看待时间与文化的两种方法：鲁迅与周作人
我从周氏二兄弟处归结出的，对待地方性和历史的不同看法自然地导致了建构文化——包括文本的和物质的——的不同方法。在鲁迅的回忆录《朝花夕拾》中，读者被引入孩子成长时不断扩展的想象世界。孩提时代，他聆听着祖母的故事。鲁迅在介绍《山海经》中陌生而奇异的生物和民间《玉历钞传》中可怕的无常时的温情与愉悦已广为人知。而这些愉悦是从一个苛刻、单调的世界中艰难地获得的，其中，孩子会因阅读图书而遭到惩罚。鲁迅描述了他在被允许去赛会前，如何被逼着背出一篇《鉴略》中的文章，其中，传统教育的重负和强烈的痛苦一同被传达出来。当他最终被允许出发的时候，“水路中的风景，盒子里的点心……五猖会的热闹，对于我似乎都没有什么大意思”。他总结到：“直到现在，别的完全忘却，不留一点痕迹了，只有背诵《鉴略》这一段，却还分明如昨日事。”[65]
在青少年时进入江南水师学堂后，他感到有些事情并不正确，他生活在乌烟瘴气之中。然而，之后他读完了严复译的《天演论》，并惊讶地意识到：“哦，原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？”最终被迫得出这样的结论，在中国是难以获得知识的，“所余的还只有一条路：到外国去。”[66]
在文本中所呈现的周作人对其年轻时的回忆要丰富得多。周作人接受了和鲁迅同样的基础教育，包括被他们的祖父鼓励去读小说，他发现自己在十五岁左右“略知文言的趣味”[67]。他读了两本主要的清代文言小说集，蒲松龄（1640—1715）的《聊斋志异》和纪昀（1724—1805）的《阅微草堂笔记》[68]。随后，他发现自己不喜欢前者的词章和后者的义理——他说，这有些得鱼忘筌。但是由此他进入了唐代的文选，这是他杂学的开端。
在他的回忆中，周作人将唐代最著名的文选之一《酉阳杂俎》和英文的儿童版《天方夜谭》一起，列为打开他头脑的“新书”。因为它确实杂而博，他说：“举凡我所觉得有兴味的什么神话传说，民俗童话，传奇故事，以及草木虫鱼，无不具备，可作各种趣味知识的入门。”[69]周作人引了一段褒扬它的话“引人入胜地，功力比水浒”。事实上，他断言，自己的杂学中四分之三来自于它[70]。当他从日本回到绍兴时，由于被英国神话学家安特路朗所启发，他写了一篇文章介绍了《酉阳杂俎》中的两则故事，来反驳中国没有儿童故事的流行见解[71]。
周作人对其阅读中所发现的世界的热情描绘，和鲁迅回忆中关于匮乏的悲伤体验之间，存在着鲜明的对比，即使我们忽略周作人的长篇回忆录和鲁迅短小精悍的回忆之间的文体区别。鲁迅所赓续的文学传统体现在他巨大的学术成就中，尤其是小说研究[72]，但他重写神话和传说以传达一种激进的现代感觉的尝试却被认为是有缺陷的[73]。
我们已经看到，周作人早期与方东树《汉学商兑》的遭遇如何激发了他对桐城派的反感，并毫无疑问地促使其另觅选项以代替源自朱熹的宋道学。他补充道，他总觉得清朝讲宋学是与科举考试密切相关的，学者研究它是作为晋升的手段。他自己就是为了准备考试而学习的，在彻底读通汉文期间，他发现了“两种臭味”——道学家气和八大家气，八大家的文章在他看来与八股文很是相似[74]。
这一论述表明，周作人的文学态度和他自己对儒学的看法的发展奠基于他的少年时期。毫无疑问，他对桐城派的不满是由对方东树的阅读所激。而很可能的是，周作人对正统理学的替代性选择的寻求致使他向杨文会求佛问法[75]。
在写作中，他能够在清代与他自己的时代间来回无拘。他对清代文人的持续探究、复原与表述，削弱了与经历了科举之废除的文人文化之间的断裂。此外，周作人所引用的很多作家，即使不是真正来自绍兴，也是来自浙江或长江下游地区的。在这一背景中，我们有趣地发现，周作人对民俗学研究的主要贡献之一，是记录了围绕在徐渭（徐文长，1521—1593）这一人物周围的传说。徐是一位绍兴文人，后来成为语言猥亵诙谐的、反体制的民间英雄。这些在全国各地都能找到的类似传说，为民俗运动提供了大量材料，以分析公众对于官方的态度。它们同样可以被认为提供了对于文人的另一种想象。已经证明这一想象更接近于“民间”，而非“五四”论争中守旧传统的学者，无疑，这些故事的低俗特质证实了这一点[76]。
