复古与革命：章炳麟的遗产
周作人给出的他最初对日本产生兴趣的第二个原因与当时的政治争论有直接联系。最终，它也同样导向了地方性的理念：
我那时又是民族革命的一信徒，凡民族主义必含有复古思想在里边，我们反对清朝，觉得清朝以前或元朝以前的差不多都是好的，何况更早的东西[22]。
夏穗卿（1863—1924）和钱念劬（1855—1927）赞叹地注意到，东京店铺的招牌犹存唐代遗风。黄遵宪（1848—1905）写道，一些日本的书法与晋代（265—420）相似，自中国宋元以下已经没有这种“真致”了。明治时的汉学家冈千仞（1833—1914）记录了一个中国访问者的类似评论。周作人继续道，今日的日本书法，不仅保留了唐代书法的传统，甚至技术也没变，而在中国，这两者都不再使用了。
如此，在“复古”的层面，日本作为一个中国曾有的那些品质的储藏室，而吸引着周作人和他的同代人，因为它的物质文化表达了中国的技艺与美学的遗传。周作人对民族主义和复古的评论在修辞上的作用是中止民族主义的论题并将其转入他的学生时代，并因此为他认为更重要的内容留下空间——中国与日本之间共享的文化与艺术实践。周作人所提及的民族革命的概念背后的人物是章炳麟（1868—1936），1908与1909年，周氏兄弟在东京向这位同省人学习古汉语[23]。这位杰出的学者在杭州的诂经精舍接受考证学的训练，并得以声称自己的思想渊源上承明末人物顾炎武（1613—1682）[24]。紧接着中国在1894—1895年的中日战争中战败，他于1896年离开了诂经精舍，并加入了梁启超在上海的《时务报》，尽管稍后，他就与改良者分道扬镳。1906年6月章炳麟到达东京后，很快被请去做了《民报》——以孙逸仙为首的同盟会的宣传武器——的编辑。这份报纸迅速获得了巨大的影响力，挑战着梁启超的宪政改良主义和他的《新民丛报》[25]。
作为其革命行动的一部分，章炳麟向中国学生开讲“国学”——他将其作为“国粹”的基础[26]。众所周知，这两个词都是从明治日本进入中国的辞典的。日本自18世纪降，“国学”（kokugaku）便被认为是与中国研究相对的本土主义研究，国粹（kokusui）代表着由某些德川理学家所标举以抗衡佛教的民族精神[27]。1880年代，这些术语在志贺重昂、三宅雪岭和陆羯南这样的宣传家手中复苏，意在促进一种基于道德和风俗——某种日本人所共享的人类感情——的“民族意识”[28]。章炳麟以一种类似的方式诉诸这些范畴，以致力于光复文化生命，他坚持，满族的外来统治已摧毁了中国本来的生气。章炳麟将他所研习的知识领域作为国学的范畴，即特定的历史与考证学。
据章炳麟所述，他通过家庭与师长继承了明代的忠君传统，并发展了一种汉族认同的种族意识，然而，通过1895年战败之后的广泛阅读，他才开始得以将其学理化[29]。换句话说，战败给他带来的现状是，他所生活的是由民族国家组成的现代世界，其中，种族是一种根基性的特质。他从改良者进而为革命者完全是在义和团暴乱的灾祸之后，他宣称中国唯一的出路是推翻满清，恢复汉族对中国的统治[30]。他开始考虑将中国定义为一个“历史民族”，并相信学术研究将实现这一点[31]。与康有为这样的改良者——通过教化将满族建构为中国人——不同，章炳麟开始诉诸明代的忠君种族主义建构，其中满族是无可挽回的异类[32]。历史与种族的范畴相互强化：历史知识促发对于民族的热爱，并使得反满革命的意义更为深远。但是，这将章炳麟的反满主义扭曲为一种工具论，而缺乏根基性：它为增强汉民族认同——这显然是在新的世界秩序中生存所必需的——而存在，章炳麟务实地估定这一秩序正在到来。1908年，他将帝国主义的危害描述得比满族更甚，补充道，“既执箸国家矣，则不得不执箸民族主义……吾曹所执，非对于汉族而已，其他之弱民族有被征服于它之强民族，而盗窃其政柄、奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之”[33]。
