全屏显示专题章节

这提醒我们以另一种方式来看待作者与传统之关系的问题：回到语言的问题。在什么样的基础上，作家能够占有并控制语言，使其被他或她所驾驭，而非相反？她或他如何能在写作中毫不费力地实现自己的幻想？讨论这一问题时最重要的概念之一是本色。在一篇与此相关的文章中^[159]，周作人表达了一个重要的建议，即本色建立在个人意识之上，并以自我教育为基础。卜立德将这一术语翻译为“天生的色调”或“真实的颜色”，意谓这是作者表现在其作品中的内在特质。基于明人唐顺之（1507—1560）对本色的阐述（卜立德翻译了其中的一部分），卜氏总结道，本色“在传统中国个人主义理论的构成中是非常重要的一环”。而且周作人的文章表明他“以一种与他的前辈相同的方式来理解‘本色’”^[160]。由此，这些前辈如何理解本色，就成为关键的问题。

现在，人们或许会预先猜到，唐顺之对本色这一概念的表述受到了王阳明宋明理学泰州学派的影响^[161]。他的理念被认为预示了许多之后在公安和竟陵派那里得到发展的思想^[162]。年轻时，唐顺之放弃了复古派诗宗秦汉的训谕，通过编唐宋八大家诗选，他扩展了写作典范的有效范围。此外，唐顺之拒绝复古派试图通过抄袭前辈诗人的习语的方式，来达致他们的个人风格的企图。他倾向于强调研究作品的形式特征，来探求写作之“法”。然而，在唐顺之开始接触王畿——泰州学派的创立者之一——之前，他并未聚焦于作家的性灵问题中。王畿的理论认为，如果心灵在其初始性中被认为是本质上空无的，那就有可能允许一切“心意知物”展现他们自身的存在。这一理论为唐顺之关于本色的理论提供了基础^[163]。

不出所料，唐顺之对本色的讨论始于要求将来的作家首先运用知觉。在一封给茅坤（1512—1601）的信中，唐顺之写道：

虽其绳墨布置，奇正转摺，自有专门师法；至于中一段精神命脉骨髓，则非洗涤心源、独立物表、具古今只眼者，不足以与此。^[164]

唐顺之接下来比较了两种类型的作者。一种“心地超然”，具有“千古只眼”，所以，不论他信手写出什么，只要直抒胸臆，就必定是绝好文字。另一种人遵循着所有规范，但不管怎么绳墨布置，他的作品都不含“真精神与千古不可磨灭之见”。这样，唐顺之说，才能称为文章“本色”。

唐顺之的本色概念与《沧浪诗话》中的有点类似。两者都包含了一种特定的感知，它是成就卓越的先决条件，并且无法为技艺所保证。唐顺之所谓“心地超然之人”，联系着严羽所举孟浩然——其作品超越韩愈，尽管学力不及后者——的例子。但是如我们所将见，在唐顺之的理论中，本色作为一种属性，对于作家而言比对于作品而言更为重要，而在《沧浪诗话》中，本色是诗的普遍要求，也即，传达一种超越语词的意义。换句话说，唐顺之所关注的是一种由语词所表达的特定的意义（不可磨灭之见）。这一区别反应了对诗和论说散文的不同要求。

唐顺之将其论点进一步推展为，杰作建立在个体作家的声音之上，他断言，汉代以前的作家比后来者更佳，因为儒、墨、老庄和其他各家各自坚持己见，鸣之为言，不肯互相借鉴。结果是他们全都拥有自己的本色。然而，自唐宋以来，

文人莫不语性命，谈治道，满纸炫然，一切自托于儒家。然非其涵养畜聚之素，非真有一段千古不可磨灭之见，而影响勦说，盖头窃尾，如贫人借富人之衣。^[165]

事实上，唐顺之褒扬的是汉以前的所有作品——非仅儒家经典——拥有本色，这表明他所希望的是给他的同辈打开一片思想驰骋的旷野。虽然，唐顺之论点的核心部分关涉着对一种独立观点的需求——它优于单纯在艺术上的建树，但他不认为独立与技艺之间有所矛盾。在他给茅坤的信的开头，他就清楚地表明，不要求作者工于文字并不意味着他反对技艺。

本色的概念在明代发展为“其所言者”，与关于戏剧的辩论有关。在这些争论中，“真情话”的重要性得到提升，以对比于被文人剧作家注入戏剧的华丽辞藻^[166]。同对内容优于形式的强调一样，这很可能部分地说明了本色与朴素之间的关联。然而，仔细阅读周作人的文章可以清楚地发现，除了肯定作者必须使自己的个性崭露在写作中或使用朴素的语言外，还有更多的东西在其中。而正是这些东西需要一些说明。

以其标志性的形式，周作人引述了另一个文本作为开头。这次，他引用了清代学人郝懿行（1757—1825）关于本色这一主题的笔记，并褒扬其语言与想法为“妙解”^[167]。由于郝懿行的笔记只不过是文章的引子，所以我们应当将周作人的标题理解为“我对郝懿行关于本色这一主题的想法的回应”。事实上，郝懿行给我们提供了进入清初诗学理论的入口，周作人告诉我们：

郝君常引王渔洋（王士祯，1632—1711）尤西堂（尤侗，1618—1704）二家之说……近来读清初笔记，觉有不少佳作，王渔洋与宋牧仲（宋犖，1634—1713），尤西堂与冯钝吟（冯班，1602—1671），刘继庄（刘献庭，1684—1695）与傅青主（傅山，1607—1684），皆是。

这些人活跃在郝懿行之前大约一个世纪，他们参与了由晚明逆传统对于性灵的需求所支撑的话语，但在一个作者应当如何以及怎样学习的问题上有更深入的讨论。两位奠基性人物是钱谦益（1582—1664）和王士祯。

钱谦益打下了基础，他拒绝依旧高度流行的复古主义，并将矛头扩展至严羽，谴责其根据风格和时代为诗作分类^[168]。由此，他代表了明末与清代部分批评家的态度：“嘲笑对盛唐典范的执迷……或者以历史时代和诗歌品质间没有必然联系为由，拒绝经典化进程。”^[169]与从严羽的本色概念着手分析诗歌不同，钱谦益聚焦于比和兴的作用^[170]。这就是说，他同时拒绝了严羽的形式诗体规范以及诗与悟之间的等同，并且转而试图在早期诗歌中识别诗人的实际环境^[171]。据龚鹏程的说法，这是不可避免的发展，因为明代复古主义者强调分析形式特征，这丧失了严羽对知识与情感之关系问题的解决之道^[172]。