就其本身，周作人用来描写明末和清代文人的文章有时似显深奥。然而，他的文章都应放在它们所处文集的上下文中加以理解，因为文集在艺术性和主题性上是一个整体[77]。对于这些更早时代的人物的关注因此被编入了一个更广阔、更多样的环境之中。《风雨谈》就是一个恰当的例子。这本书可以被视为是对语言、思想和文体表达方式之间关系的探究。更具象地说，它关于散文的写作，但这从未被明示。可以说，每一篇文章都使讨论更进一步，或是处理一个枝节问题。一些文章提供对某个个人或对其论传的评鉴（如《关于傅青主》、《关于王谑安》），而其他则讨论特定的文本或文类（如《日本的落语》、《蒿庵闲话》（即张尔岐）、《绍兴儿歌述略序》、《安徒生的四篇童话》）。最后两篇（在书中被放在一起）是一个两篇文章的思想前后相继的例子。同时，这本文集包括了《北平的春天》这样的文章，一篇更具抒情调子的回忆，和《旧日记抄》。在关于写作的文集之外，我们也能发现周作人对此的辛勤努力，在《文学的未来》和意义重大的《本色》中，我们窥知了他的思想，这在第三章中会予以讨论。将文集集结在一起并使其进入当下的，是其序文与后记。在前者中，周作人引述了各种关于“风雨”的典故，并将这一短语曲折地联系到了政治环境；在后者中，他评论到，在校阅了这本写于1935年11月至1936年4月这五个月间的文集之后，他感到自己的文章“总是那么写不好。”
自从文学店关了门之后，对于文章与思想的好坏似乎更懂得了一点，以此看人自然更是便利了，但看自己时就很吃亏，永得不到如俗语所说的那种满足。但我总尽我所能，能力以外也是没有办法。我现在是一个教员，写文章是课余的玩艺儿，不是什么天职或生意经，但因为是一个教员的缘故，写的文章与在教室所说的同样的负责任。[78]
读者对于这本文集的部分兴趣来自对其背后的指导思想的洞见。而且，作为他的读者，我们被卷入了一出进行中的戏剧，其中他自己正试图与写作及语言缠斗。当时的世界和周作人在其中的地位也渗透在书中。附于书后的是两篇短文，记录了对他名字的挪用和误用[79]。它们从另一角度关涉着命名的谨慎与准确这一论题——这正是清代学者的一个主要关注——它似乎是贯穿文集中一些最为深奥的文本的一条线索。紧邻附录之前的是一篇更为重要的文章，这是他在访日归来之后所写的四篇重评日本的系列文章之一[80]。值得重点注意的是，周作人从未将他的明清资源引为权威来支撑一个单独的观点。譬如张尔岐就对明末的个人主义有激烈的批评[81]。然而，周作人的文集并非仅仅是旁注的串联，相反，它们是他主动介入文本与事件之后的产物。
周作人经常在文人对于地方物质文化的回忆的基础上，建构他自己对此的深情呼唤。鲁迅有时候也这么做，但有一点不同；举例来说，当鲁迅引用绍兴学者张岱（1599—1684）时，他以这样的评论结尾：“明人的文章，怕难免有些夸大。”[82]他与自己故土之间的失落感在《朝花夕拾》的序中显而易见：
我有一时，曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的；都曾是使我思乡的蛊惑。后来，我在久别之后尝到了，也不过如此；惟独在记忆上，还有旧来的意味存留。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。[83]
在周作人的回忆中，他引用了其兄的这段话并补充道：“这是他四十六岁所说的话，虽然已经过了三十多年的岁月，我想也可以借来应用，不过哄骗我的程度或者要差一点了。”似乎是顺延着这一思想，周作人想起了绍兴作家李慈铭（李越缦）一篇赋中的几行，描写的是地方的鱼和蔬菜市场，并愉快地将其与其他的文章做比较。随后他写道，“但是引诱我去追忆这些过去的，还不是这些，却是更其琐屑的也更是不值钱的，那些小孩儿所吃的夜糖和炙糕。”[84]
这句话尽管看似谦逊，却至关重要。周作人的大多数读者都可能领会到，他暗示着其发表在1938年的《卖糖》一文[85]。周作人注意到了他与其兄的文本之间根本性的不同：在鲁迅对于果蔬的召唤中，很少有共桌共餐（commensality）的事情，但周作人的文章褒扬了街边的小吃，并由此唤醒了产生它们的社会。这些回忆的读者很可能会发现，这篇文章写于日本的入侵与他的“落水”之间。
