日本对于地方的建构
尽管周作人在日语学习中得到的专业指导比英语要少，但这门语言很快比英语更为其所熟知。在谈及这一区别时，周作人将他的日语比作有根的盆栽，而英语则是插瓶的花束。他以英语为获得知识的途径，并未试图去理解英国文学。但是，“我看日本文的书，并不专是为得通过了这文字去抓住其中的知识，乃是因为对于此事物感觉有点兴趣，连文字来赏味，有时这文字亦为其佳味之一分子，不很可以分离”[133]。
1909年中，在他婚后，鲁迅准备回家时，周作人开始一系列的独立阅读，以提高他的日语。他的努力有另一个原因：日本的书写系统刚刚改革，减少了汉字的数量。周作人发现他不再能单靠他的眼睛来理解文字了。他需要开始使用他的耳朵。由于不知道如何选择同代的小说和戏剧（或许不在意），周作人决定从便宜的狂言和滑稽本的选集以及川柳这种韵文短诗——常常包含一种诙谐的手法——开始[134]。后来，周作人赞扬川柳能以滑稽，有时或者是哀愁，来表达生存的真相，并叹息中国人生活中缺乏滑稽[135]。他也阅读落语——其搞笑的套路不仅依靠文字游戏，也源于熟知人情风俗之中的幽默[136]。周作人所举的例子围绕着一年中特定时间里鬼的到访，尽管他注意到这些鬼与中国的不同。周作人引述的作家中，有两位是式亭三马（1776—1822）和十返舍一九（1765—1831）。他们的小说在形式上松散而片段并且常常利用狂言，围绕着江户的妓院、茶室和浴室，与商业社会的底层相遇[137]。周作人频繁观看狂言、落语和其他大众娱乐形式，他引述了森鸥外（1862—1922）的话，以说明去一次剧场便能学到访问吉原红灯区时所需的知识[138]。
他也涉猎戏剧史，注意到近松（1653—1725）和其他德川戏剧家的作品中处处显出人情与义理的冲突。“日本的平民艺术仿佛善于用优美的形式包藏深切的悲苦，这似是与中国很不同的一点。”他评论道。他同时收集江户时代的俗歌，并在1920年译出其中六十首，因为它们是“卑俗的但是充满眼泪”[139]。
引起周作人兴趣的文学和舞台艺术无疑增进了他在东京——作为一个特殊的地方，其江户时的遗产还部分存活着——的美学与感情体验。他阅读了柳宗悦（1889—1961）——日本民间艺术运动的公认领袖——关于日韩物质文化的文章。柳宗悦是白桦派的一位创始人，关注着生活和美学的意义这对问题[140]。周作人乐于阅读其关于神秘主义的“意思诚实，文章朴茂”的作品，以及对日常用具和日本纸张之美的描写。在他回到中国很久之后，周作人还持续关注着民间艺术团体的作品[141]。
周作人对东京的着迷使他试图了解更多维新时代前后该城的“人情物色”，他收集日本写真会出版的关于消失中的武藏野的景色的书籍，和再版的木板画浮世绘。这些色彩明丽的风景，和中国的木板画很不相同，他注意到。
但是浮世绘的重要特色不在风景，乃是在于市井风俗，这一面也是我们所要看的。……人物却多是女人，除了一部分画优伶面貌的以外，而女人又多以妓女为主，因此讲起浮世绘便总容易牵连到吉原游廊，事实上这二者确有极密切的关系。画面很是富丽，色彩也很艳美，可是这里边常有一抹暗影，或者可以说是东洋色，读中国的艺与文，以至于道也总有此感，在这画上自然也更明了。[142]
如此深陷于对东京都市文化的专注，周作人即将注意到构建地方性的另一种方法，来自弗雷泽和朗，并显得直接而现代。
1910年6月，柳田国男（1875—1962）出版了他的《远野物语》，第一版发行了有限的350部。周作人买了第291本。稍后他写道，这本书给他的“印象很深”。“除文章外，他又指示我民俗学里的丰富的趣味。”[143]这本书以新引入的“散文”文体写作，风格精炼、克制，它呈现了柳田从一位说故事的人那里听来的故事，这人住在孤立的远野山区中[144]。在那些故事中，鬼魂、山中野人和小妖精在对村民生活的叙述中进进出出，这些叙述又常被谋杀、欺骗、家庭反目和野兽的袭击所打断。而他们生活图景的严苛被对于其环境之和谐的印象所减弱。