同时，钱谦益与严羽的相似之处似乎在于，他也尝试着诗外有诗^[173]。他对诗学价值的判断基于诗所传达的诗人的志意，同时，是感情的力量给予诗以“香”，这比“色”或辞藻更有价值^[174]。如果诗人的意图和天才能说明诗的性质，那正是通过学、境和诗人经验中的遇这些外在因素，才使其成为可能^[175]。钱谦益对香的使用由此或许可以被认为是一种对于趣味之诗学的世俗化的重铭——之所以是世俗化的，是因为它拒绝了严羽关于悟的理念。

钱谦益的理念，和他在选集与著作中举出的明诗的例子一起^[176]，对清初诗学产生了深远影响，将其从权威的束缚中解脱出来。这或许是需要把握的最重要的一点，因为学者由此被鼓励去探寻他们所喜欢的文学传统中的任何部分。因此，举例而言，冯班与冯舒（1593—？）二兄弟与钱谦益非常接近，以至于被认为是其虞山学派的成员，但他们不论在对于形式和音律的学习的重要性的认识上，还是在他们选择以研习的诗歌上，都互不相同。钱谦益苛刻地讽刺竟陵派缺乏学识，尽管后者热烈鼓吹性灵。

竟陵诗学的基础，是对于唐以前及唐代诗歌的非常主观的理解，重在以僻字表达诗意。以谭元春（1586—1631）为例，他认为诗中的个人词汇就像在书页中向外凝视的双眸一般有力。因此，这一派的作者们常常牺牲语义以就辞藻^[177]。钱谦益认为他们的错误是不学之过，他说，这导致了他们品诗如品茶，弃优就劣。由此，他们就像一个盯着屠门以求眼饱的饥汉一般可笑^[178]。作者应当读书以养志、气，钱谦益说^[179]。性灵与学识的结合，以及对分类的拒绝，都是以自身是非为标准来判断事实与文本这一广泛的思想趋势的一部分。由此，黄宗羲（1610—1695）和顾炎武与钱谦益之间共享着许多态度^[180]。

王士祯使问题变得极为复杂，他认可了性灵的论点，同时将他的诗学建立在严羽和司空图关于与不可言传之物交流的理念上^[181]。对此，他补充了其要求，即情感通过意象间接传达，意象引发了清远平淡的效果，类似于王维派的山水画所产生的效果^[182]。王士祯重申了论诗如论禅的主张，但并不认为诗之道在“妙悟”，他易之以神韵，一个事实上无法翻译的词汇，意指个人特性与情感的表达^[183]。

这指向了一种诗学自我的概念，它与高棅（廷礼，14世纪）和复古派所持的截然不同，其中，诗人需要同时在辞藻与情感上竭力赶上经典作家。如果我们同意钱新祖对思想史的解释，那么我们可以将王士祯对启蒙诗学的全新理解归因于晚明理学家的宇宙一元论理念^[184]。在这一视野中，由于万物共享着同一本质，对自我的表达不被认为与对不可言说之物的表达相冲突。出于同样的原因，自我不必被直接表达，而能在含蓄与距离中得到传达，以加强美学效果。王士祯这些想法的影响很可能使得作者得以避开公安派的过分晶莹透澈。

王士祯将文学喻为一条“神龙”，见首不见尾，它不同于绘画与雕塑之类的艺术，后者试图完整地呈现事物。这些想法被赵执信（1662—1744）在《谈龙录》（1709）中攻击^[185]。这一论战指出了诗学中的一处张力，考据学——它将诗理解为一个有待阐明并剥去歧义的文本——推动了它的产生。因此，袁枚指出“作诗如作史也”^[186]——这一看法，完全符合周作人对其粗俗之气的判断。从序言（前文已引）判断，周作人《谈龙集》一书的标题很有可能意指这场争论，其中，周作人嘲讽了他归咎于豢龙氏的想法，即文学能被完全理解。最终，我们应当意识到，郝懿行自己也关注着语意准确性：作为一位自然世界的热切观察者，他注释了《尔雅》，以他自己的田野调查来检校文本的注释^[187]。

现在我们有了一个语境，能够更能深入的考虑周作人的文本，他以引自郝懿行的一段轶闻开头：

西京一僧院后有竹园甚盛，士大夫多游集其间，文潞公亦访焉，大爱之。僧因具榜乞命名，公欣然许之，数月无耗，僧屡往请，则曰，吾为尔思一佳名未得，姑少待。逾半载，方送榜还，题曰竹轩。妙哉题名，只合如此，使他人为之，则绿筠潇碧，为此君上尊号者多矣。^[188]

余谓当公思佳名未得，度其胸中亦不过绿筠潇碧等字，思量半载，方得真诠，千古文章事业同作是观。^[189]

诠意谓陈述、解释事物的原理或特点。由此可见，似乎文潞公拥有某种特质，使其能够发现这一绝妙的题名，这种特质联系着他感知事物的某种真正的能力。然而，正如故事所表明的，这种感知并非猝发，而是需要一个艰辛的发展过程。事实上，这需要一种双重运作：作者必须感知竹子的本质，并认识到一开始想到的（或充溢其胸中的）词汇并不恰当。因此，他必须找到那个确切的词汇或短语，使其能够通过语言将他的感知传达给别人。这意味着他不得不仔细地将他的感知付诸语言——不论作为言说者还是文人，他都能接受这种语言。

周作人分享着对简单性的关注，尽管他引述了一个不同的凭据：

写文章没有别的诀窍，只有一字曰简单。这在普通的英文作文教本中都已说过，叫学生造句分章第一要简单，这才能得要领。不过这件事大不容易。所谓三岁孩童说得，八十老翁行不得者也。^[190]

随后他引用了冯班的话，以说明在书面文字和平常说话之间，无法做出简单快捷的区分。但这在周作人看来显得模棱两可：

其实平常说话也不容易，盖因其中即有文字，大抵说话如华绮便可以稍容易，这只要用点脂粉功夫就行了，正与文字一样道理，若本色反是难。为什么呢？本色可以拿得出去，必须本来的质地形色站得住脚，其次是人情总缺少自信，想依赖修饰，必须洗去前此所涂脂粉，才会露出本色来，此所以为难也。想了半年这才丢开绿筠潇碧等语，找到一个平凡老实的竹轩，此正是文人的极大的经验，亦即后人的极好的教训也。^[191]