《卖糖》示范了周作人在融合了学识与情感之后所能达到的感情效果。它以典型的体式开头，引用了两篇笔记，提到敲着锣叫卖夜糖的小贩，随后他写道[86]：
查范啸风著《越谚》[87]卷中《饮食类》中，不见夜糖一语，即梨膏糖亦无，不禁大为失望。绍兴如无夜糖，不知小人们当更如何寂寞，盖此与炙糕二者实是儿童的恩物，无论野孩子与大家子弟都是不可缺少者也。夜糖的名义不可解，其实只是圆形的硬糖，平常亦称圆眼糖，因形似龙眼故，亦有尖角者，则称粽子糖，共有红白黄三色，每粒价一钱，若至大路口糖色店去买，每十粒只七八文即可，但此是三十年前价目，现今想必已大有更变了。
接下来描述了茄脯和梅饼的做法，和卖糖小贩带玻璃盖的篮子。极为吸引孩子们的是，卖糖小贩会敲他们的锣，我们看到：
此锣却又与他锣不同，直径不及一尺，窄边，不系索，击时以一指抵边之内缘，与铜锣之提索及用锣槌者迥异，民间称之曰镗锣，第一字读如国音汤去声，盖形容其声如此。
稍后我们读到了卖糕者的内容：
卖糕者多在下午，竹笼中生活，上置熬盘，红糖和米粉为糕，切片炙之，每片一文，亦有麻，大呼曰麻荷炙糕。荷者语助词……唯越语更带喉音，为他处所无。
在对糕进行了描述之后，周作人评论道，“此种糕点来北京后便不能遇见，盖南方重米食，糕类以米粉为之，北方则几乎无一不面，情形自大不相同也。”随后他在关于时间的段落上得出了和鲁迅一样的结论，然而其结果却完全相反：“小时候吃的东西，味道不必甚佳，过后思量每多佳趣，往往不能忘记。不佞之记得糖与糕，亦正由此耳。”
对于鲁迅而言，他的当下经验和倾向与其回忆相矛盾，并指责回忆具有欺骗性，然而周作人标举回忆的力量，它让事物重回现实，甚至比它们当初出现时更为鲜明而生动。文章总结道：
看一地方的生活特色，食品很是重要，不但是日常饭粥，即点心以至闲食，亦均有意义，只可惜少有人注意，本乡文人以为琐屑不足道，外路人又多轻饮食而着眼于男女，往往闹出《闲话扬州》似的事件，其实男女之事大同小异，不值得那么用心，倒还不如各种吃食尽有滋味，大可谈谈也。
从而，地方性不存在于男女私事之中，而在于共享的文化——共享至这样的程度：富人或穷人家的孩子都为同一种糖而喧闹，都能理解同样的方言，都会注意到手打的锣和玻璃盖子的篮子，而文人便负责将其记录下来，从而证明了其在时间中的延续性。这些或许并非章炳麟脑海中的“人物、制度、地理、风俗”，而地方是历史的所在，知识分子与它的关系也是一样。通过在最后一句中提及“滋味”，周作人正将我们带入其美学的心脏，它同样围绕着地方。
这篇文章同时提及了日本：
昔年读日本原公道著《先哲丛谈》[88]，卷三有讲朱舜水[89]的几节，其一云：
“舜水归化历年所，能和语，然及其病革也，遂复乡语，则侍人不能了解。”（原本汉文）不佞读之怆然有感。舜水所语盖是余姚话也，不佞虽是隔县当能了知，其意亦唯不佞可解。余姚亦当有夜糖与炙糕，惜舜水不曾说及，岂以说了也无人懂之故欤。
在这一对于地方性的褒扬——写于日本入侵北京的几个月中——中，日本扮演着什么样的角色呢？从表面上看，它似乎加强了阅读周作人文本时的讽刺感，这种讽刺感来自读者之前所了解的周作人的生活。周作人留京的决定使闻者错愕。因此，日本在这一文本中的出现将会令读者想起周作人的不忠，并使其体会到忠于故乡不一定等于忠于民族。
如同周作人的大部分文本一样，该文也同样预设了一个接受过教育的读者。结果是，这篇文章的讽刺意味落到了周作人身上，因为朱舜水是明朝的忠臣，在饱尝艰辛之后于1659年流亡日本，他试图获得支持以从事反满事业。在一位武士的帮助下，朱氏最终在此度过余生，在著名的水户学者及大名德川光邦宫中，被奉为老师以及国家尊孔中的权威。朱舜水的反满文章中有一篇在20世纪之交的中国留日革命学生中特别流行[90]。朱氏的身份无可争议地是一名中国的爱国者，在日本得到了极高的尊敬与礼遇（甚至在那里下葬），如果当时的读者通过民族主义情绪的折射来阅读这篇文章，那么他的这一身份将导致他们的理解更为复杂。它指责了日本要做中国的老师的主张，并同时暗示两者之间的联系是学术而非仇恨。