不可否认，章炳麟被与西方之在场相伴的民族认同话语，以及1895年战败所带来的危机感所缠绕。然而他同时能够在一些重要方面与启蒙历史范式保持距离。这种抵抗最有可能的来源，是他1903年在狱中所接受的佛学世界观——基于唯识学派的教义，尤其是法相宗。这使他得以拒绝唯物主义和社会进化论这些西方理论[34]。因而，他最终能够拒绝西方文明优越观，然而，这并未使他停止对西方哲学的广泛阅读。佛教唯名论也导致章炳麟拒绝承认任何人类团体与实体——比如国家——拥有自性，而只承认个体的人类是真实的[35]。另一方面，佛教哲学对于众生平等和消除痛苦——包括被不义地压迫的团体的痛苦——的目标的坚信，使得章炳麟确立了他的政治激进主义。
尽管章炳麟后来的政治选择让周氏兄弟及大部分的同代人感到失望，但在两个方面，他对周作人很重要。第一，他的史学重心在于地方，这带入了人类学的含义。第二，他在古汉语上的指导使得周作人（和鲁迅）有可能在语言上作出更新、更激进的选择，并与当时宰制性的桐城文风决裂。
章炳麟对历史的定义是：“就广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[36]历史的范围被扩大至包括一切文字记录，这一扩大建立于18世纪的考证学，并通过这种方法来考释哲学论题。章炳麟自视史学传统的活化石；他轻蔑地否定了康有为和今文学派的观点，他们将孔子视为宗教，并试图比附于欧洲的成见[37]。对于章氏而言，孔子的伟大之处在于，通过记录经典，将历史给予了中国人[38]。而且，历史渗入了当下。秉持着关于历史记录的知识将会提升对于民族的热爱这一理念，章炳麟提倡对“人物制度地理风俗之类”进行研究，这些东西存在于中国的“寝食坐作之地”，与“饮食衣服”同样重要[39]。
在章炳麟的表述中，人民成为民族的一个重要成分，而这与严复恰恰相反。改良主义话语将人民视为一种未被发现的、可欲的现代民族的要素，国家的能动力量将会给予他们现代性的特质。但是对章炳麟而言，人民体现着民族的过去——它给外来的满族统治设下阻碍——并将带来文化的复兴。对于人民的热爱和对于民族及其历史的尊重合而为一。依据章炳麟思想中对制度延续性的强调，显然，人民与精英相会之处——也即历史显露之“迹”——必然首先是地方。正是在地方中，才得以发现风俗、语言和历史——这正是学术与爱国主义所系——的变奏。
地方性可以被理解为一种主观的、社会的建构，建立在一系列客观的、常常是制度的或历史的指涉物上。譬如，绍兴府是一个包含八个县的辖区的名字，然而周作人曾提到，当他说到收集同乡的著作时，实际所指只是山阴与会稽两县的人的作品[40]。詹姆斯·科尔（James Cole）注意到，尽管绍兴的边缘和核心地区之间有所区别，但在清代官僚政治的语境中，它倾向于被认为是一个单位。绍兴与政治中心之间有着不同寻常的关系（通过它对于官僚网络的控制），而在商贸方面，它属于富饶肥沃的江南地区，驰名于几个世纪以来的文学与文化想象。在学术渊源上，绍兴被认定为与浙西（浙江以西，包括江苏的一些地区）相对的浙东（浙江东部）[41]。当周作人谈及他的浙东气质时，他很可能将自己视为一个特定思想流派的传人。科尔注意到：“绍兴本地人与（浙西的）文化中心——即苏州和杭州——区别明显，后者在他们看来过分琐细俗滥，而他们认为自己的（浙东）风俗‘单纯’、简朴、自然。”[42]在《地方与文艺》（第三章中将予以讨论）一文中，周作人将整个浙江省作为他的基点。而周作人使用的另一种描述是具有历史意味的吴越遗老——来自江苏与浙江的明代官员，他们拒绝为清朝服务。同时，在恰当的历史语境中，他还使用越中一词，以指明末的绍兴[43]。