这段文字中，周作人并未表明他是将本色作为个人表达——通过文本或语言——中的一种特质，还是作为言说者／写作者的特质。“本来的质地形色”（即其性情）当然属于作者，但“修饰”却存于语言，这让人想起齐皎瀚关于中国批评术语的双重功能的洞见。但我认为这点出了一个事实，即在周作人的构想中，表达本身与人对其的表述无法区分。因此，“洗去脂粉”的过程同时发生在思维感知和语言使用中。在这个意义上，致力于本色写作或许和一个道德与思想上的自我教化过程——意在拨开掩盖在感知能力上的阴霾——同义。

尽管表达本身或许无法与表现自我者（expressing self）相区别，但这并不意味着个人是由语言所建构的。否则，人们或许会想知道，作者如何能够知道何时该停止“洗去脂粉”。他能不这么做吗？然而，这一问题并未出现，因为在“露出本色”的语言和表现自我者之间，似乎存在一道裂缝或是一种不对称。这意味着，在这本来的质地中有一种力量，能“知道”语言的“脂粉”下通常隐藏着什么。但因为“缺少自信”，人们放弃了他们所知的。这里我们应当想起周作人曾提到，缺少自信是一种“人情”。在我理解，这密切回应着焦竑的洞见，即由于某些原因失落了其自我意识的心灵也失落了其自信。^[192]

周作人的本色观念中这一自我之概念的核心性很快就会清晰起来，我们继续看他的文章：

好几年前偶读宋唐子西（庚；1070—1120）的《文录》，见有这样一条，觉得非常喜欢。文云：

“关子东（注；12世纪）一日寓辟雍，朔风大作，因得句云，夜长何时旦，苦寒不成寐。以问先生云，夜长对苦寒，诗律虽有剉对，亦似不稳。先生云，正要如此，一似药中要存性也。”^[193]

周作人忽略了剉对的对错问题，他告诉我们，这个故事令他非常着迷，乃至起了“煆药庐”这个别号。

煆药的方法我实在不大了然，大约与煮酒焙茶相似，这个火候很是重要，才能使药材除去不要的分子而仍不失其本性，此手法如学得，真可通用于文章事业矣。存性与存本色未必是一件事，我却觉得都是很好的话，很有益于我们想写文章的人，所以就把他抄在一起了。^[194]

我们必须认真对待周作人的这一评论，即存性与存本色并不必然是同样的，但这两者之间的歧义与重叠在翻译中失去了，因为“性”这一词汇承载着“个人性情”或“本性”的意思，并且，我们又一次遭遇了无法回避的来自个人的表达。

我们发现，关注的经历与文潞公截然相反。与其费劲地剥去层层赘词，他更应知道何时停止，并意识到他所找到的词恰是正确的。这或许是因为文潞公的任务更多地在于“传达竹子的特征”，而关注的任务是表达其在一个苦寒不成寐的晚上的即刻经验。煆药的隐喻更适于这样的理念，即对于一个人而言，语言是比卸妆更为外在的东西，因为对语言的控制是一种依赖于经验的技能。在这两种情况下，成就卓越仰仗着对语言与现实的恰当关系的认知，也仰仗着以行动的方式传达某些个人的东西。

在文章的剩余部分，周作人选择了冯班的一些评论作为基础，表露出这样一种理念，即文章的初学者必须“能细而后能粗，能简而后能繁”，并声明他法反对放言高论。但读者并未被允许放下以下理念：简单的辞藻和自我表达就等于本色，因为文章结尾道：

小心之说很值得中小学国文教师的注意，与存性之为文人说法不同，应用自然更广，利益也就更大了，不佞作论三十余年，近来始知小心，他无进益，放言高论庶几可以免矣，若夫本色则犹望道而未之见也。^[195]

正是这最后一句话让我倾向于认为，在周作人处，本色清晰地代表着作者道德与思想的自我教养的结果。换句话说，关键在于写作自我（writing－self）如何通过（自我）教育构建自身。正是对于智能与教育的强调，使其区别于趣味，后者更为宽泛。

关于人们认为这个过程如何运作这一问题，如果我们回到剧作家对本色的使用方式上，会发现一些线索。如上文指出的，声音的理念关联着戏剧中的本色之概念。现在我们必须对其做点扩展，因为我们注意到，如汤显祖（1550—1616）徐渭和这样的剧作家，都与明代逆传统之间有着重要的牵连。

凭借着剧作家王骥德（死于1623年）的写作，龚鹏程展现了元朝期间，戏剧的本色如何被认为是有“蒜酪”味，这标示着它来自北方的世俗的起源。然而，当那些并非当行的文人染指剧作后，构成本色的概念遂有变化。原本的北曲体式仍被认为适于小曲，但大曲需要施以文藻以及一个修改后的结构，才能广泛适用。因此，戏剧的本色最终转而调和了两种要求^[196]。

正如龚鹏程指出的，在王骥德关于本色的讨论中值得注意的是其给出的与家，或家族，这一概念的类比。凡创作活动，能现出某种特殊成熟的风貌，就好像一个人已有能力自立门户一样，可以自成一家了。基于同一类比，家同时意味着门派，这让我们想起唐顺之的论点，儒、道与诸子百家，都自坚持己见，有其本色。

钱新祖提到了诗学和戏剧所得以生长的更为宽泛的思想趋势，他指出竞争性哲学学派以及差异的存在方式导致了一种对“思想系谱”的热衷，其中大部分都产生于明末清初，譬如黄宗羲的《明儒学案》^[197]。所有这些系谱都“试图使一个学派或思想家个体化，不论是历史上的传承与发展，还是逻辑上概念构造的关联性，或两者皆有”^[198]。魏伟森（Thomas Wilson）将黄宗羲笔下的儒家传统描述为“一个多种竞争性学派与教条的复合，其中没有任何一种能宣称代表着整个传统，或占据着特殊地位”，这一概念“基于一种理解，即思维是无限多样的”^[199]。晚清思想家们被一种用系谱化术语“在儒家学说中描绘变化”的意愿所驱动。如同一张家谱，“一个学派的（指导目标）或许是在各个拥有某种家族相似性的派别中区别出来。但区别在于在局部与普遍……和深刻与肤浅，因为它们会在个人的见或识上表现出差异”^[200]。差异在于见这一想法至关重要，因为它涉及了思想差异的必然性与合意性。其基础在于重构的理学中，它说明了，道在结构上是一元的，但在阐释上是多元的，因此每一种“见”的个体性才是有价值的。这里，我们将不得不把道这一概念所牵涉的形而上学放在一边，并认为它象征着存在性“现实”。对我们的目的而言，重要的是见的概念^[201]。

