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“本来人类的思想是共通的，分不出什么远近轻重，但遗传与环境的影响也是事实，大同之中不免有小异，一时代一民族的文学都有他们特殊的色彩，就是这个缘故。”在1920年的一场演讲中周作人说道^[171]。人性的潜在统一性这一理念是周作人写作中的主流。如果我们真要将他的自我归属定于儒家的“理”，如我所做的，那么，进一步探究引发这一概念的自我范型就很有意义。宋代理学家赋予孟子的仁的理念——它是人之心的集中体现——一种玄学的维度。心成为人类意识的一元的道德核心，但与此同时，对心的教化——使它意识到自己与统一的理的一致性，并认识到人类的相关性——需要意志与学习上的巨大努力^[172]。

在晚明重构的理学中，潜在的理逐渐被视为与心完全一致；结果使人的努力转向歧途：将其作为某种外在于人的东西来研究。致力于遵循外来的意见以及将社会规定的准则具体化，这导致人们失落了他们的本心。天、地、和包括人类在内的众生在存在论上的一致性，为生存和知识二者提供了基础。对生存的真正理解只能通过经验，通过学习合乎自身特定天赋的东西来实现。随后，环境的特殊性与天赋会导致对现实的不同解释，但在认识者与知识客体间，不存在认识论的鸿沟。因此，对正确与否的认识是人类共通的^[173]。

这一理念与笛卡尔式的现代主体概念——独自位于一种与现实之间自觉的客观关系中——大相径庭。主体与客体的割裂反映在过去与现在、传统与现代、神圣与世俗的两分法中，它们维系着现代性。后现代主义者对现代性意识形态的批评将主体消融在一系列立场差异之中，但同时也将自己置于了现代主义者的一边，并因此强化了对现实的笛卡尔式阐释。这两者似乎都不可能提供我在周作人处找到的自我范型，也不可能在任何情绪化的考量之外来理解周作人的美学。

这里，卡斯卡迪（Anthony Cascardi）在现代性之辩中的贡献为走出这一困境提供了极大的帮助。卡斯卡迪将主体视为现代性的基础，但他发现，最为普遍的两种解释都是不恰当的：一种认为，正是主体这一哲学概念本身的出现标志着在历史时间中的一次彻底断裂；另一种认为，具有自我意识的主体性出现于文艺复兴的长时段中^[174]。与此不同，他指出，将自我理解为主体性是欧洲思想家们的一个发明，以解释个体间关系的变化，这些变化基于16世纪以来一系列动荡的社会经济事件。要领会或阐明与此相伴的价值变换，只能通过将社会的不足转换为一种历史的失落感，并将个人确立为一个主体，有能力在世界上把握与行动。准此，主体便成为现代性的基础。笛卡尔式的哲学话语：

相反，将笛卡尔作为现代性的“发明者”这一事实正接近于麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）对路德（Luther）的做法，也即，他能够领会其公众的道德经验，并因此导致了对一种话语的认同，其中，他们的经验能在“路德式”术语系统中得到理解。^[175]

主体是一个抽象概念，在欧洲哲学话语中被用来解释特定的历史环境。这一认识为我们免除了它所承载的大量规范的重担——甚至在其解构的后现代主义形式中。如果事实如此，那么其它文明也必然是同一回事。16与17世纪的明代中国所发生的事情——作为对一系列并行的动荡，包括人口的增多，社会差异的增长，以及社会骚乱的回应——可以同样有效地作为一种文明的回应，一种解释价值转换的方法^[176]。然而，这些转换在另一套术语中得到阐明：与寻求笛卡尔式的主体性不同，自我的目标指向了自我实现。由于对现实本质的理解被重构，所以这一实现被认为内在于每一个体的人格中，它反过来支撑着个体间基本的平等性这一观念。“天地与我同根，谁是胜我者？万物与我为一体，又谁是不如我者？”李贽问道^[177]。这一自我由此得到一种自我的“空”的佛学意识的支撑，它既拒绝将社会指定的角色具体化，也拒绝因为对别的东西有利而否认它们，反之，它将自我与非自我同样视为同一现实的两面。这里，重要的是自我实现被阐释为一种普遍的可能性，而非个人是否倾向于去尝试。此外，笛卡尔式主体被书写于哲学中，而出现于晚明的主体，则将文学作为首要的自我书写空间。

