人类学，神话学，和国民感情生活
被周作人称为第二故乡的东京，对他而言不仅是一间中国文明的遗产的储藏室。同时，他也视其为独立的一处特定的地方，有其自身的物质文化，并注意到同代人探究与保存它的尝试。周作人的日本经验是其在中国民间文学收集运动中的领导角色的重要先导[102]。此外，在周作人了解东京与江户流行文化的同时，他正贪婪地阅读着关于文化人类学的英文著作，这使他掌握了一把理解社会生活的钥匙。同时，周作人也在东京开始学习希腊语并研究希腊神话学[103]。
人类学与希腊神话学成为周作人两项密切关联的思想资源。前者提供了一种理解一个社会的习惯和社会风俗的方法，就像由文化塑造的对性与死亡的恐惧所表现的那样。后者就成了一个闪光的例子：艺术如何——打破了习惯与教条——帮助净化生活中对于未知的恐惧。
取道上海去往东京的途中，周作人买了本爱德华·泰勒（Edward Tylor）的《人类学》，它被译为《进化论》。这一标题并没有看起来那么令人惊讶，如果我们考虑到达尔文自己就将“文化研究作为进化生物学的正统继承人”[104]。尽管并不理解这一标题的理由，周作人说，它是一本很好的入门书，其作者是人类学“在英国的祖师”，写过《原始文化》[105]。但周作人很可能没有马上读泰勒的这本书。他对文化人类学的介绍来自鲁迅委托定购的该莱（C．M．Gayley）（1858—1932）的《英国文学里的古典神话》。这是周作人在日本最早读的书之一。该莱大量参考了安特路朗的理论作为解释，这促使周作人购买了朗的《习俗与神话》和《神话仪式和宗教》[106]。
朗的工作是由泰勒和詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）爵士所主导的维多利亚时代人类学事业的一部分。这些人观点分歧，但他们共享着一个愿景，去建立一种关于人类文化的科学的、进化论的视野，从而开启自然科学的一脉。他们坚信，所有的人类风俗和神话都能被拆解并整合进人类进步的故事中，关于人类文化的首要事实即，它是一元的，并将各人种描述为一个整体。与此紧密相连的是关于人类精神一致性的观念，它解释了广泛分散的习俗之间的相似性[107]。在这一架构中，关于人类思想与行为的最终解释就将存在于个人的生物学与心理学层面。
然而，全世界的人类并非以同样的速度从野人经由原始人进化至文明人。“在人类历史中存在思维进化和一个进步阶序”，文明人的早期风俗中留下的“残留的迹象”证明了这一点[108]。朗将自己的任务定为在神话和宗教的范围内追踪这一思维进化。“我们的主旨”，他解释道，“是证明文明人的神话中的‘愚昧、野蛮和不理性’因素，通常是其野蛮时代的残留，或是由一位有教养的人从其野蛮的邻居那里借来的，或者最后，是后来带有野蛮思想的诗人们所提出的。”[109]朗的论点主要建立在希腊的例子上，他将其与世界其他地方的例子相比。朗继而指出，神话主要存在于农民和保守的神职人员那里，他们在普遍的文明进步中获益最少。此外，即使在拥有最美丽的神话的希腊人中，很大比例的传奇“实际上与毛利人和（南非洲的）布希曼族的神话处于同一水平”。事实上，“当地表被开掘时，整个希腊生活显示出了野蛮状态的残迹”[110]。
在朗的论述中，“残留”甚为普遍，广泛传播，且分布于现代社会之中，由此，他几乎颠覆了人类正稳定、向上地发展这一概念。在他书的末尾，他将进化之水搅得更混了，他警告“人们永远无法确认他已经将野蛮性驱逐出其神殿与心中”；而另一方面，“即使已知最低级的野人”也会在面对困惑的时候向“他们和我们的天父（即上帝）”祈祷[111]。