有人会指责说这已经离文学太远，但由一位现代学者在一本关于文学术语的手册中给出的关于本色的概念几乎始于同样的起点。周振甫回到了唐顺之对本色的讨论，并问道这种“真精神”和“见解”从何而来。在答案中，他引述了黄宗羲的话：“古来不必文人始有至文，凡九流百家，以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。”^[202]似乎没有人有望得到完美的知识；因此，尽管杜甫写了一首关于舞蹈的诗，他也显然不会比舞蹈家更了解舞蹈，但他的诗表达了他的理解。黄宗羲继续道：“所谓文者，未有不写其心之所明者也。心苟未明，劬劳憔悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。”^[203]显然，本色的理念无法脱离见的概念，并通过心灵的澄明而达到。这有助于解决一个两难：本色是属于作者还是文本。因为见呈现于思想者所提供的文本中，正是它推动了对于语言精确度——作为保证思想者之见能被真正理解的方法——的关注。

如我们所见，钱新祖将见与识等同起来，而他对见或识的注解却各自独立。周作人将两者置于见识这一复合词中，他将其作为一篇好文章的必要条件^[204]。一些汉英词典将见识翻译为某种知识与经验的结合，这无法传达这一术语在我们刚刚讨论的文本中的嵌入性。而《中文大辞典》中的原始定义采自《二程全书》：“对事物所持之见解。”下一条注释是“犹言智慧”。因而，见识的基础包括了道德与思想内容的研究，这导致了一种成熟而连贯的自我实现感，充分使人得以建构自己的思想学派，或被认为有助于一个已然建立的学派。

正如刚刚定义的，这一诠释将本色作为见识的伴生物，这解释了周作人所声明的道德高调：尽管他已经写了三十年，本色犹望道而未之见也^[205]。但是这里有一个重要的区别：周作人拒绝学派或凝固的理论，正如他在《本色》一文中所明示的那样。同时，这在名义上是由于他对写作的首要要求：简单。但是，简单似乎是某种需要被教会的东西，至少，它必须在一个人教育之初就开始培养。周作人引述了冯班对谢枋得（1226—1289）的批评，指出初学者在循规蹈矩之前“放言高论”是乱来，只会“教坏”学生。周作人深表同意，并继续引述冯班禁止后人作论的戒条。冯班的话是“大师子吼”，周作人说。作论之弊“素无人知”，而今已祸延文坛^[206]。

当他将见识和趣味描述为写作中两个最重要的特质时，在他眼中，见识是独立于学派的。在一篇关于俞樾的文学风格的文章中，周作人指出，文的好坏很难讨论，因为“论文的标准便有好些差异”，因而：

有喜谈义理者，不但主张言中有物，其物还必须是某一派的正统思想，所以如不是面红耳赤的卫道，或力竭声嘶的辟邪，便不能算是好文字。又有好讲音律者，凡是文章须得好念，有如昔人念韩愈《送董邵南序》，数易其气而后成声，然后铿锵镗鞳，各有腔调，听之陶然。然而在此二派之外还可以有一种看法，即是不把文章当作符咒或是皮黄看，却只算做写在纸上的说话，话里头有意思，而语句又传达得出来，这是普通说话的条件，也正可以拿来论文章。我就是这一派看法的，许多传世的名文在我看去都不过是烂调时髦话，而有些被称为平庸或浅薄的实在倒有可取，因为他自有意思，也能说得好，正如我从前所说有见识与趣味这两种成分，我理想中好文章无非如此而已。^[207]

俞樾的杂文写作完美地例证了他的学术见识以及知觉这一个人特质，后者使他能够欣赏并传达趣味。这体现了他的主张——以既有诚意又风趣的方式表达“物理人情”^[208]。

由于周作人认为郝懿行关于本色的评论“很可以供写文章的人的参考”，所以那些他没有引用的部分也值得一看，以便获得一种更为深入的了解。这里是第一段：

“马骑上等马，牛使中等牛，人用下等人。”此至言也。马取其行远，牛取其负重，人取其安分。若黠奴悍仆，智过其主，未有不为其愚弄者。昔司马温公（司马光，1019—1086）畜一老仆几三十年止，称君实秀才，苏子瞻（苏轼）见而教之，遂改称大参相公，公惊问，故叹曰：“可惜老仆被苏东坡教坏了。”然被人教坏犹可。今之奴才，其教坏主人者多矣。可为三叹。（摘自尤侗《艮斋续说》，八）

按渔洋（王士祯）尝过汪苕文（琬，1624—1691），其小仆走报：“王贻上来！”渔洋笑曰：“此子不减萧茂挺（颖士，717—768）家仆。”［他极为忠诚，尽管待遇苛刻，因为他赞赏其主人的才能。］（摘自王士祯《香祖笔记》，八）

余谓汪仆犹带斯文气，不及司马家仆。或言坡公一教便坏，知非不雕不琢。余曰：“不然。”使无怀葛天之民，生周秦楚汉之代，亦决被人教坏了也。^[209]

第一节轶事被“框定”在一段公认的关于选择马、牛和仆人的智慧里，它隐喻着语言，后者服务于东拉西扯的思想。如果放任其自流，语言能够颠覆使用着它的知觉思维，但是在另一方面，没有语言的生活是不可想象的。未被声明的假设是，在知觉和语言的关系中，一直缺少着某种东西。语言的作用被视为命名。教育是个变量，如果不假思索地接受教育，就像司马光的仆人那样（尽管事实上他无能为力），就会导致“教坏”。但，正如郝懿行在其评论中指出的，只要文化存在，教育就不可避免。可郝懿行依旧坚持，那个鲁莽的仆人所带的“斯文”，使他不如司马光的仆人。那么，我们将如何思考教育？

这一僵局表明，这样的解释模式，说到底，过于机械。考虑到独立存在的知觉——尽管有局限和缺点——确保了本色的出现，我们或可认为轶事记录了对所有相关之物的见识，每一个都展现了一种情况下的某些真实，以及使得每一个角色得以保持部分真实的个体性。准此而言，司马光的仆人之所以有价值，既因为他能够坚持认为他主人是个年轻人，也因为他的天真。而汪苕文的仆人，则是因为他评价其主人的世俗（甚至具有潜在颠覆性的）能力。此外，从他们的评论中，我们可能会觉得自己更为理解司马光、苏东坡和王士祯了。但是对这一多元看法的认可并不意味着不对此做出判断：郝懿行给出了自己的判断，不但在他的评论中，而且在之前编选这些轶事的行为中。此外，我们作为读者，也作出了我们自己的判断。郝懿行的评论的最后一部分更为深入地探究了这一点，但给了语言以更多关注：