不幸的是，反映着这种对个体性的新阐释的一套社会关系与实践从未被稳固地建立起来。反之，保守的清代绅士阶层的反动——它出现于一连串意外的历史环境，并不完全因为一些内在的文化强制——调用了一种为考据学所支持的关于礼仪的话语，作为抵制新的个人主义的方法^[178]。这有助于解释这一事实，即周作人主张公安派作家是“现代的”，是基于他们“一元”的写作态度。通过将现代性把握为一个框架，并在其中书写在现实的建构中显得可欲的东西，周作人确立了一种个体性，它摆脱了由礼仪规定的角色区划，并因此能够将自身视为一个整体。重要的是意识到明代作家在对待写作的态度上是“一元的”这一主张，周作人以此反抗那种让作者整合他们的文学实践的要求。因此我们发现他拒绝在他的两个鬼或叛徒与隐士中做出选择，并拒绝支持任何一个思想派别。

周作人与“五四”话语相断裂，因为他意识到现代性的方案使得主体的创生成为必需，而其中导向自我实现的自我构成了一个障碍，而非一个可欲的目标。周作人对散文的起源与功能的主张，是他避免笛卡尔式主体的缺陷的方式，特别是这一主体在阐述价值上的无力，而这不可避免地使他与民族形成的话语相冲突。

我的意思并不是说产生于晚明的主体性必然优于笛卡尔式的主体性；相反，在早期现代性（我所谓一级现代性）状况下，在两种社会文明空间中，存在着相似的进展，它们的趋向必然不同。然而，随着次级现代性的鲜明特征——包括民族形成与帝国主义之间的协同——走向全球，笛卡尔式主体的理念逐渐成为其中一个至关重要的部分。用泰勒的话说，抽离式理性的立场牢固地排除了任何其他选项，包括价值。

我们无法确知而只能猜测，如果发生在中国的一连串事件稍有差异（少一点绅士阶层的反动、清廷的政策有所不同）的话，结果将如何。波拉切克（James Polachek）论证了事件的偶然性，他表明桐城派对程朱理学的目光短浅的支持，与一个以北京为基地的文人集团的抱负相一致，他们中的许多人在1830年代与桐城派有关^[179]。这个集团——部分地由于一系列偶然事件——鼓动了一种仇外主义和民粹主义，以回应英国入侵南中国这一政治问题。这也催生了一种文人的英雄式的自我想象。

次级现代性发源于欧洲的社会经济历史，它对全世界实现了如此的宰制，以至于常常难以想象出别的可能。但考虑到适应于经济全球化的制度和结构在次级现代性的冲击之前便出现于欧洲之外，我们缘何假定世界经济一体化的进程只能以次级现代性为动力呢？用德里克（Arif Dirlik）所架构的问题来说，在这一视野中，哪些另类的现代性被消抹了？^[180]

就当下而言，我们可以说，理由之一是全球资本主义的成功使我们易于将其非历史地视为一种突如其来的事件：某种意义上，它在历史停止的地方开始。这就是为什么现在我们有可能在理论上对所谓全球资本取代民族国家保持乐观。但是社会被纳入全球资本时代似乎强行经过了民族认同的血腥重整，或以民族认同为模版的原教旨主义的种族或宗教认同的动员这一事实，表明这一观点过于简单化。

民族国家或其替代品原教旨主义，对自我认同保持高强度的关注，它们要求一种特定的工具主义主体性，即使在嘴上提到“传统”（比如“亚洲价值”），它也坚持拒绝对于自我的其他看法。东亚的专制政府所诉诸的“亚洲价值”无疑被周作人视为一脉相承于宋代理学和桐城派。正在此处，我们能够注意到主体作为现代性的基础的意识形态方法：即使是那些为这种发展感到悲痛的人，仍旧认为这些另类的视野不足以对抗（笛卡尔式）现代性规范。在这么做的时候，他们默默地维护着殖民主义对本土文明的消抹，站在现代民族国家一边，赞同着对专制传统——它符合现代性（和资本）的需要——的使用。

对于我的次级现代性的观念而言，至关重要的是，帝国主义／殖民主义和民族形成在一个动力学整体中联成一体。周作人是这一现代性的反对者，他将自我建构为一种自足的道德行动者，这不可避免地与那些忙于民族国家想象者的意识形态需求相冲突。