柳田写入了大量关于物理环境与季节、植物和动物的细节，这与维多利亚时代的人类学家不同，却很像中国的游记作家[145]。这本书的开头是对于柳田坐在马背上目睹的田园风光的抒情描写，而结尾则是一首描写地方与事物的当地歌谣。在他的序言中，柳田承认：“我以为，这样的一本书是与时下的文学风气不合的”。但他补充道：“有些故事存在于过去，而现在则显得陈旧，与此不同，远野的传奇展现了我们眼前的现实。”[146]在周作人看来，柳田的《远野物语》和一个月前面世的《石神问答》两书的出版，标志着日本民俗学研究基础的奠定，因为“他不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手，有一种清新的活力”[147]。
我们可以推断，柳田所做的，是将遥远的地方作为能够发现自然之“真相”——在朗和弗雷泽意义上的残留——的地方的代表[148]。周作人1910年阅读柳田时，很可能想起了朗所坚持的一点，即希腊文明中“更为粗糙与野性的献祭”是本土的，不能将其归咎为是对较小族群的模仿。相信这一点的原因在于“我们在地方的传说和实践中遇到的更多奇异、原始的事物，常常来自遥远山区中的庙宇和教堂。在那里，它们从乡村状态下的社会中幸存，在乡村聚合为城市之前”[149]。而柳田则翻转了对于无情的进化过程这一概念的弗雷泽式的感伤，并将其与“残留”相比——他给“残留”注入了一个稳固而深刻的意义。“远野的传奇是今日的现实。仅这一点就是它们的存在理由。”[150]联想到地方性是历史之所在这一理念，我们因此能将地方性作为文化的无意识的欲望的处所，它们被反映在习俗与仪式中，并被给予文学的表达。或许这正是周作人最早在《远野物语》中意识到的。和章炳麟的历史一样，柳田以地方性为中心的研究将过去带入了当下：关键在于，在1930年代，他认为自己的工作正构成着一种“新国学”传统，将国学扩展至对口头和民间传统的研究，同时结合国外民俗学家的洞见和方法论[151]。
周作人常年收集柳田及其同仁出版的书籍和杂志。他赞扬柳田的治学“朴质无华”，且文笔“精美”迷人[152]。但是，在引述英国人类学家哈同（A．C．Haddon）（1855—1940）的观点以评价柳田时，周作人给出了一个有趣的说法，即柳田和他的同事是文科方面的人，且因而缺少科学训练[153]。这也无可奈何，周作人说，并且不论如何，柳田对日本“乡土研究”的开创性贡献也是出色而令人敬佩的。周作人引述了一个削弱人类学权威性的观点，这或许反映了他保护这一知识及思想探索领域的念头，不让其为任何意识形态所侵犯。
据罗纳德·莫尔斯（Ronald Morse）的说法，柳田与周作人有所联系，并于1917年访问北京，虽然并不清楚他们当时是否会面[154]。尽管两人的事业不尽相同，他们之间存在着许多相似之处。莫尔斯的如下评论或许是最为中肯的：“柳田忧虑着来自左翼的简单结论，同时也忧虑着来自右翼的压抑的民族主义和精英主义，他经常发现自己暴露于一个危险的境地。”[155]左翼和右翼的世界观常常具有同样的边界，伴随着将人类行为与渴望合理化的驱动力，并不可抗拒地将他们纳入对于民族国家的兴趣中加以阐释。那些想要看见过去流入当下的人们必然与这一观点相矛盾。
柳田所发展的概念中最为有趣（也最成问题）的一个是常民（jōmin），或曰“经久而平凡的人们”，他发明这个词，意在避免使用具有政治含义的术语，比如“人民”、“群众”和“民众”[156]。民间传统属于常民，在这里，这一表述被用以对立于知识分子，他们被认为持有一种逻辑的、进步的思维模式。但在另一方面，“文明社会中不存在与新文化形式没有关系的人，不论他多么传统”。同样，“不论一个人受过何等的教育，他也无法完全切断传统而生活”。在常民一词中没有文化劣等性的意味，它甚至能被用于帝王家庭。莫尔斯总结道，“基本上，柳田关于文化的概念指明了不同生活方式之间的互动。不论内外新老——所有这些同时共存于任何地点。