周作人的反例外论
或许有人会反对，尽管周作人说他总是以“儒家精神”——他以此定义自己的主张——来评价事物，但事实上，这一儒家精神是一种再造，以此，关于人类尊严等的现代普遍性真理才能被重新包装上本土主义的外观——人们必须回到汉代以前才能找到儒家精神的事实加深了这一怀疑。另外，考虑到上引文章的写作日期是1944年7月，那么，对儒家精神的召唤就可能意在驳斥日本宣传机构所主张的东亚文化观念一体化——或更为讽刺地，可能是周作人在为自己被要求解释其“落水”行为的那一天做着准备[98]。
然而，一个人必须回到古代去寻找对人性的正确理解，以及真正的不分中外的开明精神这一理念，并非由周作人所发明，它是重构的晚明理学的一部分。这一点由焦竑提出，他反对以下论点，即因为佛陀是异族王子，故不应用佛家的洞见来澄清儒家教诲[99]。对于焦竑而言，“开明思想的真谛盛行于古代中国，直至周代晚期的孟子，他过度热衷于讨伐墨翟和杨朱……，后世儒家以孟子为榜样辟佛与道，而不知道它们究竟是什么”[100]。
不论在哲学上还是方法论上，过去的时代中总有值得我们来学习的事情，这一理念内在地与另一种现代性的典型立场相抵触。这是一种道德与历史的例外感，泰勒发现它们在19世纪的盎格鲁—撒克逊世界尤其发达。它产生于一种认知，即“普遍的正义与善良的必要性”能够通过动员公民从事政治变革来实现。
这种认知具有极大的重要性，因为它显示出，新的道德意识逐渐与我们在历史中的某种位置感不可分离……善良的必要性承载着一种感觉，即这个时代带来了某种史无前例的东西，准确地说，是对这种必要性的史无前例的认知。我们感到我们的文明实现了一次质的飞跃，所有先前的时代都多少是不道德的，甚至是残酷的，他们似乎沉着地接受了遭受的、能轻易躲开的折磨与死亡。[101]
这种历史例外感——透过达尔文主义和唯科学主义——内在于启蒙历史范式中[102]，它将新的道德意识的体验带入中国，伴随着一种独特的对“我们在历史中的位置”的焦虑感。因此，即使“五四”知识分子诉诸过去的价值，如成仿吾关于“义”的理念，他们的目标仍是超越所有过去的准则，在全新的基础上创造新准则[103]。周作人在自我建构中加诸汉以前儒学的地位，证明了反例外论的思想，但这并非产生于他与“五四”激进主义断裂之后；相反，它甚至显示在其纲领性的《人的文学》中。如郑清茂所展现的，这篇文章写于周作人在意识形态上高度认同白桦派的时期，更多地措手于新文学意欲提倡的乌托邦生活图景，而非文学本身[104]。
显然，当时白桦派的讨论确实给周作人提供了一个思想框架，而我们也看到，他坚持着对人的新发见是进化的必然这一理念。周作人迅速解释了他的术语：
新旧这名称，本来很不妥当，其实“太阳地下何尝有新的东西”？思想道理，只有是非，并无新旧。要说是新，也单是发见的新，不是新发明的新。[105]
正如新大陆和电其实早就已经存在，只不过近百年来才为人所知。倘若将其当作新鲜果子，或新式的衣裳，便大错了。同样的，“譬如现在说‘人的文学’，这一句话，岂不也像时髦。却不知世上生了人，便同时生了人道”。然而，由于无知，我们闭上眼睛不看做人的正道，盲目乱闯并迷路，没有意识到阳光正照临大地。
虽然周作人认定人之真理首次发见于15世纪的欧洲，女人与小孩的发见则在19世纪，但在中国“人的问题，从来未经解决，女人小儿的更不必说了”，他确在古代中国中发现了一些值得称赞的信念。由此他引述了墨子来解释人应当提倡人道主义的道德理由：
个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说，“爱人不外己，己在所爱之中”，便是最透澈的话。上文所谓利己而又利他，利他即是利己，正是这个意思。[106]
其后，在亲子之爱的问题上，周作人发现“古人说，父母子女的爱情，是‘本于天性’”。虽然《人的文学》迫切呼唤提倡一种人道文学，但在文末，周作人针对乾隆朝的做法——攻击污蔑与其意见不合的古今作家——发出了警告。唯一应当认定的，是“我们时代的观念”，这意味着“将批评与主张，分作两事。批评古人的著作，便认定他们的时代，给他一个正直的评价，相应的位置”。
对于中外这个问题，“地理上历史上，原有种种不同，但世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在。”由此，一个人的苦闷便是全人类的苦闷，无分中外，尽 管“我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面”[107]。