先大夫壬子岁贡故事，得牓门，但书明经二字。牟默人（庭，1759—1832）赏之，以为简要不烦。答言：“明经吾何敢？”二字犹嫌多事。

顾泾阳（宪臣，1550—1612）访李三才（死于1623年），初见，设麦饭菜羹；明日，食前方丈。顾讶之，李曰：“昨日偶无，今日偶有耳。”顾深然之。在李固为英雄欺人，而其言未尝不是。裴晋公（度，165—839）云：“鸡、鱼、葱、韭，逢着便吃；生、老、病、死，时至则行。”即此意也。（两则同摘自《艮斋续说》，四）

在这最后一部分中，洞识的深度逐渐与其表达方式不可分离。因此，牓门虽然简要不烦，但却肤浅，并不比头衔本身的双关更具深度。同样的，牟默人的评论没有增加对这一境况的固有兴趣。两者都错在“多事”，因为他们的语言失败了：缺乏想象力，来超越考中本身显而易见的外在成功。关于李三才的故事稍显困惑，因为我们似乎不得不依赖作者的判断——尽管他的言词看起来传达了某种深刻性，但它们意在欺骗。在下一则轶事中，其判断的基础变得更为清晰。裴晋公做出了几乎完全与李三才相同的结论，但更为直接。同样，具体的食物意象不仅使得洞见被特殊化，它们还加入了某种诗歌趣味。事实上，正是这种诗意成分使得言说者提到的生老病死变得摇摆不定。这使我们得以看出评论的本色，并且可能认为它胜过李三才。

周作人的本色概念建立在个体意识的基础上。然而，这一意识的显现与趣味的区别在于，它的实现基于作者与语言的关系。这一关系依赖于教育。教育无需被理解为任何比阅读更为正式的东西。钱新祖注意到，在重构的儒家学说话语中，阅读被理解为“不是对于感受的消极展现，而是引发思索性判断的积极实践”^[210]。钱谦益的那句口号“转益多师”在这一语境中才有意义^[211]。郝懿行对本色的评论，在关于语言及其运作方式的思索性判断方面，为初学文者提供了许多实践，这正是周作人推荐它的理由。

正因为本色无法脱离见识与思索性判断的概念，因此，就帮助作者反抗民族形成计划的霸权而言非常重要。在阅读与写作中实践语言的简单明了，成为一种保持一个人的整全性与思想警惕的方法。正如实践这个词所表示的，自我教养的努力必须是一个持续不断的过程。因此，周作人在一篇早期文章中感叹，他能感觉到自己的“真相”，却无法通过写作加以传达，因为他“修养不足”^[212]。语言属于一个特定的社会阶级这一理念——它为周作人所拒绝，就像他否认白话文和文言文之间存在任何鲜明的边界一样——自然与这一看法格格不入^[213]。

周作人自己的阅读实践有助于自我教养——它是本色这一概念的基础。他的阅读和对他人洞见的激赏，从不拘于对任何特定学派或思想家的忠诚。那么，这就是对于作家如何联系传统这一令人烦恼的问题的现代回答。但显然的是，本色的自由展开有一个必要条件，即文学与思想生活的自由——周作人认为，在他的社会中正缺乏这一点，这令人遗憾。

[1]胡适：《五十年来中国文学》，第150页。胡适对新文学的评论是非常粗略的，其文章的内容基于之前五十年的文学。

[2]杨牧：《周作人论》，收《文学的源流》，台北：洪范书店，1984年，第143页。

[4]林理彰（Lynn）：《正统与启蒙》（Orthodoxy and Enlightenment），收Wm．Theodore de Bary编，The Unfolding of Neo－Confucianism，New York：Columbia University Press，1975年，第217—223页。

[5]周作人：《第二讲：中国文学的变迁》，《周作人全集》，第5卷，第327—328页。

[6]周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，《周作人全集》，第3卷，第245页。

[7]葛瑞汉（Graham）：《论道者》（Disputers of the Tao），La Salle，Ill．：Open Court，1989年，第3页。

[8]同上书，第13—22页；德沃斯金（DeWoskin）：《中国早期音乐》（Early Chinese Music），收Susan Bush and Christian Murck编：Theories of the Arts in China，Princeton：Princeton University Press，1983年，第190页。

[9]德沃斯金：《中国早期音乐》，第191页。葛瑞汉（《庄子》，第18页）指出，“尽管庄子在普遍倾向上和儒家道家一样将天视为一种非人的力量……但他在态度上强烈地表现出对超自然的敬畏感，一种人类在无垠的力量面前的卑微感……然而他并不相信人化的上帝，在他看来，天和道已然超越了人与非人的划分。”此外，天、道和人都是“由气（能量）所构成的宇宙的所有部分”，“气”在中国宇宙论中的位置就如“物”在西方。

[11]范佐伦（Steven Van Zoeren）：《诗歌与个性》（Poetry and Personality），Stanfor：Stanford University Press，1991年，第7—8页。

[15]同上书，第95页。这篇序言的全译文出现在一次极为重要的讨论中，并在上书第80—115页中有注释。

[17]同上书，第52—54页。范佐伦指出，在公元前4世纪，在原始道家思想家的批评影响下，儒家开始对一种自我的概念发生兴趣，它能被完全重塑，并本能地行善。

[18]关于这最后一点，参孙康宜：《六朝的中国诗歌批评》（Chinese Lyric Criticism in the Six Dynasties），收Theories of the Arts in China，第215—224页。

[20]范佐伦：《诗歌与个性》，第106—108页。范佐伦引用了《庄子》的《天道》篇：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也。”严格地说，根据葛瑞汉的看法（《庄子》，第258页），这一章并不属于庄子内篇，不应被归为庄子自身的想法，而应是那些调和论者的想法。关于意和志的转换性，参范佐伦：《诗歌与个性》，第73页。

[21]比较下引的《庄子》核心的《齐物论》章：“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”（葛瑞汉：《庄子》，第50—51页）。稍后，问题源自“心”和感情的关系，以及其中所发现的真宰。由此，似乎我们曾讨论的儒家和道家立场分享着情感的“自然性”这一共同基础。区别在于——正如我们已经在德沃斯金那儿看到的——是否以及如何转换它的问题。