[1]周作人：《莫须有先生传序》，《鞭策》1卷3期（1932年3月），《知堂书话》，第2卷，第936—938页。周作人所引文章的译文见葛瑞汉《庄子》，第48—49页：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎，山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁者乎？”

[2]周作人：《与废名君书十七通》，第十六封，《周作人书信》，《周作人全集》，第5卷，第146页。

[4]周作人：《美文》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第201页。

[5]参孙康宜：《六朝的中国诗歌批评》。吴宏一（《清代诗学初探》，第5页）注意到，清代的诗话（个人对诗歌的评论）和笔记这一多用途文类常常是难以区分的。

[6]卜立德（《一个中国人的文学观》，第106页）评论道，周作人从未详细讨论过英国美文，他总结道：“在‘五四’时期提到中国文学——除非是作为一种事后想起的东西——几乎是粗鄙的，周作人的故作熟悉英国美文是可以理解的，但幸运的是他很快就将其弃置。”

[7]英国批评家认为朗氏的写作缺乏深度与持久的力量，对此周作人争论道，朗氏多方面的知识赋予其著作以特质与风趣；参《习俗与神话》，《夜读抄》，《周作人全集》，第2卷，第477—478页。

[8]库普林（Alexander Kuprin，1870—1938）。周作人在《点滴》中收入了这篇文章的译文（卜立德：《一个中国人的文学观》，第105页）。

[9]李贽：《童心说》，收郭绍虞等，《中国历代文学论著精选》，第2卷，第332页；参毕来德（Billeter）：《李贽》，Geneva：Librairie Droz，1979年，第250—254页。关于童心这一表述在语义和文本中的先例，参左东岭：《李贽与晚明文学思想》，第160—166页。

[10]李贽：《童心说》，收郭绍虞等，《中国历代文学论著精选》，第2卷，第332页。

[11]萧公权：《李贽》，第811页，引用了李贽回复耿定向（1524—1596）的第二封信。关于李贽与耿氏的哲学争论以及书信的文本的讨论，参毕来德：《李贽》，第123—134页。

[13]李贽：《童心说》，收郭绍虞等，《中国历代文学论著精选》，第2卷，第333页。

[17]周作人：《文艺批评杂话》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第4页。

[18]周作人：《文艺批评杂话》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第5页。

[20]周作人引用的“大匠与人以规矩，不能与人巧”是来自《孟子》（7B．5）的格言。

[21]周作人：《文艺批评杂话》，《周作人全集》，第1卷，第5页。

[22]周作人：《文艺批评杂话》，《周作人全集》，第1卷，第5页。

[24]周作人：《自己的园地旧序》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第23—25页。

[26]周作人：《自己的园地旧序》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第24—25页。

[27]杜博尼（McDougall）：《西方文学理论在中国的推介》，第239—248页；高利克（Gálik）：《中国现代文学批评的起源》（The Genesis of Modern Chinese Literary Criticism），London：Curzon Press，1980年，第88—93页。

[28]郭沫若的《批评—欣赏—检查》发表于1923年10月的《创造周刊》，文章反对周作人在《自己的园地旧序》中的主张：批评是“主观的欣赏不是客观的检察”。（杜博尼：《西方文学理论在中国的推介》，第240页）。高利克（《中国现代文学批评的起源》，第90页）指出成仿吾发表于《创造周刊》第一期上的《主观的与客观的》可能是写来回应周作人的《文艺批评杂话》的。

[29]成仿吾：《建设的批评论》，《使命》，上海，1927年，引自高利克：《中国现代文学批评的起源》，第80页。

[30]周作人：《一年的长进》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第343页。

[32]关于张君劢，参包华德（Boorman）等人：《民国传记辞典》（Biographical Dictionary of Republican China），New York：Columbia University Press，1967年，张嘉森（Chang Chia－sen）条；张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》（New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China），收The Limits of Change；以及金若杰（Jeans）：《民主与社会主义在民国》（Democracy and Socialism in Republican China），Lanham，Md．：Rowman and Littlefield，1997年。

