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1921年1月至9月，周作人身患肋膜炎。6月，他赴北京郊外的碧云寺疗养。这是周作人思想上极为混乱的一段时间。在一封给孙伏园（1884—1966）——新潮社和之后的文学研究会的成员之一——的信中，他描述了在找寻自己的方向上的挣扎：

我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以实行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆在头里，真是乡间的杂货一料店了。——或者世间本来没有思想上的“国道”，也未可知。^[194]

这最后一句似乎暗示了周作人挣扎后的转向的开端。大约与此同时，周作人写了一篇短文来提倡一种文学形式和美学，它越过了“五四”所要求的现实主义小说或者挣脱了传统束缚的自我表达的诗歌。“有许多思想，既不能作为小说，又不适于做诗，就可以用论文式去表他。”周作人视其为纯文学，并将这种论文形式命名为美文。然而，他并不希望内容被形式所支配，因为“若论性质则美文也是小说，小说也就是诗。”这一风格的先决条件，“同一切文学作品一样”，只是“真实简明便好”，周作人说。

1922年1月22日，他病愈后的第一次公共活动，是以“自己的园地”为题在《晨报》上开设专栏^[195]。这标志着一个转折点。他放弃了新文化运动的基本的工具论信仰——文学能够塑造民众。在开场文章中，他解释了他的专栏标题：

在一百五十年前，法国的福禄特尔做了一本小说《亢迭特》（Candide），叙述人世的苦难，嘲笑“全舌博士”的乐天哲学。亢迭特与他的老师全舌博士经了许多忧患，终于在土耳其的一角里住下，种园过活，才能得到安住。亢迭特对于全舌博士的始终不渝的乐天说，下结论道，“这些都是很好，但我们还不如去耕种自己的园地”。^[196]

在通过提及《亢迭特》以表达他对关于人生的笼罩性理论的不满时，周作人暗示他意图扩展花园这一隐喻。在他看来，一个人想要种什么是没有限定的，不论是水果还是蔬菜，药材或是花朵。只要依照他个人的自觉，在他认定的不论大小的地面上尽力耕种，便是尽了他的职责了。

在这平淡无奇的说话中间，我所想要特地申明的，只是在于种蔷薇地丁^[197]也是耕种我们自己的园地，与种果蔬药材，虽是种类不同而有同一的价值。

依照兴趣与才能，他自己的园地便是文学，而且他并未为此后悔，周作人说。

依了自己的心的倾向，去种蔷薇地丁，这是尊重个性的正当办法，即使如别人所说各人果真应报社会的恩，我也相信已经报答了，因为社会不但需要果蔬药材，却也一样迫切的需要蔷薇与地丁，——如有蔑视这些的社会，那便是白痴的，只有形体而没有精神生活的社会，我们没有去顾视他的必要。

倘若用了什么名义，强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会，——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。^[198]

文学应当为人生还是为艺术的问题在现在的他看来毫无意义。自然，文学是属于人生的，因为它生动表达了个人的情感^[199]。

《自己的园地》是周作人作为一个文体家的后“五四”事业的起点，他一直在北大教授中国文学并经历了战争年代。他在文章中表现的性格因其韧性与适应力而值得瞩目。1926年，当他再版前十年间的许多文章时，他并未谴责自己的“五四”历史，而是宣称尽管这些文章中的思想并不成熟，但这无关紧要，因为他之所以出版他们并非用来教诲他的读者，而是告诉他们他过去是一个什么样的人。在任何时候，成熟都代表了止境，但他对于人生的爱好却是它的流转。他依旧关注他曾经持有的人道主义理想，但他将其视为他个人的趣味，而非可行的政治计划^[200]。尽管持有这样的立场，周作人在1920年代的许多文章依旧是对于时事的尖锐评论，这使他获得了一个直言不讳的批评家的名声。例如，他攻击日本支持的《顺天时报》诋毁李大钊——共产党的建立者——的牺牲的报道，李大钊在军阀张作霖（1837—1928）控制北京后被处决。稍后在上海，他又沉痛地批评蔡元培和胡适在流血前表现出的泰然。

周作人在社会批判方面的重要性不如他对于由中国在20世纪中的经历所带来的广泛论题的理解，也不如他通过其美学所阐明的立场。随着一组以“寻根”文学运动而闻名的青年作家的出现，这些论题中的一部分在1980年代中期重新浮现。他们的小说通过创造偏远的、充满神秘感的场景与人物——似乎与毛泽东主义政治和国家主导的文化无关——与自1942年的延安座谈会起约束着文学的语言与话语相决裂。其中，他们不时受到加夫列尔·加西亚·马尔克斯（Gabriel García Márquez）——1982年诺贝尔文学奖获得者——这一模范的启发^[201]。