我们发现，在章炳麟的历史观中，预示了许多周作人借以组织其思想与兴趣的范畴[44]。最终我们甚至相信，章炳麟的历史概念帮助构筑了北大学者——包括周作人，他成为民俗运动的领导者之一——中“到民间去”的“五四”理念[45]。通过将人民置于地方之中，学术确证了其历史延续性，在很多方面，这种延续性以地方为中介。由此，地方同时调和了学者与人民的关系，因为它同时包含了两者——他们在那里分享着一个共同的起源。章炳麟的革命理论中知识分子与地方的关系，在塑造周作人后来对地方性的建构中起到了重要作用。尽管周作人即将放弃其源自章炳麟的复古语言实践，他却从不认为过去与现在断然二分，并因此从未被驱使着认为自己从地方性中断绝了出来。在此，他区别于那些视现代性为断裂的知识分子，也区别于那些认为一个现代民族的创制可以无视人民这一质料的知识分子。这些思想家未能发现过去与现在之间，或者他们自身与他们的故乡之间的延续性。
这是周作人与鲁迅之间的主要区别之一。鲁迅甚至不愿承认自己来自绍兴，更倾向于说他来自浙江[46]。在鲁迅围绕着主角还乡而建构的小说中，最主要的冲突在于描述主角的失望，他既无法重新进入过去，又看不到任何方法来摆脱其所处的现实所造成的困境[47]。
有趣的是，周氏兄弟之间对于过去和现在的不同态度，在某种程度上反映在他们对各自与章炳麟之间的关系的认知中。1926年，当章炳麟支持使用武力反对中国共产党时，鲁迅保持沉默。若干年之后，他对一位友人说，他认为这是师生关系所要求的，不论多么怀疑，他都一言不发[48]。另一方面，周作人公开与章炳麟断绝关系[49]。然而，他时常提到对于他从章炳麟那里（通过他对《说文解字》的讲解）获得的中国文学知识的感激，并断言章炳麟的最大成就在于文字音韵学[50]。
对于周氏兄弟的思想发展而言，章炳麟最重要的贡献在于教会了他们简洁的魏晋古文体式。这具有革命性的意义，因为它给他们提供了一种新的语言，取代了翻译家林纾（1852—1924）和严复的受保守的桐城派影响很大的晚清古文。鲁迅对桐城文体的拒绝是其“思想定位的一个主要步骤”，因为这使他与章炳麟潜在的激进主义结盟，并因而对立于使用着桐城体的宪政改良者[51]。1909年，钱玄同赞扬周作人对外国文学的翻译是“开新纪元的”，因其与林纾、严复不同，他照原文直译，并不将其变更以适应政治目标[52]。
这里值得注意的含义是，桐城体不仅是一种文体，它是一种话语（在福柯意义上），它似乎确因该派对19世纪政治制度的参与而正当化。这正是周作人在其1932年关于新文学起源的系列讲座中坚持的观点（自然，尽管没有用同样的术语）[53]。周作人的讲座建构在一种两分法上：对“文以载道”的使用和“诗言志”的使用，我们将在第三章中详论这些术语。周作人认为前者的载道主义天生具有问题，因为它否认艺术的表现主义功能，而这一功能在政府羸弱时才能在中国兴盛[54]。强有力的政府不可避免地导致载道主义。周作人认为韩愈（768—824）以其“道统”的概念，在文化中注入了极为强烈的载道之风，这一观念在宋代达到顶峰，成为一个文本体系，通过它，正统儒学的教育得以传播[55]。韩愈的阴影绵延至明清的写作，间杂着简短的表现主义时段。
据周作人看来，桐城派在清代的兴起带来了另一个质变。这一学派的经典自《左传》和司马迁发展而来，在韩愈时达到鼎盛，并加入了归有光（1507—1571）和方苞（1668—1749）的作品。因而，他们处于唐宋八大家的古文传统之中，但有一个主要的区别，周作人说：