[33]费侠莉：《思想的转变，1895—1920》（Intellectual Change，1895—1920），收剑桥中国史，第12卷，第372页。

[34]周作人的评论发表于一次演讲中，后以《宗教问题》为题载于1921年5月15日的《少年中国》。参《周作人年谱》，第113页。原文见《周作人集外文》，第1卷，第338—342页。由于周作人自3月起住院，因而这一演讲肯定发表在更早的时候。然而，就在准许演讲刊出仅几天后，他开始从碧云寺给孙伏园发出了一系列的信，其中他着手解决其思想上的挣扎：他无法调和那些吸引他的思想。他在表述文学与宗教的关系时使用的一些论点和例子，在他关于中国现代文学起源的讲座中也有使用。

[35]金若杰：《民主与社会主义在中国》，第3页。关于张君劢1922年回国后的活动，参上书，第62—63页。

[39]周作人和鲁迅似乎并没有多少——甚至任何——接触。鲁迅关于《语丝》的说明表示他并未出席成立会议。同时表明他是应孙伏园的邀请加入的。参《我与〈语丝〉的始终》，《三闲集》，《鲁迅全集》，第4卷，第164—175页。参《周作人年谱》，第177页。

[40]周作人：《〈语丝〉发刊词》，《周作人集外文》，第1卷，第623页。

[43]关于鲁迅对其攻击者的回击，参其《序言》，《三闲集》，《鲁迅全集》，第4卷，第6页。

[44]A．泰戈尔（Amintendranath Tagore）：《现代中国的文学论争》（Literary Debates in Modern China），Tokyo：Centre for East Asian Cultural Studies，1967年，第124页，表示“左联”将要主导中国的思想生活。根据当代对于20世纪中国文学史的学术研究，A．泰戈尔的判断或许稍显夸张。然而，“左联”在北京和东京的部门以及南京、广州的分部吸引了约300名作家，照杜博尼和雷金庆（Kam）的说法，“其作家与批评家的数量在当时的中国达到了一个颇为可观的比例”，《二十世纪中国文学》（The Literature of China in the Twentieth Century），London：Hurst and Co．，1997年，第25页。

[45]周作人：《序》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第131页。书的副标题是“苦雨斋小书之三”，上海北新书局出版。出版商似乎想将《自己的园地》和《雨天的书》——二者均已出版——追认为这一系列的前两本书。周作人的《永日集》作为这一系列的第四本书出版。这些信息来自《周作人研究资料》，第818—830页。

[46]周作人：《碰伤》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第176—177页。

[47]周作人：《碰伤》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第177页。

[49]周作人：《苦雨》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第149—152页。

[50]周作人：《闲话四则》，《泽泻集》，同上书，第180—181页。

[51]周作人：《天足》，《谈虎集》，同上书，第212—213页。文章署日为1921 年8月。

[52]这一看法的一个例子，参A．泰戈尔：《现代中国的文学论争》，第61页。

[53]周作人：《两个鬼》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第334页。

[54]周作人：《两个鬼》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第334—335页。

[55]周作人：《山中杂信——六》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第356页。

[56]关于由此引出的诗与回应，参《周作人诗全编笺注》，王仲三编，上海：学林出版社，1996年，第280—287页；同参沃尔夫：《周作人》，第78—80页。

[58]鲍吾刚（Bauer）：《隐匿的英雄》（The Hidden Hero），收Donald J．Monro编：Individualism and Holism，Ann Arbor：University of Michigan，1985年。

[59]钱理群：《凡人的悲哀》，第91页。据《周作人年谱》，第280页，其他与杂志有关的作家是俞平伯、徐祖正（1895—1978）、梁遇春（1905—1932）和徐玉诺（1893—1958）。

[60]《〈骆驼草〉发刊词》，引自钱理群：《凡人的悲哀》，第91页。

[62]周作人：《后记》，《夜读抄》，《周作人全集》，第2卷，第607页。

[63]周作人：《与俞平伯书三十五通（一）》，《周作人书信》，《周作人全集》，第5卷，第128页。

[64]周作人：《陶庵梦忆序》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第139页。

[67]参他们的《絮语散文》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第14—16页。

[68]朱自清：《论现代中国的小品散文》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第46页。这篇文章的日期署为1928年7月31日，无疑是回应周作人1928年5月26日的《杂拌集跋》的。