1987年，李陀指出，寻根作家将意象的营造重新带回了小说中，而这在“五四”现实主义文学方案中几乎无迹可寻^[202]。然而，“意象”——如李陀所云，是一个传统美学范畴——并非表示这个联绵词的两个部分，即意（理念、含义）和象（想象）之间的关系。在其经典表述中，意象指导着作家的创作过程，它依赖于思维的沉静与学习的积淀^[203]。李陀的见识使他得以将寻根作家与汪曾祺（1920—1997）联系起来，在他看来，后者是前者的直系先驱。尽管汪曾祺的写作事业始于1940年代，文学批评家们还是将他作为1930年代的京派文学团体——其中包括沈从文——传统中的一员。换句话说，通过汪曾祺的串联，我们现在得以排出一条从沈从文到寻根派的小说作家的松散谱系。使这些跨越了三代的作家相连的，是他们都拒绝让写作服务于政治，以及一种强烈的发现、恢复、再创地方性的愿望。

然而，如果不对周作人——京派作家的导师——给予关注，我们很难明确叙述他们对于遵从政治准则的厌恶和他们的地方主义中所承继的东西。这使得我们得以在架构问题时将“五四”运动及其前提纳入考虑。如果我们从这样的前提开始，即“五四”文学话语是其民族国家话语的一部分，那么很清楚，在这些作家的极端异质的作品中闪现的对于地方性的召唤以及对于出现一种独立于政治的作品的假定，象征着——至少是潜在地——一种截然不同的方法，来建构自我及其与民族的关系。

但是，我们如何能假定这一建构自我与国家的不同方法不仅仅是一系列在个体的、互不关联的作家之间的巧合呢？换句话说，我们如何能够将其上升到话语的高度？这里，李陀的洞见——在汪曾祺与寻根作家的作品中的共同特征在于重新将意象的营造作为一个重要的美学范畴——具有影响深远的意义。在周作人那里，对于传统美学概念的使用支撑着他从政治转向文化，并且或许有些悖论般地，有效地确认了许多途径来构建涉及民族国家的认同。这能够澄清一些长期面对着中国作家以及我们对他们的理解的主要论题。

作出这一论断意味着超越将民族作为一个给定的、在语言学上被自然化的修辞属性，去追问民族本身^[204]。在这里，美学成为将“民族”从其惯常地位——现代性的象征——上撬开的起楔点，它质疑了那种现代性本身的总体主张。传统美学能够为现代文学作出丰富贡献的这一观念之所以显得荒谬，只是由于我们假定了产生它的文明在面对现代性时无所作为。

我在本书中表达的对周作人的理解在某些方面显得抽象。它并未单纯停留于周作人文本表面。为了达到这一点，我不得不交替使用理论的、文本的和语境的方法来研究周作人的作品，这正反应在本书的架构中。第二章比较了周作人和鲁迅的文化建构，考察了周作人对于弗雷泽（J．G．Frazer）、安特路朗（Andrew Lang）和哈里逊（Jane Harrison）的神话学和人类学作品的使用，并且讨论了周作人对于日本文化建构的借用。第三章——作为本书的核心部分——聚焦于周作人的美学选择并展示了它们如何帮助文学疏离于国家。第四章分析了周作人在文章形式运用上的抉择和1930年代他所涉入的关于现代中国散文的起源的争论，以及这两者如何联系着对于自我——乃至现代化中的民族国家所容许的自我类型——的文学建构。在第五章中我论述道，周作人的非线性文学史——其中韩愈对于中国的建构和桐城派的意识形态定规清晰地联系着民族形成的方案——包含了一个对于民族、共同体与个人的另类视野。周作人拒绝以写作服务于政治，但政治——意指时事与当时的辩论——常常有助于他的写作。在这章中，我试图将周作人的思想发展与更为宽泛的事件相联系。最后，我以讨论寻根作家的美学来总结全书。

同其他人一样，对于周作人的作品的这一理解也是在我自己特定的关注与兴趣的筛选下达致的。我相信我对周作人的理解是有效的，但它并非唯一。事实上，面对周作人这样一个如此诱人、复杂、令人获益良多的课题，这怎么可能呢？