[23]包弼德（Bol）：《斯文》（This Culture of Ours），Stanford：Stanford University Press，1992年，第28页。

[24]周作人：《第一讲：关于文学之诸问题》，《中国新文学的源流》，《周作人全集》，第5卷，第325页。

[25]周作人：《论小诗》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第32—33页。

[26]朱自清：《序》，《诗言志辨》，台北：台湾开明书局，1964年，第5页。

[28]同上书，第36页。我所使用的对陆机《文赋》的翻译收于宇文所安：《中国文学思想选读》，第73—181页。引文出现于第130页。

[32]宇文所安：《中国文学思想选读》，第131页。对明清批评家的引介同样来自宇文所安。

[35]刘若愚：《语言—悖论—诗学》（Language－Paradox－Poetics），Richard John Lynn编，Princeton：Princeton University Press，1988年，第56页。

[39]在阐释这一理念时，我受惠于宇文所安：《导论》，《中国文学思想选读》，第3—8页。

[40]周作人：《第一讲》，《周作人全集》，第5卷，第316—317页。

[41]周作人：《序》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第3—4页。

[42]葛瑞汉在《庄子》（第49页）中对此进行了详述：“本质不同的人自然想法不同；不要试图去判断他们的意见，聆听吹过他们的天籁吧。”

[43]周作人：《草木虫鱼小引》，《看云集》，《周作人全集》，第2卷，第159页。

[44]周作人：《唁辞》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第278页；《重刊袁中郎集序》，《苦茶随笔》，《周作人全集》，第3卷，第49页。

[47]周作人：《草木虫鱼小引》，《周作人全集》，第2卷，第158—159页。

[48]周作人：《草木虫鱼小引》，《周作人全集》，第2卷，第159页。

[50]在标题中对虫和鱼的使用包含着讽刺的意味：参《中文大辞典》，其中虫鱼一词被注解为对琐碎的文献材料的学术研究的讽刺。

[52]根据《周作人研究资料》，文章的写作与发表日期分别如下：（1）《金鱼》，1930年3月31日，1930年4月17日（《益世报》）；（2）《虱子》，1930年4月5日，1930年4月30日（《未名》）；（3）《水里的东西》，不明，1930年5月12日（《骆驼草》）；（4）《关于蝙蝠》，1930年7月12日，1930年8月4日（《骆驼草》）；（5）《草木虫鱼小引》，1930年10月6日，1930年10月13日（《骆驼草》）；（6）《两株树》，1930年12月25日，1931年3月10日（《青年界》）；（7）《案山子》，1931年10月11日（首发于《看云集》，1932年）；（8）《苋菜梗》，1931年10月26日（首发于《看云集》）。这不同于它们在《看云集》中呈现的顺序：《序》、《金鱼》、《虱子》、《两株树》、《苋菜梗》、《水里的东西》、《案山子》、《关于蝙蝠》。周作人自称《金鱼》写于1930年3月11日。参周作人：《写〈金鱼〉的月日》，《周作人集外文》，第2卷，第363页。

[53]张菊香（《周作人年谱》，第279页）同样相信周作人正在回应“左联”的建立。

[54]周作人：《金鱼》，《看云集》，《周作人全集》，第2卷，第160—161页。

[55]周作人：《金鱼》，《看云集》，《周作人全集》，第2卷，第162页。

[56]林理彰：《正统与启蒙》，第219页。这里用的严羽文本是《沧浪诗话校释》，郭绍虞编。

[57]关于《沧浪诗话》的庄子式维度，参林理彰：《正统与启蒙》，第228—229页。

[59]同上书，第4段。由此，汉、魏和晋诗是第一层悟，其学者正如临济宗门徒（倾向于顿悟），而大历（766—779）之后的诗者则如曹洞宗门徒（倾向于公案（kōan）之法）。

[60]张健：《沧浪诗话研究》，台北：五南图书，1986年，第16页。

[63]我将当行译为“从事于恰当的行业”，将本色译为“展现真正的色彩”，这修正自刘若愚《中国文学理论》，第38页。龚鹏程《诗史本色与妙悟》（台北：台湾学生书局，1986年，第93—97页）解释道，本色原本意指隋唐时代的特定行业从业者所必须穿着的特殊衣服；当行指“胜任职业标准”。当这些术语在宋代开始被用于文学与艺术时，它们意谓风格与流派。作为这一用法的一个例子，龚鹏程（第97页）引用了陈后山的《诗话》，“退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。”

[64]宇文所安：《中国文学思想选读》，第407—408页，表明才这一术语在诗论中普遍意谓“材料”；我在这里的用法正依于此，而非更为流行的“才能”的看法。

[65]刘若愚：《中国文学理论》，第39页；宇文所安：《中国文学思想选读》，第211页。

[66]宇文所安：《中国文学思想选读》，第47页。同参刘若愚在《中国文学理论》中的相关评论，第120页。

[67]林理彰：《正统与启蒙》，第227页；张健：《沧浪诗话研究》，第24页。

[69]关于宇文所安对严羽的态度，参林理彰对《中国文学思想选读》的书评，第47—52页。

[73]兴趣“似乎是指一种难以名状的感觉或状态，它感发于诗人对自然的沉思。”（刘若愚：《中国文学理论》，第39页）。

[74]对张健（《沧浪诗话研究》，第34—36页）而言，这指向了一处文本中的矛盾：如果孟浩然（689—740）和王维（701—761）的作品集中体现了兴趣，那么为什么他们并未被认为是“入神”了呢？作为回答，他总结道，没有理由假定这两种范畴间存在内在的联系。

[75]严羽：《诗辨》，《沧浪诗话》，第3卷，第7—8页。在翻译其中的一些术语时，我遵照罗伯森（Robertson）的《……以输其珍》（．．．To Convey What Is Precious），收Transition and Permanence，第323—357页。

[76]张健：《沧浪诗话研究》，第27页。除了罗伯森的著作，另参宇文所安：《中国文学思想选读》中关于司空图的章节（第299—357页），它非常实用，虽然他将这部著作激愤地描述为“最坏也算是一种奥兹诗学”。

[80]余宝琳（Pauline Yu）：《理解意象》（The Reading of Imagery），Princeton：Princeton University Press，1987年，第199页及全书。