显然，即便在其最为乌托邦的时期，周作人也不是一个坚定的例外论者。之后他解释了自己放弃乌托邦主义的原因，他意识到这种理想主义实践在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力[108]。他引述蔼理斯的话重申了这一点：贬斥一本书是不道德的，或称赞某本书是道德的，两者都没有什么用处，因为它在群众的坚固的大多数之进行上面没什么影响[109]。在回忆录中，周作人说这篇文章标志着他从对宗教影响生活的力量的期待中觉醒[110]。在周作人的词典中，宗教分有政治的功能，因此，这个态度与坚信社会的道德改良能够且必须由全体公民的思想运动来实现——在泰勒看来，这预示着例外论的立场——背道而驰。
对许多观察者而言，周作人放弃激进主义的决定，除了性格弱点之外无从解释。甚至卜立德也谈到周作人“对社会极端消极的态度”，他将其部分地归咎于与鲁迅的对抗，尽管他后来做了相当的调整[111]。周作人“五四”时期对人道的公开关注，与他后来的无为或隐逸之间的分裂，引发了同代人对他的评论[112]。
然而，这两者存在着一个调和的基础——周作人坚信，人类整全性和人权，受到以任何善的名义来强加某种特定观念的企图的深刻威胁。这一看法来自他1922年在非宗教运动中的个人经历。[113]周作人对这一运动的反抗被沃尔夫记录在案，同时也显示在他早年文集中的文章里。[114]但他在其中的所有活动——这使他与陈独秀公开对立——只在后毛时代才被舒芜以文献证明。[115]
这一运动始于广受关注的世界基督教学生同盟定于1922年4月在北京召开大会之后。3月9日，一群上海学生宣布成立非基督教学生同盟。他们的宣言将基督教与基督教会称为在资产阶级压迫和被压迫的无产阶级间助纣为虐的“恶魔”。现代的基督教和基督教会是当时资本主义对中国不顾一切的经济侵略的先锋队，他们指责道。
仅一周多后的3月21日，非基督教运动便扩大至包括了一切宗教，随之形成了非宗教大同盟。其宣言开头道，
我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。[116]
紧随宣言之后的，是要求禁止四月份的大会的通电和会议。这些行动中不仅有蔡元培，还包括陈独秀、李大钊、生物学家和未来的国民党领袖李石曾，以及一群其他知识分子[117]。
周作人为两份宣言的激烈措词——似乎使人想起旧日的威胁气息——所侵扰[118]，他与四位北大同事，钱玄同、沈兼士（1885—1945）、沈士远（1880—1955）和马裕藻（1880—1945），在3月31日的《晨报》上发表了一分申明，倡导宗教自由。申明写道：
我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言[119]。
这导致了对周作人的反击如潮水袭来，人们以为像周作人这样杰出的“五四”领袖应当更为懂事[120]。对于他们，周作人回应道，“即使我的思想侥幸不在这回被除灭之列，但是尽够使我不安了，因为我们失了思想自由的保障了”[121]。在一篇后续文章中，他指出他不仅是为了维护宗教自由，而是要维护“个人思想的自由”。
我相信这即使只在纸上声讨的干涉信仰的事情，即为日后取缔思想——干涉信仰以外的思想的第一步。……民国约法上的些少的自由，已经被大人先生们破坏了不少，这个信教自由虽然在袁世凯时代曾经有点动摇，总算保全到了今天，我不愿意被（皇帝）督军们所饶恕的这点自由再由知识阶级的人动手去破坏他。[122]
最终，4月11日，《晨报》以《信仰自由的讨论》刊登了陈独秀的《公开信》和周作人的回复[123]。陈独秀指责他们五人忽视弱者的权利，忽视对非宗教者的压迫，并指控他们“拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚”，并成为军国主义和资本主义的“走狗”与“奴隶”。
根据后来的历史来看，周作人的回应是有先见之明的。他重申道，陈独秀的修辞无可否认地标示着对个人思想自由的压迫的起始，并补充道，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”[124]。
或许有人会指出，将周作人的评论置于一系列对“思想自由”的攻击——在“文革”中达到顶点——中来理解并不完全合理：正是我们在这一事件之后所处的立场赋予了周作人的言论如许的尖锐——一种因舒芜自身的历史遭遇而加倍的尖锐：他在1940年代和1950年代的文学清洗中成为牺牲者和走卒[125]。此外，当时用以反对宗教的科学的、理性的论据被描述为“几乎是过去三四百年间西方所进行的有关宗教的论争的重演”[126]。但这使周作人能够认清，不宽容是意识形态范围内更为要害的问题。我相信这一能力密切关联着他的反例外论，他不断重复的警告与抱怨表明，同代人的教条主义、顽固以及愚蠢与宋代理学家们毫无二致[127]。