯旋门下去！[8]
在结尾处，他将国粹主义教育者利用儿童柔弱的心智加以操纵喻为老鸨之教练幼妓。两年后，他抱怨道学校正试图使学生成为忠顺的国民，学生们在一次示威中游街而过的场景使他想起了儿童十字军[9]。唯一需要讨论的国耻，“并不是指丧失什么国家权利的耻辱，乃是指一国国民丧失了他们的做人的资格的耻辱”[10]。
与此同时，周作人讽刺道，提倡市民购买“国货”是为了让人们接受低质高价的货品。这就像传统上提倡国苦，毫无怨言地接受生命财产的损伤。在这一层面上，一个中国人被同族所杀便也无足道。“总之，凡带着国字的便都是好的。至于这神秘的国是什么东西，大约不容易了解。简括的代答一句，或者可以说‘这是一个字，我们为了他应该受不舒服和损伤的。’”[11]
1924年，拜某些地区对美国电影《一个国家的诞生》——在中国以《自由魂》为名上映——的热烈反响所赐，周作人对民族主义情绪的建构机制有了更深入的理解。虽然他没有看过这部影片，但他读到了一份为影片发行而出版的特刊，大为其所震撼，并断言这部影片“不道德”。由于意识到这似乎与他反对凭道德的见地去批评艺术的立场相悖，周作人补充道：
我虽不承认文艺上说及私情便要坏乱风俗，却相信鼓吹强暴行为的作品是不道德的东西。凡有鼓吹的性质的，我都不认它为正当的文艺。《自由魂》是鼓吹扑灭黑种主义的影片……所以我说它是不道德的。[12]
周作人承认自己并未消除与黑人之间情感上的隔阂（“至少觉得没有恋爱黑女的勇气”），但这是因为人种的差异，而非物类的差别。据这影片的信息，林肯解放黑奴正是国难之始，而三K党对黑人的清洗则标志着国家的诞生，这不合于人类正义。他无法赞同这部影片，“虽然这是中国所崇拜的美国人的杰作”。
这部电影使周作人意识到在戏剧中描写外国人是应该谨慎的事，特别是在喜剧或影片中。
天下的人都有点排外性质，随时要发露出来，但在以群众为看客的滑稽或通俗作品上更容易发现，也更多流毒，助长民族间的憎恶。犹太人是有特别原因的，可以不算在内[13]，他如俄国剧里的德人，美国剧里的中国人，中国剧里的日本人，都做得很是难看，实在是不应该的。这不但是诬蔑外国人，无形中撒布帝国主义的种子。（斜体后加）[14]
周作人洞察到民族主义与帝国主义话语互相纠缠彼此激发的方式，它由意识形态煽动的敌对所强化，这体现了惊人的敏锐。特刊对这部电影的描述中写道，它由美国政府所发起，因为“尤与我国现情相仿佛”而受到旅美华侨的欢迎，在评论这一事实时周作人警告道：
生怕中国人看了入迷，真会模仿起来，编演什么唐继尧[15]
组织三J党扑灭苗族（查我国现情与黑人相当者只有这些苗人）的影片，说不定引起扶汉灭苗的暴动（或义举），真是城门失火殃及池鱼。[16]
如果他误会了这部影片，周作人说，那么这一责难就归于宣传文的写作者，这篇林琴南式的古文“充满着对于帝国主义之憧憬与对于异民族之怨毒。”对周作人而言，这一事件的后续出现在三个月之后，上海警方宣称发现一个三K党组织，包括两名美国人和五名中国人。这五个中国人茫然于他们的决定——帮助实现“除有色人种”的目标——中的讽刺，在周作人看来既可怜又可笑[17]。
稍后，周作人注意到一股趋势，试图提高排外的义和拳的地位——他们的叛乱曾在19世纪末使华北陷入混乱——并忘却他们的残忍。考虑到当时的世界局势，中国人如图自卫，提倡军国主义来抵抗外力，“我虽不代为鼓吹，却也还可以赞同，因为这还不失为一种办法，”他写道[18]。至如拳匪的办法，不外迷信与残杀，则不过是匪的行为。虽然无法阻止青年去修炼武功使用机枪，周作人继续道，但他并不相信中国会起第二次的义和拳，如一些帝国主义者所说。更有可能的是出现一种精神上的义和拳，在他们没有具体办法时，便在纸上写些“杀妖杀鬼”，又对于异己者加以许多“洋狗洋奴”的称号，痛加骂詈。这对于“夷人”并无多大的伤害，却大伤中国的元气。
我不承认若何重大的赔款足以阻止国民正当的自卫抵抗心之发达，但是愚蠢与凶残之一时的横行乃是最酷烈的果报，其贻害于后世者比敌国的任何种惩创尤为重大。[19]
周作人认为这些发展以及检查制度的加强正实现了他早先的预言，即取缔思想与趋向复古[20]。