[69]佘树森：《现代散文理论鸟瞰》，第15—17页。佘树森的材料收入此书的正文之中，它们是周作人为《陶庵梦忆》写的序；鲁迅的《小品文的危机》；和方非的《散文随笔之产生》。他指出冯三昧题为《小品文与现代生活》的文章刊登在1928 年10月的《大江月刊》第一期上。

[71]林语堂：《中国新闻舆论史》（A History of the Press and Public Opinion in China），London：Oxford University Press，1937年，第127页。

[72]林语堂：《〈人间世〉发刊词》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第95—96页。

[74]周作人：《〈中国新文学大系·散文一集〉编选感想》，《新小说》1卷2期（1935年2月15日），《周作人集外文》，第2卷，第404页。《大系》总编为赵家璧（1908—1997）。

[75]鲁迅：《小品文的危机》，《南腔北调集》，《鲁迅全集》，第4卷，第574—577页。

[77]阿英：《小品文谈》，收佘树森，《现代作家谈散文》，第72—77页。

[78]周作人：《苍蝇》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第131—134页。阿英（《小品文谈》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第74页）指出这篇文章发表在《小说月报》上的时间为1922年。

[79]阿英：《小品文谈》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第76页。

[80]周作人：《风雨谈小引》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第259—260页。

[84]林语堂：《论小品文笔调》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第111页。

[88]周作人：《杂拌集跋》，《周作人全集》，第1卷，第499页。

[89]周作人：《〈中国新文学大系：散文一集〉导言》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第249页。周作人的导言署日为1935年8月。

[91]周作人：《〈中国新文学大系：散文一集〉导言》，收佘树森：《现代作家谈散文》，第252页。

[92]周作人：《我的杂学：二十》，《苦口甘口》，《周作人全集》，第5卷，第443页。正如在之后的讨论中逐渐清晰的，我将意翻译为“意图（Intention）”是追随着范佐伦。

[94]引文“以意逆志，是为得之”，参理雅各：《孟子》，5A．4。

[98]耿德华：《被冷落的缪斯》，第151—171页；《重写中文》（Rewriting Chinese），Stanford：Stanford University Press，1991年，第119页。

[104]郑清茂：《周作人的日本经验》，第881—883页。郑清茂指认了白桦派意识形态的四个基本成分：（1）托尔斯泰式的人道主义，（2）自文艺复兴（用泰勒的话来说，“对日常生活的肯定”）起发展而来的欧洲人道主义，（3）基督式的博爱，（4）西方的自由民主主义、个人主义和乌托邦思想。在《人的文学》中可以发现白桦派的影响，它处理的问题：人类的进化、“人”的发现、进化论的文学观、灵与肉、兽性与人性、孩子与父母的关系以及爱、欲和道德；它的措词；它的概念，如人类的意志、人的与非人的生活、道德；它引用的论据：耶稣、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、布莱克、惠特曼。总之，郑清茂说，周作人当时的日记表明了白桦派对其影响的程度。

[105]周作人：《人的文学》，《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第564页。

[106]周作人：《人的文学》，《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第567页。

[107]周作人：《人的文学》，《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第572页。

[108]周作人：《自序》，《艺术与生活》，同上书，第559页。

[109]周作人：《教训之无用》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第337页。

[110]周作人：《小河与新村下》，《知堂回想录》，第2卷，第393页。

[112]一个有益的选本，参张菊香、张铁荣编：《周作人研究资料》，天津：天津人民出版社，1986年，第313—398页。

[113]参山本与山本：《远东的宗教与现代化》（Religion and Modernization in the Far East），收Far Eastern Quarterly12，no．2（Feb．1953），第133—147页；以及鲁珍晞（Lutz），《中国的政治与基督教的使命》（Chinese Politics and Christian Missions），Notre Dame，Ind．：Cross Cultural Publications，1988年。

[114]沃尔夫：《周作人》，第61页。在写于1927年的《关于非宗教》（《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第331—332页）中，周作人提到了他对于1922年的运动的反对。

[115]舒芜：《自我·宽容·忧患·两条路》，《读书》，1989年第4期，第65—73页。舒芜（第66页）评论道，周作人似乎有意地在他的著作中淡化这一冲突的影响。舒芜没有意识到这一点，直到他读到了日本学者尾崎文昭的文章《与陈独秀分道扬镳的周作人》（《日本学者研究中国现代文学论文选粹》，伊藤虎丸、刘柏青等合编，吉林大学出版社，1987年）。周作人在这一运动中的参与见钱理群：《凡人的悲哀》，第26—31页。

