“儒家之意与西方知识”
我们可能会想起周作人的期待，即基于唯物主义的现代西方思想能同佛学一样对中国的儒道传统产生影响。但这一思想的实质是什么？如何接受西方思想？它与儒道传统的关系如何？
周作人在1935年提到儒道传统时的自信不仅反映了他的思想成熟，也反映了政治语境的变化。九年前，在他对国家反动和日本帝国主义的恐惧与日俱增时，他全然否认了这一情况。日本首相清浦奎吾（1850—1942）访华时，声称自己对中国有着特别的理解，因为他从小“对孔孟之学知其久已成为中国文化基础之伦理观念及道德思想，故特私心尊重”。周作人对此回应道，中国国民所有的只是道教思想，即萨满教，军阀所宣扬的礼教也是以迷信和恐怖为根据的[128]。日本的“支那通”想理解中国，多读孔孟之书是无用的。古昔的儒家仅是将迷信理想化，并试图去做官。但周作人区分了儒家和儒教中“唯理的倾向”，而后者被完全抛弃了。这一倾向是“中国民族的一大优点，假如夸大一点，可以说与古希腊人有点相像的”。虽然中国已经没有真正的儒家，“现今的改革运动，实在只是唯理思想的复兴”。从这一立场出发，周作人得以质疑本质化的东方与西方之概念。
我不知道所谓东方文明与西方文明在什么地方有绝对的不同，我只觉得西方文明的基础之希腊文化的精髓与中国的现世思想有共鸣的地方，故中国目下吸收世界的新文明，正是预备他自己的“再生”。[129]
周作人的激动可以理解，因为清浦属于仍在影响日本的一代政治家，他们的思想取向集中于“捍卫国体（kokutai），伴随着对民主、和平主义、社会主义和劳工运动的敌视”，他们嘲笑中国的新文化运动是“青年的盲目激情”[130]。而周作人认为新文化运动代表着中国唯理思想的“复兴”，这一观点类似于他对晚明与文学所作出的更为自信的看法。
在写于1928年的一篇文章中，周作人主张科学知识不属于任何单一的个人或世界的某部分。因此，“中西医学”之称是错的，他更倾向于称之为“新旧医学”。既然如此，那么尽管他没有理由偏向“中医”抑或“西医”，但他希望“新医学”能快点发展，尤其因为反动势力正试图全面压制新势力，且从地方视野出发，坚持认为前科学时期的医学是“中国的”而应被尊重[131]。这篇文章嘲笑的对象是大权在握的记者与教育家章士钊（1881—1973），他相信中国应当发展出适合于农业经济的体制，而非西方的议会式政府，这使他恐惧并藐视新文化运动者[132]。在这一语境下，周作人坚持以新／旧科学的两分法来取代中／西的两分法才有意义，尤其当他说道，“政治道德上凡新的都就是左的赤的”并遭到一种对传统的本质化复古主义信念的反对。
但是，如果仅仅将其作为两种关于国家形式的竞争性精英话语——专制的本土主义对自由民主派——的攻守辩难，或许会遗漏周作人对人类主体性的建构的重要性：它分有着一种基础的、普遍的相似性。这一建构在关键之处不同于现代性意识形态的普遍主义。潜藏其下的是一种对“人道”的看法，而它并非笛卡儿式的哲学飞跃的产物。“世上生了人，便同时生了人道。”
“五四”运动中，周作人宣称，和李贽一样，他不相信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训。只有记载生物的生活现象的生物学才能做到。他概述了一种关于整个人类家庭制度之衍生的生物学观点。生物学表明，父母天性爱护子女，这便否认了孩子是养来为祖辈还债的传统观点。它使得男女不用为了生子而纳妾，并责成他们在进化中的义务：使子女比自己更好。但是，周作人并未使亲子关系止于义务的范围：“但究竟是一体的关系，有天性之爱，互相联系住，所以发生一种终身的亲善的情谊。”[133]