[84]关于李白和杜甫对意象的运用，参余宝琳：《理解意象》，第190—196页。

[87]宇文所安：《盛唐诗》（The High Tang），New Haven：Yale University Press，1981年，第15页。宇文所安指出（第109页），李白的诗是不可模仿的，因为它的目标在于表现一种独一无二的个性；此外，李白将文学史视为无穷的语句的集合，他可以从中不加节制地加以借用，而杜甫则将其视为一系列有力的声音（第141页）。

[88]林理彰：《正统与启蒙》，第224—225页。引文出现于严羽，《沧浪诗话》，第4段，《诗品》，第24卷，第171页。

[89]林理彰：《自我实现的替代路线》（Alternative Routes to Self－realization），收Theories of the Arts in China，第317—318页。

[91]林理彰：《正统与启蒙》，第229—237页；吉川幸次郎：《中国诗歌五百年》（Five Hundred Years of Chinese Poetry），John Timothy Wixted译，Princeton：Princeton University Press，1989年，第137—176页；吴宏一：《清代诗学初探》，台北：台湾学生书局，1986年，第34—53页。

[93]陈荣捷：《明初的程朱学派》（The Ch’eng－Chu School of Early Ming），收Self and Society in Ming Thought，第34页。

[94]秦家懿（Julia Ching）：《导论》，Honolulu：University of Hawaii Press，1987年，第12页。

[95]他们兄弟为袁宗道（伯修；1560—1624）、袁宏道（中郎；1568—1610）、袁中道（小修；1570—1624）。老二宏道最为重要。典范的英语介绍是周质平的《袁宏道与公安派》（Yuan Hung－tao and the Kung－an School，Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1987年）。同参富路特（Goodrich）与房兆楹的《明代名人录》（Dictionary of Ming Biography，New York：Columbia University Press，1976年）中袁宏道条目，以及倪豪士等人：《印第安纳手册》。

[96]林理彰：《自我实现的替代路线》，第329页；郭绍虞：《中国文学批评史》，台北：文史哲出版社，1990年，第568—571页。

[97]吉川幸次郎：《中国诗歌五百年》，第78—84页。有论者指出，吉川幸次郎的文人与政治或哲学无关的看法可能由于他对德川文化的兴趣而被过分渲染了。参艾维四（Atwell）：《后记》，第193页。在20世纪的中日知识分子这儿，我们有趣地发现了一种在文化上互相建构与挪用的姿态。

[98]周作人：《近代散文钞新序》，天马书店，1934年（初版）；《知堂书话》，第1卷，第105页。

[99]周作人：《读晚明小品选注》，《益世报》，1937年5月6日，收《知堂书话》，第1卷，第428页。

[100]王畿（1498—1583）发展了王阳明思想中直觉的倾向。他与王阳明另一位杰出追随者钱德洪（1496—1574）——他总结了道德教养——之间的分歧被记录在王阳明的追随者们编纂的《传习录》中。翻译参陈荣捷：《中国哲学文献选编》（A Source book in Chinese Philosophy），Princeton：Princeton University Press，1963年，第686—691页。

[102]萧公权：《李贽》；狄百瑞：《晚明思想的个人主义与人道主义》（Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought），收Self and Society in Ming Thought，第195—196页；钱新祖：《焦竑及对程朱正统的反抗》（Chiao Hung and the Revolt Against Ch’eng－Chu Orthodoxy），收The Unfolding of Neo－Confucianism，第289页。

[103]左东岭：《李贽与晚明文学思想》，天津：天津人民，1997年，第187页。

[105]周作人：《第二讲》，《周作人全集》，第5卷，第331页。

[107]周作人：《第二讲》，《周作人全集》，第5卷，第332页。我使用了周质平在《袁宏道与公安派》中的翻译，第44页。

[109]周作人：《第三讲》，《周作人全集》，第5卷，第337页。

[111]周作人：《重刊袁中郎集序》，《周作人全集》，第3卷，第44页。

[112]周作人：《第二讲》，《周作人全集》，第5卷，第335页。

[114]中国的注释家并未就兴的特性如何与感染力的范畴间发生关联达成一致。一个有益的讨论，参余宝琳：《理解意象》，第57—67页。

[115]周作人：《扬鞭集序》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第29—31页。

[117]周作人：《谈〈谈谈诗经〉》，《谈龙集》，《周作人全集》，第1卷，第99—101页。

[118]正如卜立德所论（《一个中国人的文学观》，第78页），余香与回味两词直接来自曲折与召唤的美学，语词结束后剩余的“意味”。

[120]周作人：《梅花草堂笔谈等》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第354页。

[121]周作人：《陶庵梦忆序》，《泽泻集》，《周作人全集》，第1卷，第137页。

[124]周作人：《地方与文艺》，《周作人全集》，第1卷，第9页。

[126]周作人：《地方与文艺》，《周作人全集》，第1卷，第10页。

[127]周作人：《地方与文艺》，《周作人全集》，第1卷，第10页。

[128]周作人：《旧梦》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第83—85页。

[129]周作人：《旧梦》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第83—84页。

[130]周作人：《旧梦》，《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第83页。

[132]袁宏道：《叙陈正甫会心集》，收《袁宏道集校笺》卷10，第三册，上海：古籍出版社，1981年，第463—465页。全译与讨论参卜立德，《一个中国人的文学观》，第79—80页，以及齐皎瀚（Jonathan Chaves）的讨论，《意象的华衮》（The Panoply of Images），收Theories of the Arts in China，第345页，它们都使我获益良多。

[136]同上书，第79页。参校黄宗羲《明儒学案》，第176页。关于王艮：“谓‘百姓日用即道’，虽童仆往来动作处，指其不假安排者以示之。”

[137]狄百瑞：《晚明思想的个人主义与人道主义》，第200页。

[139]周作人：《元元唱和集》，《药味集》，《周作人全集》，第4卷，第298—299页。

[140]周作人：《清嘉录》，《夜读抄》，《周作人全集》，第2卷，第524—525页。

[141]卜立德：《一个中国人的文学观》，第133页，引用了相关的段落：“观乎天文，以察时变。”

[143]周作人：《笠翁与随园》，《苦竹杂记》，《周作人全集》，第3卷，第441—444页。

[144]参恒慕义《清代名人传略》中李渔和袁枚条，以及倪豪士等人：《印第安纳手册》。

[145]周作人：《笠翁与随园》，《周作人全集》，第3卷，第442页。

[147]钱新祖：《焦竑》，第76页。同参王阳明，《大学问》，收陈荣捷：《中国哲学文献选编》，第659—661页。王阳明坚持“明明德者，立其天地万物一体之体也”，体会到对其他人和动物的同情，甚至为砖石的破碎而感受到后悔。