常民一词是一种语言策略，设计以聚合那些他认为是日本文化的东西”[157]。常民的生活“被记录于风俗与事物中的主体间关系所控制”，其结果是对于本地的认同削弱了阶级认同[158]。虽然周作人从未给出像常民这样的分析性架构，但他对于地方性的风俗和现象的关注，同样导致了对于全国性阶级认同的削弱，以及新旧之间的区分。我们应如何理解周作人和柳田的思想之间的平行？即使能对他们之间的某种影响能作出一个假设性的论点，但我相信这在本质上毫无意义。相反，他们分别与不同民族形成话语的相遇，以及两人分别意识到的发展这些话语的需要，似乎在解释他们观点的相似性上更具说服力。
柳田将民间信仰作为日本性格与文化的核心，这使周作人得以将其与中国作出富有成效的比较。在讨论柳田的工作时，周作人谈到了中日之间的区别：
我常觉得中国人民的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教。柳田氏著书极富，虽然关于宗教者不多，但如《日本之祭事》一书，给我很多的益处，此外诸书亦均多可作参证。[159]
这一区分非常有趣。对于柳田，神最终成为社会凝聚力这一概念——基于地方并与血缘关系无关——的基础；从而，它能被推展至整个日本[160]。但对周作人而言，在他对民俗和神话最为痴迷的1920年代期间，我们可以说，民族的问题能被解释为是因为鬼把持了人的生活。压抑的结构存在于无意识的层面。
因此，比如在1925年他就赞同这样的希望，即关于“今古的文化”知识的增长能够增进个人的与国民的自觉，并“变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉族的文明来”。这个“任意的梦想”是他支持提倡国民文学的理由。但他承认“很为遗传学说所压迫”，这使他怀疑那个梦想。就如勒庞所说，人世的事都是死鬼做主：
结果几乎令人要相信幽冥判官——或是毗骞国王手中的账簿，中国人是命里注定的奴才，这又使我对于一切提唱不免有点冷淡了。我的微小的愿望，现在只在能够多了解一分，不在能成功一厘，所以这倒是还无妨无妨。[161]
作为一种启发式的方法，我们或可从获益与危害两个方面，想象出伴随周作人对中国社会的排序而来的两种体系。当文化的范围＞地方＞个人，它是开放而具有创造力的；在它有害的方面，它因鬼魂黑暗、阴森的形式和“假道学”传统中的忠诚，而由家庭和君主所宰制。基于这一理由，应当可以假定，周作人会怀疑基于乡约式的社会公约而产生的社会自新——它发展于明代中国，并加强了村一级的等级体系与仪式[162]。这就将他区别于梁漱溟（1893—1986）这样保守的社会改良者，后者试图通过复兴此种制度来改造社会[163]。
虽然在1920年代，由于冥界主宰着生活，周作人很难赞同“国民文学”的理念，但他稍后却鼓励沈从文去探索中国文化中神话的维度[164]。在他自己的写作中，他从未试图作出和弗雷泽一样的，对于民俗与文化的那种综合性讨论。他很可能对阿坡罗陀洛斯（Apollodorus）（约公元前140）更感兴趣，后者是题为《书库》一书的可能作者，这本书是希腊神话传说的纲要，1921年由弗雷泽翻译。根据周作人所引的材料，阿坡罗陀洛斯以“平常自然的文体”写作，从存世的文本中拣选材料，对其“不加修饰”。“他不是哲学家，也不是词章家”，所以不会篡改材料以符合他自己的目的。实际上，他只是“一个平凡的人”，接受了本国的传说，并将其记录下来[165]。这与周作人的自述很接近，一个没有特殊专业技能的普通人，筛选着过去的作品。通过从希腊语翻译《书库》，周作人显示出对阿坡罗陀洛斯的爱好，但这本书从未出版[166]。
维多利亚式的人类学与神话学、对东京和江户大众文化的兴趣、柳田的写作，所有这些都以不同的方式，在深度和结构上，对周作人作品中关于地方性和文化的思想作出了贡献。然而周作人思想与写作的核心是他的美学。日本同样在此有所作用，因为他对日本文学的爱好，丰富并支持了他在自己的写作中所作的一些美学选择。