[119]周作人：《主张信教自由者的宣言》，《周作人集外文》，第1卷，第395页。

[122]原文引自钱理群：《凡人的悲哀》，第28页。引文第一部分来自周作人：《思想压迫的黎明》，载《晨报》，1922年4月11日，《周作人集外文》，第1卷，第408—409页。我无法断定省略号之后的部分的来源。

[124]周作人：《信教自由的讨论——致陈独秀》，《周作人集外文》，第1卷，第407页，引自钱理群：《凡人的悲哀》，第30页。

[125]参谷梅（Goldman），《中国的文学异见》（Literary Dissent in Communist China），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1967年；New York：Atheneum，1971年。

[127]随便举一些例子，如《题记》，《瓜豆集》，《周作人全集》，第4卷，第3页；《钝吟杂录》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第279—282页。

[128]周作人：《清浦子爵之特殊理解》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第398页。周作人在一份报纸上读到了清浦的评论。

[129]周作人：《清浦子爵之特殊理解》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第399页。

[130]桥川：《日本人的亚洲视野》（Japanese Perspectives on Asia），收Akira Iriye编，The Chinese and Japanese，Princeton：Princeton University Press，1980年，第342—343页。

[131]周作人：《新旧医学斗争与复古》，《永日集》，《周作人全集》，第1卷，第508—510页。

[133]周作人：《祖先崇拜》，《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，第186—188页。

[134]周作人：《法布耳昆虫记》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第59页。

[135]周作人：《我的杂学：九》，《苦口甘口》，《周作人全集》，第5卷，第425—426页。参阅《论语》17．9，孔子罗列了研习《诗经》的理由：“多识于鸟兽草木之名。”

[136]周作人：《苍蝇》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第132页。

[138]周作人：《山中杂信二》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第350页。

[139]周作人：《东京的书店》，《瓜豆集》，《周作人全集》，第4卷，第57页。

[140]罗宾逊（Robinson），《性的现代化》（The Modernization of Sex），New York：Harper and Row，1976年，第3页。

[143]周作人在他的《蔼理斯随感录抄》中翻译了一篇这一主题的文章，《永日集》，《周作人全集》，第1卷，第488—489页。

[145]罗博萨姆（Rowbotham）和维克思（Weeks）：《社会主义与新生活》（Socialism and the New Life）London：Pluto Press，1977年。

[146]蔼理斯：《印象与评论》（Impressions and Comment），London：Constable，1913—1924年，第139页。周作人几乎专门从《断言》（Affirmations，Boston：Houghton Mifflin，1916年）和三卷《印象与评论》中摘引，详细书目见《蔼理斯随感录抄》，《周作人全集》，第1卷，第492页。考虑到蔼理斯思想中柏格森式的动力，引述李欧梵的评论是合宜的：柏格森的哲学“恰合于中国宇宙论思想的熟悉框架，它关注气的形而上学性质”，包括“在理学中发现的气的各种变化”（李欧梵：《现代性的追求》，第119页）。然而，我相信周作人会对柏格森表示怀疑，一定程度上因为这种理念可能为中国的反动力量提供支持。

[149]参周作人：《蔼理斯的话》和《生活之艺术》，分别收《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第320—322、322—324页。文章源于蔼理斯的《圣方济及其他》（St．Francis and Others），收《断言》，第220—221页。

[150]周作人：《生活之艺术》，《周作人全集》，第2卷，第322—323页。

[151]周作人：《上海气》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第67—68页。

[152]罗博萨姆和维克思：《社会主义与新生活》，第168—170页。

[153]关于这一点的一些推论，参贾格尔（Alison M Jaggar）：《女权主义理论中的人类生物学》（Human Biology in Feminist Theory），收Helen Crowley and Susan Himmelweit编，Knowing Women，Cambridge，Eng．：Polity Press in association with the Open University，1992年，第78—89页。

[154]狄百瑞：《晚明思想的个人主义与人道主义》，第197—198页。李贽《夫妇论》的译文，参毕来德：《李贽》，第229—230页。

[156]罗宾逊：《性的现代化》，第34页。蔼理斯的优生学理念需要放在社会改良主义话语的语境中来看，它将妇女对自己身体的控制——通过生育控制和成功流产——与人种进化相联系。参罗博萨姆和维克思：《社会主义与新生活》，第174—178页。