在《习俗与神话》中，朗为他现在称为“民俗研究”的东西提出了一种方法：如果文明社会中显得毫无意义的习惯和仪式与野蛮人中类似的实践很接近，而野蛮人能够对其做出解释，那么它们的重要性就能被揭示。这是因为相似的心理状态产生了相似的行为[112]。
周作人热切地抓住了一个无所不在的“野蛮人的心理”这一概念，一旦被认识，它便提供了通向习俗、童话、传说和神话的钥匙[113]。他在弗雷泽的社会人类学那里为此找到了确证。周作人在这两位作者处发现的共时人类观必然对其反进化论思想（对此他也可能从章炳麟那儿有所获益）有重要作用。这使得他能够在否认西方文明更为高级的情况下，对中国文化实践作出批判性分析。
然而，弗雷泽的工作比朗更进一步。周作人将其描述为对礼教和习俗的研究，并比神话学研究更为有用。它使人能够一下子穿透围绕着“神圣或猥亵的事项”的神秘，以及威严的压迫，他宣称[114]。有论者指出，《金枝》，连同其中的祭司仪式——为了促进繁衍和避免混乱与死亡——的冗长目录，使得文明似乎“不过是一个充满原始恐惧与激情的地狱外的装饰”[115]。虽然如此，正是理性与科学的胜利才使其清晰可见。因而，《金枝》包含了“一个双重视角，包括智力与绝望、理性的美梦与悲剧的意识”[116]。弗雷泽因而与古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）一起，支撑着我们在周作人这里发现的观点：每一代都有少数理性的人，不得不与来自过去的“鬼魂”所积聚的重量奋力挣扎。通过引述弗雷泽，周作人叹息道，中国虽号称沿袭着孔孟老庄的教诲，但对于大多数中国民众而言，这些人就好像从未存在过一样。在实际中，原始的东北亚萨满教正潜伏在日常生活的表面之下[117]。尽管弗雷泽给出了概念框架，但周作人却是从他称为鸟居博士的日本人类学家的写作中建立了一个“东北亚萨满教”的概念[118]。
弗雷泽对性的力量的探究或多或少与弗洛伊德对潜意识的发现相类[119]。弗雷泽由此将性的危险的一面整合入一个公共的而非个人的语境。弗雷泽的这一洞见使周作人得以将性暗示定义在压抑与反应的行为中。一个犯奸的四川学生被处决以“维持风化”，同时，湖南省长赵恒惕（1880—1971）与妻子分开睡觉以求雨。周作人将这两件事放在同样的逻辑中讨论，即对性具有威胁社会或影响自然之能力的原始迷信[120]。在知悉了参加两个女犯的处决的民众所怀的狂虐的窥淫癖之后，周作人写下了他对中国人的野蛮性最严苛的斥责之一[121]。弗雷泽将性的力量逐出个人精神，这可能解释了周作人为何对弗洛伊德缺乏兴趣，弗洛伊德认为攻击性来自于作为自我之根源的欲望的受阻。这里，蔼理斯（Havelock Ellis）（1859—1939）而非弗洛伊德，才是周作人的导师：蔼理斯将个人性行为抽象为一种由“自然”掌控的单纯范围，为动物和原始（在这里指未构成社会的）人所共享。对于周作人而言，蔼理斯的首要信息是，性是“人类感情和事物的自然秩序”——用周作人的词，就是人情物理——之间的连接的一部分[122]。同样，蔼理斯坚持，它不应被审美化抑或科学化，这些同样“冰冷的，抽象的”看法全然不合适于两性关系[123]。对于周作人——如我们将看到的，他认为自我是建基在知识中的——而言，“人情物理”的固有价值在于它是文明的个体的标志。因而在周作人的思维世界中，蔼理斯提供了一个空间，其中，性是一种关于正当生存方式的知识，而弗雷泽则帮助洞悉了“假道学”和萨满教之下那个压抑的、自我封闭的、原始的世界。