从一开始，周作人似乎就从生物学中找到了对一种生活观的支持：去欣赏情感与社会生活，而非忽视或妨碍它。他赞赏法国昆虫学家法布尔（Jean－Henri Fabre，1823—1915）对昆虫生活的描述让读者感到愉悦，“仿佛是听说远亲的消息”[134]。几年后，周作人修正了他早先的意见，表示在一定程度上，经典“合于物理人情”，可以作为我们的教训。他幽默地指出，人们甚至可以更进一步，将《论语》中读《诗经》的那一章倒过来说：多识于鸟兽草木之名，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君[135]。这也有了新的意义，且与事理相合，周作人说。
这里，有趣的是社会与文化和其余的生物自然世界的互相渗透。如果昆虫仿若远亲，且自然世界教会我们社会活动，那么文化／自然、心灵／身体，以及理性／情感的两分全都无法成立了。我们在上文看到，周作人的名文《苍蝇》——被用来证明其对进化式思想的拒绝——是一个令人惊讶的尝试，去通过文学来重现那种被医学病菌学所排斥的情感，却并不否定科学。周作人写道，孩提时代，他和他的兄弟曾与苍蝇玩耍（他做了详细的叙述），这种童年游戏也为古希腊人所知。
我们现在受了科学的洗礼，知道苍蝇能够传染病菌，因此对于他们很有一种恶感。三年前卧病在医院时曾作有一首诗，后半云，
“大小一切的苍蝇们，
美和生命的破坏者，
中国人的好朋友的苍蝇们呵，
我诅咒你的全灭，
用了人力以外的，
最黑最黑的魔术的力。”
但实际上最可恶的还是他的别一种坏癖气，便是喜欢在人家的颜面手脚上乱爬乱舔，古人虽美其名曰“吸美”，在被吸者却是极不愉快的事。[136]
这里，周作人避开了苍蝇携带病毒这一主题，转向了苍蝇令人讨厌的主题，但这些讨厌鬼通过干扰他人而获取的生存权被诗意地——或讽刺地——描述为“吸美”。在文章后面，周作人介绍了各种提到苍蝇的文学。他讲述了关于默亚（Muia）的希腊神话，她不断追求恩迭米盎（Endymion），以讲话和唱歌弄得后者不能安息，遂将她变成苍蝇。还有，诃美洛思将勇士比作苍蝇。《诗经》也提到了苍蝇，日本诗人小林一茶（1763—1827）写了超过二十首咏蝇的俳句，包括那首“不要打哪，苍蝇搓他的手，搓他的脚呢”。每次读到，周作人都会惭愧，“常常想起自己的诗觉得惭愧，不过我的心情总不能达到那一步，所以也是无法”[137]。这篇文章结尾没有给出任何结论：希腊人给人取名默亚，而中国人虽然与苍蝇同桌吃饭，却没有人拿苍蝇作为名字，只有一两人被用为诨名而已。
这篇文章缘何引发如此愤怒？或许因为，即使在承认科学时，它也没有在作者的情感中将科学作为伦理考量。周作人的诗将苍 蝇称作美和生命的破坏者，但当要消灭它们时，诗人想要通过人力以及魔术的力来实现。当他谨慎地避免将苍蝇等同于肮脏与腐朽时，他已经无法实现它们潜在的象征性价值。即使提到中国人与苍蝇同桌吃饭——回应着国民性的话语——也并没有继续下去。或许这篇文章也是一种方法，来重申周作人对统一其思想的拒绝。有心的读者可能会记得，他曾在《山中杂信》的一篇中写到过苍蝇。为养病的寺庙中成群的苍蝇所恼的周作人，惊讶于佛教徒一茶巧妙的善良，一茶曾将一个虱子放在石榴上，因为后者与皮肤的味道一样。周作人大赞一茶此举，说道，他有一种矛盾的想法：一方面，苍蝇“是与我同具生命的众生之一”，但同时他也知道苍蝇的脚上带有细菌，使他发痒，并且他想除掉它们。“这个情与知的冲突，实在是无法调和，因为我笃信‘赛老先生’的话，但也不想拿了他的解剖刀去破坏诗人的美的世界。”[138]周作人并未在此解决“科学”与“诗人的美的世界”间的冲突，但他将这个美的世界带入了生活。