1924年末月，冯玉祥（1882—1948）接受了一大笔日本人的贿赂——以给张作霖的贷款为形式，直系与奉系之间的战争突然停止[21]。林蔚（Arthur Waldron）曾论述道，这场战争与之前的那些有质的不同，带来了大量社会、经济和政治上的变化，其中最重要的是一种民族主义和革命运动的兴起[22]。虽然在这里我无法加入对这一争议性主题的讨论，但有趣的是，周作人的1925年开始于一篇文章的写作，他在其中宣布决定收起他“文学家的招牌”，因为他的思想又回到民族主义上来了。他曾以为拥有“自己的园地”，但事实上他只是“租种人家的田地，产出一点瘦小的萝卜和苦的菜”。现在他认识到自己是一个游荡的、几近失业的劳工，尽管他或许在两三年内能开辟出新的田地来，但目下还是只能自认是一个“俗人”，而不是一位文学家[23]。
周作人说，拳民起义时，他曾支持清朝反对外国人。后来读了革命刊物，变为排满，且坚持民族主义长达十年，尽管在1911年革命时有所软化。1924年春，他将“五四”时的世界主义梦想收缩为亚洲主义。这一转变
及清室废号迁宫以后，遗老遗少以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好。[24]
但周作人立刻补充了对这一民族主义的限制：
我不相信因为是国家所以当爱，如那些宗教的爱国家所提倡，但为个人的生存起见主张民族主义却是正当，而且与更“高尚”的别的主义也不相冲突。不过这只是个人的倾向，并不想到青年中去宣传，没有受过民族革命思想的浸润并经过光复和复辟时恐怖之压迫者，对于我们这种心情大抵不能理解……我只表明我思想之反动，无论过激过顽都好，只愿人家不要再恭维我是世界主义的人就好了。[25]
周作人摘下文学家的招牌——哪怕只有两三年——的决定，和他的决意“实事求是”必须放在一起看待。在文学这一空间中，他致力于培育自己对周边世界的美学回应，而他的世界主义抱负为他提供了主要的政治倾向。通过这一宣告，他似乎正式声明他的美学抱负——及其称誉有加的平淡的美学——将被悬置。换句话说，用他一年后所创造的术语来讲，他将允许他的“流氓”鬼（见第四章）全盘统治了。这是对中国局势的控诉。如他所评论的，尽管他极慕平淡自然的写作，但在当下的中国，任何有他的煸急脾气的人都很难从容镇静地做出平和冲淡的文章来。[26]
周作人向民族主义的回归怎样影响了他的写作？从上述引文看来，似乎他的主要关注之一是使自己疏远于作为一个世界主义者或亚洲主义者的名声，这段时间内他写作了许多文章批评日本的政策[27]。在接下来的两三年中，他发表了一连串对日本帝国主义的谴责——前文中对清浦的非难是一个例子，它们在基调上比早先的类似文章更为严苛[28]。他最为猛烈的抨击所针对的，是日本人在评论李大钊遇害时的轻浮言论[29]。他也愤怒于英帝国主义的象征。为什么新铸的铜币需要饰以英文“The Republic of China”，他在一篇署为1925年4月的文章中问道[30]。这是否意味着民国是英人有份的？
然而，尽管周作人或许更为频繁更为有力地在这些论题上表达自己，但他没有在本质上改变早先对民族主义修辞术的怀疑，继续对其保持着警惕[31]。在一篇文章中他批评了自己早先的文章，并明确地为自己暗示日本人的思维与别人不同而表示道歉[32]。1925年五卅事件之后一周，他对英国的行为表示了愤慨，“因为他们不拿中国人当人”[33]。中国人应当给予断绝经济关系这一最有力的回应，这是唯一可行的办法，并意识到敌人是“凶横的英国官僚”而非单个的英国人：我们的“目的是在于自卫，并不是报复”。比起他在文章中对时事的愤怒与强硬，更为重要的是，他事实上继续完善着其平淡之美学，并发展着其中国文学史理论[34]。
周作人对思想有朝一日会在中国被取缔的恐惧之下，潜藏着他对排外的、自我膨胀的、“他者化（othering）”的语言的敏感，这些语言在民族认同的建构中是如此显著的特征。这保持了他思想的稳定，如同他对意识形态的反抗。他讽刺了北京知识界的“所谓国家主义”，它表现在“护旗”运动上，并似乎意在“讨赤”[35]。1927年——在这个糟糕的年份中，周作人不得不处理李大钊的遇害和《语丝》的遭禁——末，他写道：