[148]关于心、性和天理的不同定义，参钱新祖：《焦竑》，第79—86页。

[149]周作人：《笠翁与随园》，《周作人全集》，第3卷，第443页。

[151]柯律格（Clunas）：《长物志》（Superfluous Things），Chicago：University of Illinois Press，1991年，第171页。

[154]周作人：《笠翁与随园》，《周作人全集》，第3卷，第442页。

[156]柯律格：《长物志》，第62页。关于贱工，张岱评论道：“则天下何物不足以贵人，特人自贱之耳！”

[157]周作人：《重刊袁中郎集序》，《周作人全集》，第3卷，第44页。

[158]周作人：《新文学的源流》第一讲，《周作人全集》，第5卷，第335页。

[159]周作人：《本色》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第277—279页。据我所知，这是周作人关于本色的唯一论述。

[161]涂经贻（Ching－yi Tu）：《宋明理学与明代中国文学批评》（Neo－Confucianism and Literary Criticism in Ming China），Tamkang Review15，nos．1 －4（Autumn 1984－Summer 1985），第553页。

[162]涂经贻：《唐顺之》，收倪豪士等人：《印第安纳手册》，相关条目。

[163]涂经贻：《宋明理学与明代中国文学批评》，第550—556页。

[164]唐顺之：《答茅鹿门知县二》，收郭绍虞等人：《中国历代文学论著精选》，第2卷，台北：华正书局，1991年，第294—295页。

[165]唐顺之：《答茅鹿门知县二》，收郭绍虞等人：《中国历代文学论著精选》，第2卷，台北：华正书局，1991年，第295页。

[169]余宝琳：《中华帝国晚期的经典塑造》（Canon Formation in Late Imperial China），收Theodore Huters，R．Bin Wong，and Pauline Yu编，Culture and State in Chinese History，Stanford：Stanford University Press，1997年，第96页。

[171]龚鹏程：《诗史本色与妙悟》，第129页注释45；余宝琳：《中华帝国晚期的经典塑造》，第96页。

[173]钱谦益的看法比较详尽地为切（Che K．L．）所引用，《言外之情》（Not Words But Feelings），Tamkang Review 6，no．1（Apr．1975）。

[181]司空表圣云，“不着一字，尽得风流”，此性情之说也。扬子云云，“读千赋则能赋”，此学问之说也。二者相辅而行，不可偏废。（引自同上书，第176页），司空图的“不着一字，尽得风流”的翻译取自宇文所安：《中国文学思想选读》，第326页。

[182]吴宏一：《清代诗学初探》，第167—176页；林理彰：《正统与启蒙》，第240—257页。

[183]关于神韵之意义的细致讨论，参林理彰：《正统与启蒙》，第246—253页。林理彰总结道，在王士祯的批评中，神韵是一个包罗万象的术语，它关乎个人风格、直观认识、直觉控制以及这三者的多种组合。吴宏一（《清代诗学初探》，第170页）缩引了王士祯的文字，将神韵等同于清远：“诗以达性，然须清远为尚，……总其妙在神韵矣”（译文自林理彰：《正统与启蒙》，第248页）但是，与包括郭绍虞在内的之前的学者不同，吴宏一（第171—173页）认为神韵还包括了联系着严羽和司空图的妙悟的概念。我倾向于吴宏一的解释，因为与他所引用的其他学者相比更少囿于形式上的考量。

[184]参钱新祖：《焦竑》，第241—278页。此处我并未将复古主义的观点归于严羽，因为他在讨论妙悟时主张“诗者，吟咏情性也”。

[185]参吴宏一：《清代诗学初探》，第185—185页；王兆杰（Siu－Kit Wong）：《谈龙录》，见倪豪士等人：《印第安纳手册》，相关条目；张健：《明清文学批评》，第168页。

[187]杜连喆（Tu Lien－che）：《郝懿行》，收恒慕义：《清代名人传略》，相关条目。郝懿行这方面的知识给周作人留下了深刻印象。参其《记海错》，《风雨谈》，《周作人全集》，第3卷，第273—277页。

[190]周作人：《本色》，《周作人全集》，第3卷，第277—278页。

[192]钱新祖：《焦竑》，第218、231页；《既非结构主义，亦非Lovejoy的观念史：对余英时教授的评论的一个商榷》（Neither Structuralism nor Lovejoy’s History of Ideas：A Disidentification with Professor Ying－shih Yu’s Review as a Dis－course），收Ming Studies 31（Spring 1991），第65—66页。钱新祖文章标题中提到的评论是余英时的《重访焦竑的思想世界：一篇书评》（The Intellectual World of Chiao Hung Revisited：A Review Article）。

[196]龚鹏程：《诗史本色与妙悟》，第110—111页。王骥德将《琵琶记》归为北方风格，与稍后的《香囊记》相对。

[199]魏伟森（Wilson）：《道之系谱》（Genealogy of the Way），Stanford：Stanford University Press，1995年，第103页。

[202]周振甫：《本色》，收《文章例话》，台北：蒲公英出版社，未标出版时间，第117—120页。

[203]周振甫：《本色》，收《文章例话》，台北：蒲公英出版社，未标出版时间，第118页。黄宗羲引文出处未具。

[204]周作人：《春在堂杂文》，《药味集》，《周作人全集》，第4卷，第311—315页。

[205]1930年代早期，小品和散文写作日渐繁荣，服务于准作家们的“如何……”类书籍流行一时，这或许使周作人更为强烈地意欲重申对独立思考的需要。但仅仅是环境作用并不能解释他的立场。参佘树森：《现代散文理论鸟瞰》，《现代作家谈散文》，天津：百花文艺出版社，1986年，第13—15页。

[207]周作人：《春在堂杂文》，《周作人全集》，第4卷，第312页。

[208]周作人：《春在堂杂文》，《周作人全集》，第4卷，第313页。

[209]郝懿行：《本色》，《晒书堂集》，第6卷，东路厅，1884年。

[210]钱新祖：《焦竑》，第258页。关于朱熹和陆象山（1139—1193）对阅读的不同态度如何证成了他们结构上相异的自我之概念，钱新祖（第253—265页）给出了富有启发性的讨论。

[212]周作人：《日记与尺牍》，《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第272页。

[213]周作人：《第五讲：文学革命运动》，《中国新文学的源流》，《周作人全集》，第5卷，第358—359页。