然而，在调和科学与情感上，周作人对“生物学”领域抱着最大的期望：在生物学之下，是对性问题的关注，这正是为什么在周作人接触的所有西方思想家中，蔼理斯可能是最为重要的。周作人将自己在东京对蔼理斯《性心理之研究》的阅读等同于经历了启蒙，从中他“对人生与社会成立了一种见解”[139]。周作人对蔼理斯的欣赏是基于其七卷本的著作，其中谈论了维多利亚式的性话语，但激进地翻转了其前提。维多利亚式的观点将性作为病态，与此相反，蔼理斯的计划是培养人们接受各种可能的性行为，他将它们描述为本质上无害的、平常的、自然赋予的东西[140]。在蔼理斯对性的讨论之下，是“一种一元的人类能量系统”的概念，“其中，不同能量的释放可以从一种形式转换为另一种”[141]。蔼理斯还指出，随着文明的进步，性本能变得更为强烈与精致。他的著作的核心部分是根据女性的反应来考察异性性关系，因此将妇女的性权利坚定地置于议程之中[142]。
蔼理斯给周作人的遗产——它构成了“科学”——的核心，是其对人类性问题的百科全书式的讨论，它通过承认性是文明的标志，补充了安特路朗／弗雷泽式的洞见——他们将野蛮与对性的无知和恐惧联系了起来。我们看到，当周作人为被人指责为色情的郁达夫（1896—1945）的《沉沦》辩护时，依赖的正是这一点。蔼理斯拒绝将虚伪的端庄作为榜样，它在身体与道德上都有害于妇女，这深深地震动了周作人的心弦，并成为“五四”精神的一部分[143]。蔼理斯通过人类的各种性行为来理解人类，这在根底上存有一种对世界的整体看法，它在周作人那里得到了强烈的共鸣。沃尔夫指出，蔼理斯试图将性置于一种“人道的生活方式”的更为广泛的规划中，他引用了蔼理斯的导言，“性存在于生活的根底处，除非我们懂得如何理解性，我们不会知道如何尊重生活”[144]。蔼理斯关于性的著作应当放在伦理抗争的语境中来看：大量人道主义和社会主义思想家反对晚期维多利亚式资本主义及其文化[145]。
除了关于性的书，蔼理斯还有超过二十本其他书籍出版，其中他发展出一种个人哲学，断言人的任务在于意识到自身与生活中根本性的善，或者用他的话说“将世界视为美景”。这一视野无法通过抗争直接达到，正如柏格森（Henri Bergson）所言，“思想斗争无法将我们带入事物的核心，我们只能让自身向世界的影响开放，生命的直感将会在恰当的时候出现”[146]。此外，美景的核心是真理，最终还有爱。或许，爱处于宇宙的中心并不意外，因为对于蔼理斯而言，它同时也存在于人类性关系的中心，为伴侣们提供着情感和思想上的满足[147]。
在蔼理斯看来，爱情关系中对“持续的性欲交往”的欲望在一夫一妻制中得到了最好的满足，但他强烈地批评将婚姻作为一种法律契约的概念。它是两人之间绝对私密的事务。国家有权关心性伴侣生育的孩子，并且可以要求其父母去登记他们的关系，但不能反对任何一方的离婚要求。尽管他肯定女性的性生活，但他认为妇女在生物学上是被动的、谨慎的生物，必须被追求以激发欲望，而男性则是支配与主动的。此外，两性同样要求变化，如同要求一夫一妻一样。因此，爱情关系本质地在生理和心理上充满紧张，需要“生活之艺术”来维持它的平衡[148]。
生活之艺术在于平衡禁欲与纵欲的本能，蔼理斯的这一理念最投周作人之所好[149]。通过将禁欲作为一种本能，而非对自然欲望的外在的强制束缚，蔼理斯找到了另一种方法，来为自我调节的个人主体的自主权辩护。蔼理斯使周作人反省到，在传统儒家伦理的面具之下，中国的生活被纵欲与禁欲的两个极端所支配。当缺乏自由或节制时，只有迫压与放恣。中国在将礼作为“生活之艺术”时，也曾领会了礼的真义，但当程朱理学的禁欲主义兴起后，礼就丧失了[150]。这一观点充溢于他对“上海气”的文学的攻击，他视其为荒淫且充满对女性的厌恶。“节制”被周作人奉为“中庸的表现”，并被他对译为希腊的sophrosune理念[151]。