近六年来差不多天天怕反动运动之到来，而今也终于到来了，殊有康圣人的“不幸而吾言中”之感。这反动是什么呢？不一定是守旧复古，凡统一思想的棒喝主义即是。北方的“讨赤”不必说了，即南方的“清党”也是我所怕的那种反动之一，因为它所问的并不都是行为罪而是思想罪，——以思想杀人，这是我所觉得最可恐怖的。中国如想好起来，必须立刻停止这个杀人勾当，使政治经济宗教艺术上的各新派均得自由地思想与言论才好。《孟子》曰，孰能一之？曰不嗜杀人者能一之[36]。这句老生常谈，到现在还同样地有用。但是有什么用呢？棒喝主义现在正弥漫中国，我八九年前便怕的是这个，至今一直没有变，只是希望反动会匿迹，理性会得势的心思，现在却变了，减了，——这大约也是一种进步罢[37]。
对于周作人而言，对谁来统治中国的争论全属空谈，相悖于其作为一个文明空间的真实状况。1926年10月，谣言道南军将所有北方人都视为敌人，周作人明确否认其有任何基础。
我相信中国人民是完全统一的，地理有南北，人民无南北。历来因为异族侵略或群雄割据，屡次演出南北分立的怪剧，但是一有机会，随复并合，虽其间经过百十年的离异，却仍不见有什么裂痕，这是历史上的事实，可以证明中国国民性之统一与强固。[38]
虽然在饮食上各不相同，而且北方人和南方人都给彼此起了许多绰号，“开点小玩笑罢了”。
总之，民国以来的混乱，不能找地与人来算账，应该找思想去算的，这不是两地方的人的战争，乃是思想的战争。南北之战，应当改称民主思想与酋长思想之战才对。[39]
1928年初，《语丝》在北京被强迫停刊之后，周作人形容道，在首都的情势中继续关于国事的写作太过危险，并宣称他拟改为隐逸[40]。这年11月，国民党巩固了军事胜利并宣告“新中国”的政治保障之后几个月，周作人宣布他决定“闭户读书”。对于那些想要平复对现实中国的不满之情的人，这是唯一的选择，他黯淡地讽刺道。由于唯物论破除了对灵魂与重生的信仰，没人能再随意一掷生命以成英雄。此外，阅读（或研究）近年来被推为“救国”之道。问题在于，人们应该读什么呢？至于他自己，将注意力转向了经典和四库之史部：
历史所告诉我们的在表面的确只是过去，但现在于将来也就在这里面了：正史好似人家祖先的神像，画得特别庄严点，从这上面却总还看得出子孙的面影，至于野史等更有意思，那是行乐图小照之流……通历史的人如太乙真人目能见鬼，不论自称为什么……在古卷上找得他的元形……浅学者流妄生分别，或以20世纪，或以北伐成功，或以农军起事划分时期，以为从此是另一世界，将大有改变，与以前绝对不同，仿佛是旧人霎时死绝，新人自天落下，自地涌出……完全是两种生物的样子。[41]
周作人开始打算闭户读书，或“苟全性命”，导致他在短时间内很少写作关于时事的文章，但是正如我们在上一章中所见，“左联”的成立刺激他写作了“草木虫鱼”系列文章。与此同时，他对明清作家的阅读为他提供了更多角度来批评同代人的发展。
“南京十年”期间国民党政体强化了自身，周作人写道：“西学新政又已化为道学时文。”[42]学理工的谈教育，学文哲的谈军事，军人谈道德——都没有任何自己独立的见解。同时又轻易地号召为民族牺牲个人生命，这正是为周作人所痛惜的。
人能舍生取义是难能可贵的事，这是无可疑的，所以重气节当然决不能算是不好。不过这里就难免有好些流弊，其最大的是什么事都只以一死塞责，虽误国殃民亦属可恕，一己之性命为重，万民之生死为轻，不能不说是极大的谬误。[43]
1934年，蒋介石政权开展了新生活运动，企图使“国民生活军事化”来准备其“个人牺牲”，并提倡儒家价值[44]。如人所料，它伴随着以本质主义术语所阐释的高度的民族主义。周作人指出了这一民族主义话语的三种表现形式，特别流行于青年中。第一，高唱“发扬国中固有文化”，周作人将其喻为著名清朝官员张之洞的格言“中学为体”。同为证据的还有其意欲注目于欧洲文化的缺点，以图发现类似于本国的吸鸦片和裹小脚的罪恶。“自有见闻以来三十余年”，周作人评论道，“中国思想展转不能跳出此两圈子”。最使他骇然的，则是将朱元璋——明朝的残酷奠基者——推为圣贤天才的意图[45]。
正如这里列举的周作人1920年代至1930年代中期的写作所展现的，他持续反抗着民族主义修辞术，并清晰地意识到它在民族形成进程中的位置。现在我转向周作人对如下范畴的处理——自晚清以降，现代民族国家话语就在这些范畴中得到阐释——并展示他的美学和他对地方性的抗衡性建构如何使他得以将它们去具体化（de－reify）。