唐宋八大家虽主张“文以载道”，但其着重点，犹在于古文方面，只不过想将所谓“道”这东西放进文章里去作为内容罢了，所以他们还只是文人。桐城派诸人则不仅是文人，而且也兼作了“道学家”。他们以为韩愈的文章总算可以了，然而他在义理方面的造就却不深：程朱的理学总算可以了，然而他们所做的文章却不好。于是想将这两方面的所专合而为一，因而有“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”的志愿。他们以为“文即是道”，二者不可分离……他们不自认是文学家，而是集义理，考据，词章三方面之大成的。[56]
而当这一方法成为主张，载道主义就转为一个非常微妙的手段。周作人的观点得到了他人的印证。如某些学者所指出的，桐城思想家（或更为具体的，方苞）“并不意谓散文的内容在性质上一定是道德说教，而是不论主题如何，作家在作品中所表达的思想感情须不悖于儒家（以及宋明理学）的道德原则。”[57]姚鼐（1732—1815）的创新在于将其从散文写作扩大至“整个文学艺术领域，包括诗歌”[58]。
在文学上，周作人并未在桐城派的文论中发现多少创新之处，即使他觉得他们比明代复古主义者（即前后七子）要好一些。事实上，他断言，桐城古文与八股文很接近，他将其文描述为“以散文作八股”[59]。在周作人的文学史中，他们的重要性源自这一事实，即湖南政治家曾国藩（1811—1872）复兴了桐城统系，尽管他认为其缺乏实质且需要以经世来充实内容。事实上，通过提倡以对经世的关注代替桐城派对道德原则的强调，曾国藩在本质上将散文文学的概念扩展至包含政治与经济[60]。
其后，到吴汝纶，严复，林纾诸人起来，一方面介绍西洋文学，一方面介绍科学思想，于是经曾国藩放大范围后的桐城派，慢慢便与新要兴起的文学接近起来了。后来参加新文学运动的，如胡适之，陈独秀，梁任公诸人，都受过他们的影响很大，所以我们可以说，今次文学运动的开端，实际还是被桐城派中的人物引起来的。[61]
尽管周作人始终将胡适、陈独秀和严复、梁启超——“变为反动势力者”并反对新文化运动——区分开来，但胡陈与桐城派之间的一致性却是指向“五四”话语中内在的载道主义的一条清晰路径。
周作人将胡和陈归入桐城阵营的理由，是他们和严复及其他人共享着引介西方文学与科学的目标。但周作人在许多文章中对其人类学、神话学和生物学兴趣的探究实际上起到了同样作用，因此，我们必须参照周氏对他们在语言改革中的辩辞的漠视，并依此理解他的评论。他们的方案内在地是说教的，并且从其对于读者的看法上看，只是桐城道德主义的变奏。
从这个观点看，周作人保持着章炳麟所赐魏晋古文的革命性意义，虽然他在发现它的复古主义与当时的需要相悖后停止了使用[62]。鲁迅确实从章炳麟处学到了精炼他的语言使用的方法，但他并未接受其中蕴藏的个体表达自由的潜能。相反，鲁迅对魏晋文人的研究使他得到这样的结论，“对艺术之价值的发现并不能证明一条精神解放和艺术超越的道路，却是个人心理上的双重负担”，并因此否认了“文学的自主独立性，及其所宣称的不朽和卓越”[63]。或许在他跟随章炳麟学习时就已失去了对中国传统的生命力的信心，鲁迅仅仅将文学作为在尼采意义上的自我超克的一种宏大努力。鲁迅所重视的是章炳麟的革命脾气，他或许会认为其与摩罗诗人的精神类似。在一篇写于章炳麟死后以及鲁迅即将去世前的文章中，鲁迅将章炳麟的战斗文章称为他在世间最大、最久的业绩，并坦陈已经完全忘记了章氏所教的文字学。带着一种特有的好战的辞藻，他总结到，这些文章应当被辑录、校印，使其活在现在与后代的“战斗者”的心中[64]。
鲁迅对章炳麟后期的保守主义的沉默，可以被解释为一种方法，以之维护与章炳麟的激烈言论以及象征性的传统师徒关系之间的情感依恋。这种关系中传达的意旨对他而言已失去意义。