显然，蔼理斯对男／女的建构使得个人优越于社会。这就是说，人类主体被认为由生物学和一种社会无权干涉的属于自我的精神性所构成。从今天人们的视野出发，对蔼理斯的著作有一个显而易见的批评，即男性和女性的特质——如在性方面的支配与被动——更趋于被具体化为社会建构，而非生物天性[152]。说蔼理斯过于在生物学中盘桓，这无疑是正确的，但同样正确的是，在关于性别的争论中需要——而非已有——一种更富活力和敏锐的关于社会／文化与生物学的互动视野，以否认生物学[153]。周作人意欲以儒家的意或理的概念来评估西方知识，在这一背景中，我们发现蔼理斯对人类性问题的建构，和李贽将首要的道德归于夫妻关系之间，是一致的。李贽的论点是，所有生命都起源于生殖，阴与阳二元素之间的不可通约性使他得以反抗族长式的父子或君臣关系被赋予的重要性。此外，这还使他能够否认程朱理学的理之一元论——它支撑着这些关系[154]。
虽然在他的立场中存在一些歧义，但蔼理斯认为个人存在于一种与文明之间的不均衡关系中。他指出，文明是一件外衣，而每个个人都构成了它上面的一块布、一颗纽扣或一些刺绣。“但是个人本身，带着他自己个人的有机的欲望，从未成为这外衣的一部分，他只是穿着它。”这外衣本身“远不如其所覆盖的人性重要，更没有它的美丽与功用”[155]。蔼理斯关于个人与文明之关系的歧义性的根源，可以通过他对个人的“有机的欲望”的讨论来理解，这直接显示了他与优生学话语——它将文明与种族相关联——的联系。蔼理斯认为，在生孩子之前，一对夫妇应当考虑下这是否能增进“种族的质量”，尽管他似乎认识到这与他对婚姻的浪漫观念相冲突[156]。他觉得，给世界带来一个“劣等的”孩子是很残酷的，相比于纳粹，蔼理斯更是产前检查和遗传学咨询的思想先驱（尽管当代人类基因组计划的批评者们警告说这两者可能会合流）。周作人在一篇早年关于猥亵的文章中把蔼理斯介绍为“善种学及性的心理学者”，他在个人和更广阔的文化层面上，将缺少端淑等同于“健全”[157]。尽管“五四”对于优生学有极大热情——顺带说一句，其中，周氏兄弟中的老三周建人是一个重要的参与者[158]——但这一主题与周作人的写作并不很契合。这显然是因为优生学的提倡所需的那种政府的和教育的干涉，为他所厌恶。
蔼理斯对个人的首要性的系统思考，必然在鼓舞了周作人的决心，去从事同样的工作。蔼理斯的个人与弗洛伊德所建构的个人截然相反，富有意味的是，蔼理斯对弗洛伊德作为一名性解放者的真诚赞赏，与其对弗洛伊德的规划的深层对抗共存[159]。蔼理斯评论道，不幸的是，弗洛伊德将恨作为一种首要的情绪，而将爱放在次要位置[160]。这一系列的价值必然有助于缓和周作人对人类主体的尼采式悲观主义——它经由鲁迅而成为“五四”精神的一部分——的反对[161]。白桦派理想主义在周作人的世界中崩塌之后，同样在世界中心追寻爱的蔼理斯存留了下来。创造世界的不仅是能量（驱力），还有“真诚、智慧、同情、感恩以及所有那些微妙的温柔，它们成为我们所称的……人性”，蔼理斯说[162]。