朗对周作人思想的贡献——尽管很多时候和弗雷泽同时发生作用——在一个不如弗雷泽那般抽象的层次，因为它更关注的是发挥想象的神话。同样，神话所体现的知识也处于一个更为愉悦的阶段，由儿童和原始人所共享，但亦能在文学中得到。尽管文学可能会有种种的不同派别，“但如根本的人性没有改变，”各派中最好的文学同样都能感动人，周作人写道。时间和空间的阻隔只能加上一层“异样的纹彩”，在它下面，神话依旧在“波动”[124]。对于“唯物的人们”将传奇文学里的“怪异精灵”贬为毫无价值，他是不屑的。这些人不知道如何使用他们的直觉与情感。他们并未意识到，精灵信仰（Animism）虽可能阻碍了文学的发展，但它却使得文学能够表现我们共通的悲哀或恐怖[125]。他极力反对这种思想，即让儿童去读神话——一个包含童话和传说的范畴——会养成迷信。他说，神话只会滋养他们的空想与趣味。不能因为要满足知识的渴望而打消空想，那应由科学去满足[126]。
周作人在1926年谈道，在他所有的嗜好中，神话是从未改变的一个，他最喜欢的是希腊神话，因为它们是最美的[127]。周作人所谓的神话，是指对于神话的人类学解释——也即，由朗所开创的那种方法[128]。同样值得指出的是，他关于希腊神话的知识来自同样的源头，即那些描写古代欧洲的公众作家，在弗雷泽的启发下，他们以新的方法审视经典[129]。其中，周作人最为熟悉的可能是简·哈里森（Jane Harrison）的作品。
哈里森的出发点（如周作人所说）是宗教仪式和神话是一枚硬币的两面，它们同样表达着人类基本的希望与恐惧。在宗教发展的早期阶段，人们认为世界上存在着威力（numina），一种关于生死的模糊而强大的力量。在其宗教发展到后来，希腊人最大的贡献在于，他们澄清并人格化了这些力量。当荷马和赫西俄德写下他们的著作，威力就变成了诸神，而希腊人则用雕塑来表现他们。不仅宗教的恐怖被从生活中驱除，同时，诗人也取代了祭司[130]。周作人所译哈里森的著作附带了一个颇具意味的附记：他开始这个计划已久的工作的那天，天热无聊，伴着不知来自何处的炮声如雷。他的翻译本身就成为一个渗透着期待的表演行为，期待有一天，军阀中国那令人恐惧、昏聩的“萨满教”文化会被诗人转化为神话。自然，到那时，在社会与思维生活中清除军阀的过程也应在进行中了。而在周作人的思想中，神话代表着对文化无意识的驯化与洞明。此外，由于诗人，而非祭司，赋予希腊神话的创造以特殊的美，因而，这也重申了表现的文学比载道的文学更为高级。因而它在最深的层次上成为社会生活和艺术之间的有机联系。
周作人对神话的认可保留着这样的前提，即神话不能为宣传的目的所利用，他时刻警惕着这种可能。在他为神话辩护的文章中，他主张，在迷信中发现美没什么错，即使我们意识到它不是真的。在神话进入文学的时候，人们已经不再相信它们。然而随后他立即补充道：“我们不能容许神话作家再编造当作事实的神话，去宣传同善社的教旨”，但是“编造假的神话，不但可以做而且值得称赞的”，因为这神话作家在现代就成了诗人了[131]。
周作人对文化人类学和神话之力量的深刻兴趣本身，不能解释为什么他关于文化的写作包含着极其丰富的文学品质。这在相当程度上依赖于他对日本文化的经验，这里，他对东京的情感是一个关键性因素。他自己曾提到，他在日本的所得，大都在情的范围内。它本身是日本的一部分，并因而具有“地方的色彩”。准此，他说，它与他同在日本获得的西洋知识稍有不同。就像他指出的，“我们对日本感觉兴味，想要了解他的事情，在文学艺术方面摸索很久之后，觉得事倍功半，必须着手于国民感情生活。”[132]
这两个方面——对于神话的人类学研究和日本对于“国民感情生活”的建构——一起阐明了周作人对地方性与民族的思考。