在《卖糖》中插入日本反映了周作人与一种泛亚（pan－Asian）情绪之间的关联，它发展于世纪之交，日本艺术史家冈仓天心（1862—1914）的写作是其典型。“亚洲是一体的”，冈仓宣称，由“两个强大的文明，中国孔子的大同主义和印度吠陀的个人主义”相连[91]。冈仓对于亚洲的漂亮的复合式建构事实上复制了关于印度和中国的黑格尔式话语。由妮维迪娜（Sister Nivedita）——一个来自阿尔斯特（Ulster），住在加尔各答的辨喜罗摩克里希纳教会（Vivekananda Ramakrishna mission）的英国女人——所写的对这本书的介绍中，展现了这一改写对于民族主义精英及其支持者多么具有吸引力[92]。
在冈仓的文本中，日本被给予一种优先的地位，它是接受并尊奉着中印天才的亚洲国家，并在吸收现代性上进展最快。所以，应当由日本来领导亚洲“回到它自己”，并以亚洲精神来抵抗西方社会问题。这一推理逻辑显得如此可耻，因为它与“大东亚共荣圈”的说法十分相近，不用指出它潜在的东方主义，它很容易彻底将其抹除。事实上，从其开端始，泛亚主义就是那些吸引着混杂而矛盾的意义诉求的理念之一。它能够被轻易地引入一种民族主义，或事实上是帝国主义的话语。章炳麟——他的泛亚主义是其反帝主义的一部分——迅速开始抨击日本公共人物的机会主义，他们试图同时与亚洲的革命者和欧洲的政客交好[93]。
然而尽管在30年代末，泛亚主义确实支配着日本军国主义，冈仓辩解道，日本应当“回到亚洲”，而非全盘效仿西方，在日本大众对于官僚化明治政府的目标与手段的怀疑论语境中发展[94]。这一政府追随着福泽谕吉（1834—1901）的信条，日本应当“脱亚”并加入欧洲的帝国主义国家，中立于“野蛮的”亚洲地区，因为它代表着启蒙文明。在其呼吁的十年之后，福泽欢呼1895年对中国的胜利证明了它实现了这一目标[95]。对于冈仓而言，日本切断与东亚文化圈的联系造成了“一个世界（universe）……的丧失”[96]。为了复原这个世界，他将自己对立于他的朋友泰戈尔后来所谓使“全体人民自愿地整顿他们的头脑”的“名为民族的机器”。
使泛亚主义走向对抗的，是它使得一种特定的地方性理念浮出水面：“事实上，亚洲并不了解一种耗时的运动所有的强烈快感”，冈仓写道（他在访问印度期间写出了这本书的英文版）：
但她仍有更为深沉的朝圣和云游僧的旅行文化。对于印度苦行者而言，从村妇那儿企求面包，或于傍晚在树下打坐，与当地的农民聊天，才是真正的旅人。对他而言，乡村并不仅包括其自然景物。它联结了习俗与群落、人类因素与传统，弥漫着的亲切与友好，来自于那个愿意分享其个人境遇——哪怕只有一瞬——中的愉悦与忧伤的人。同样，日本的乡村旅人在彷徨中漫游到有趣的地方，总要留下他的俳句，或曰短诗，一种达致至简的艺术形式。[97]（斜体字为后加）
正是在这种审美化的地方性，与其审美化的主体中，我们才能找到周作人与日本知识分子之间的共同基础。至于它为什么会这样，正是本章剩余部分的主题。20世纪政治史给泛亚贴上的糟糕名誉，遮蔽了一种可能性，即习俗与主体间关系（随机举一个例子，对于出现在生产劳动之外的个人的认可，比如求乞的苦行者）能够持续维护一些价值。不幸的是，这些可能性被认为与现代性相抵触，这一事实导致了它们的象征性价值正被极右所利用，并与更为极端的民族主义观点站在一边。
在政治上，周作人并非泛亚主义者。他认为中日关系是地缘上的亲近，基于共享的释—儒遗产。他对朱舜水的介绍既特别指出了这一点，又给予其一种现世的深度[98]。然而周作人对这一遗产的建构是对抗性的：反对正统儒家道德，反对日本的扩张主义，有时候同时反对两者。在一篇写于1925年的文章中，他驳斥了“忠君”是日本的真精神的思想，他引述内藤虎次郎的说法，说明了在忠孝一语从中国进入日本以表示“忠孝”之德之前，并没有相对应的日语词汇。但他警告道，这一解释并非意在支持中国的自傲或安慰国粹党[99]。
周作人直陈他对日本军国主义的谴责，并力劝中国知识分子尽一切可能劝阻他们的国民去相信日本。1927年6月，他写道，日本所宣称的两国共荣共存，就等于猪肉被吃了在别人的身体里存着[100]。但他也认识到一个不可否认的事实，即两国之间基于千余年的交流而在“文化上发生一种不能分离的关系”。凡是其中一国的想研究本国的历史文化文学美术者，很难在其研究中忽视另一国[101]。