[157]周作人：《猥亵论》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第60—62页。

[158]冯客（Dik9tter）：《近代中国之种族观念》（The Discourse of Race in Modern China），Stanford：Stanford University Press，1992年，第169—173页。

[160]蔼理斯：《战争的意义》（The Significance of War）一章，收《我的自白》（My Confessional），London：John Lane，1934年，第65页。

[161]蔼理斯（《断言》，第79页）如此赞誉尼采：“从头到尾，不论你从哪儿打开他的著作，你都会承认他切中了每个现代的思想者都必须面对的问题的核心。”他最为欣赏的是尼采拒绝不假思索地顺从既有的道德。但他对尼采的工作做出了区分（第68页），1876年到1883年是其“中间阶段”，期间产生了他最精彩的思想，在之后的阶段中，“他的思想变得激烈、粗率、孤注一掷”（第70页），他“开始崇拜冷酷的力量”（第73页），由此，写于1883年到1885年的《查拉图斯特拉如是说》落入了尼采的“最后阶段”。

[163]参《自己的园地》，收《周作人全集》，第2卷，关于须莱纳尔，《梦》，第92—95页；关于斯妥布思，《结婚的爱》，第87—89页；关于与谢野晶子，《爱的创造》，第89—92页；周作人：《〈贞操论〉译记》，《周作人集外文》，第1卷，第269页。

[164]参，如《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，《儿童的书》，第78—80页；《玩具》，第76—78页；《儿童剧》，第73—75页。同参《孔德学校纪念日的旧话》，《苦竹杂记》，《周作人全集》，第3卷，第550—551页。

[165]周作人：《俺的春天》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第71—73页。

[166]周作人：《歌咏儿童的文学》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第68—70页。

[167]周作人：《我的杂学：十一》，《苦口甘口》，《周作人全集》，第5卷，第428页。

[168]周作人：《关于俞理初》，《秉烛谈》，《周作人全集》，第3卷，第139—143页；《汉文学的传统》，《药堂杂文》，《周作人全集》，第4卷，第164页。

[169]周作人：《读书的经验》，《药堂杂文》，《周作人全集》，第4卷，第189页。

[170]周作人：《读初潭集》，《药堂杂文》，《周作人全集》，第4卷，第248页。

[171]周作人：《文艺上的俄国与中国》，《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第609页。

[172]布卢姆（Bloom）：《论心灵》（On the matter of the Mind），收Individualismand Holism。

[173]正如我在段首所用“重构的理学”一词所表明的，我在这里的总结要归功于钱新祖。应当明确的是，在晚明的语境中，这是讨论的起点，而非结论。

[174]卡斯卡迪（Cascardi）：《现代性的主体》（The Subject of Modernity），Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1992年，第5页。

[175]卡斯卡迪（Cascardi）：《现代性的主体》（The Subject of Modernity），Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1992年，第61、1—71页及全书。

[176]参上书，第51页，他将其追溯到卢曼（Niklas Luhmann），关于卢曼的社会分化理论，参《个体的个体性》（The Individuality of the Individual），收《重建个人主义》（Reconstructing Individualism），海勒（Thomas C．Heller）、索纳（Morton Sosna）和维尔百瑞（David E．Wellbery）编（斯坦福大学出版社，1986）。

[179]波拉切克（Polachek）：《内部的鸦片战争》（The Inner Opium War），Cambridge，Mass．：Council on East Asian Studies，Harvard University，1992年，特别是第63—99、225—235页。

[180]德里克（Dirlik）：《逆转、霸权、反讽》（Reversals，Hegemonies，Ironies），收Modern China 22，no．3（July 1996），第243—284页。德里克将毛泽东和甘地都列为另类现代性的提倡者。尽管在一般的层面上我同意他的看法，但我仍要清晰地区分两者：毛泽东的反抗建构在马克思主义的范畴中，反映了马克思主义作为现代性的一种内部批判的功能，但它从未解决民族国家的问题。甘地对现代性的看法——否认了人的真理能力——更为激进，尽管他试图在民族国家内部为他的共同体观寻找一个依靠。