尽管蔼理斯是周作人为舒芜所赞许的“女性的发现”的首要根源，但他对女性作家的阅读——如女性主义者与和平主义者须莱纳尔（Olive Schreiner，1885—1920）、现代生育控制的创始人斯妥布思（Marie Stops，1880—1950）和诗人与谢野晶子（1878—1942）——也必然有所助益[163]。他同样关心的是，儿童应当被允许有他们自己的游戏、书本和幻想[164]。这里，或许西方的“知识”逐渐变成了日本的“情感”，因为周作人深为小林一茶的《我生命中的一年》中对其爱女之情的叙述所感动[165]。他也为一代代日本作者所表现的对儿童的爱所打动[166]。
我们可以将对性问题和类似的妇女问题以及由此衍生的儿童问题的复杂信念置于西方理念的核心位置，周作人希望它能和曾经的佛教一样影响中国思想。最恰当地象征了这些理念的重要性的，是周作人声称他“武断的评定”，只要看其对待女人或佛教的意见，就能判断一个中国文人的造诣水准[167]。这表明，周作人在科学方面所真正重视的，不是科学知识的积累，而是科学知识能够提供给人类生活的智慧。他褒扬俞理初（俞正燮，1775—1840）和焦理堂（焦循，1763—1820）能够认识到男女生而平等，享受性生活是自然而然的[168]。在另一处，他称蔼理斯、李贽和俞理初都达致了同一关于“人情物理”的真相，区别在于李贽和俞理初依靠直觉而蔼理斯通过基于希腊文明的科学。结果都是一样的，尽管基于知识的智慧很可能更为可靠，他补充道[169]。
懂得人情物理的人说出话来，无论表面上是什么陈旧或新奇，其内容是一样的实在，有如真金不怕火烧，颠扑不破，因为公正所以也就是和平。[170]
因此，周作人便称李贽为“公正和平”。
智慧被认为萌发于知识，这一事实给周作人对科学的看法带来一个有趣的纠结。它或许能被解释成“知识的基础，它使希腊人得以达致sophrosune”，这显现在蔼理斯的节制中，并等同于儒家的中庸。以这一等同为基础，科学知识和人类情感被认为共通于古今中外这一公式中的所有范畴中。智慧产生于对它们的恰当理解，并由此类似于王阳明的“良知”或李贽的“童心”，因为它们都通行于我们所有人。
考虑到周作人对李贽的激赏，我们或许可以将童心的观念作为一个连接了周作人对人类学的兴趣和他的文学美学的概念。维多利亚时代人类学家们坚持人性共有的统一精神结构在神话中展现了自身，而周作人却捍卫情感表达和直觉。神话作家都是诗人，以及反映了“基本的人性”的文学。周作人对儿童及其游戏与故事的兴趣在某个层次上呼应着他对真正的童年本质的寻求——它与生俱来，存在于被偏见遮蔽之前。公安派追随李贽之后，将趣味定位在儿童和放逐者中。无独有偶，蔼理斯将性自然化的企图证明了他对一个统一的精神结构的信念，也使得被男权主义的维多利亚时代性话语所否认的女性视野得到了稳固，这也呼应着李贽将阴等价于阳的希望。需要强调的是，周作人并未在他的写作中直接表达这些关联；童心作为一个整合性的概念这一理念更应被认为是暗示性的，而非纲领性的。
通过将周作人的人道主义与儒家的“理”、“意”的观念而非西方的“知识”——通常被作为讨论的起点——相连接，我的目标不在于建议一种无益的东／西或传统／现代的对比，而是表明，在对自我的建构这一问题上，我的阅读使我认识到，对于周作人而言，这些对抗都无关紧要。一旦承认这一视阈，就不必再背着“影响”的重担来考察周作人的著作。这是因为他的对象不是综合而成的，不是为推动了世界进程的要素寻求一种分层式的组合，而是寻求能为其自己的道德辨别力所容的关于人类生存的真理。一来，周作人的态度，是成为一个孤立的且特别构成的个体，二来，他的理念被作为他自己的本色的一种作用，两者将这种人道主义区别于那种依赖于一个衡常的“本质”的人道主义，这一“本质”或是以团体的并因而是排他主义的术语来定义，或是以普遍主义的和必要的抽象术语来定义。