[1]为这一运动断代是一件稍显困难的事。这一运动得名于1919年5月4日这一日期，这天北京的学生示威反对政府接受日本羞辱性的要求。示威爆发的背景是北大师生中的激烈骚动，他们呼吁一次思想革命来使得中国社会、政治、文化得以现代化。示威标志着其转为一场全国范围内的爱国社会运动。这一运动常常被视为白话现代中国文学的诞生，但更为准确的说法是，它标志着一整批的激进文学实践和尝试的登场——它们至少自19世纪末起就已经开始酝酿。我选择1917年为新文化运动的起点，当时，陈独秀在北京创办了激进刊物《新青年》。用胡适的话来讲，到1923年，“讨论的时期”已经过了，“创造时期”应当开始。参杜博尼（McDougall）：《西方文学理论在中国的推介》（The Introduction of Western Literary Theories into Modern China），Tokyo：Centre for East Asian Cultural Studies，1971年，第6页。然而，“五四”文学可以被宽泛地视为出版于1917至1937年（抗日战争爆发）间的“新文学”，甚或直到1942年毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话，它代表了那些作家们辩论已久的观点的高峰。参周策纵（Chow Tsetsung）：《五四运动》（The May Fourth Movement），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1960年；舒衡哲（Schwarcz）：《中国启蒙运动》（The Chinese Enlightenment），Berkeley：University of California Press，1989年；梅谷（Goldman）：《“五四”时期的中国文学》（Modern Chinese Literature in the May Fourth Era），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1977年；以及刘禾（Lydia Liu）：《跨语际实践》（Translingual Practice），Stanford University Press，1995年。

[2]参贺麦晓（Hockx）：《文学研究会》（The Literary Association），China Quarterly，no．153（March 1998），第49—81页。

[3]毛泽东：《新民主主义论》，第2卷，第372页。参李欧梵（Lee）在《铁屋中的呐喊》（Voices from the Iron House）中的讨论，Bloomington：Indiana University Press，1987年，第133—191页。

[5]周作人信息的最为详尽的来源是张菊香编的年谱。参钱理群：《凡人的悲哀》，台北：业强出版社，1991年；沃尔夫（Wolff）：《周作人》，New York：Twayne，1971年；黄乔生：《度尽劫波》，它是对周氏三兄弟的传记体研究，北京：群众出版社，1998年。

[6]在对于这一决裂的众多猜测中，大多数人将责任归咎于周作人的夫人，参钱理群：《凡人的悲哀》，第42—51页。由于钱理群的说法，其他学者推测反目的原因是由于羽太信子，鲁迅试图开始或继续与她的爱情。参李劼：《作为唐·吉诃德的鲁迅和作为哈姆雷特的周作人》，《中国研究月刊》1996年9月，第20—31页。

[7]参严家炎：《中国现代小说流派史》，北京：人民文学出版社，1989年，第205—248页。钱理群认为废名和俞平伯代表了周作人社交的“小圈子”，京派作家代表了他的“大圈子”（《凡人的悲哀》，第100页）。

[8]周作人1949年之后的文章刊于《知堂集外文：四九年以后》，陈子善编，长沙：岳麓书社，1988年。

[9]董炳月：《周作人的“附逆”与文化观》，《二十一世纪》第13期（1992年10月），第95—102页。

[10]舒芜：《周作人概观》，第1部分，《中国社会科学》1986年第4期，第89页。

[12]这一论点是钱理群给出的，见《凡人的悲哀》，第53—54页。

[13]钱理群：《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第4页。

[14]参，譬如，上书第119—146页；钱理群：《凡人的悲哀》，第2页；舒芜：《女性的发现》，《中国社会科学》1988年第6期，第129—152页。

[15]福柯（Foucault）：《知识考古学》（The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language），A．M．Sheridan Smith译，New York：Pantheon Books，1972年。

[16]我不认同个人是由话语所建构的（由此，他们只能在话语允许的范围内思考）这一观点，因为这一观点并未解释何以一种话语能够胜过另一种。同时，它也未能解释个人在其所卷入的结构中不断变动的状态也即反对或者疏远这一话语的可能。参海登·怀特（Hayden White）：《解码福柯》（Foucault Decoded），见Tropics of Discourse：Essays in Cultural Criticism，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1978年，第230—260页。拒绝这一话语和话语权力的还原论概念的更为重要的理由，是它建立在语言作为我们理解现实时的基本阻碍的概念之上。乔姆斯基（Noam Chomsky）的语言学研究提供了对这一概念的反对依据。对于乔姆斯基思想的简明讨论与发展，参平克（Pinker）：《语言本能》（The Language Instinct），New York：Wm．Morrow，1994年；Harmondsworth，Eng．：Penguin Books，1995年。平克（特别是在第55—82页、第404—430页）清楚地表明人类共享的概念化的能力独立地存在于用于表达思想的特定语言之外。

[17]参托特（Patrick Tort）：《思维的等级与进化》（La Pensée hiérarchique et l’évolution），Paris：Aubier，1985年，第7—57页，第542—546页。

[18]威廉·托马斯（William Thomas）：《导论》，收穆勒（Mill）：《英属印度史》（The History of British India），Chicago：University of Chicago Press，1976年，第18—22页。关于功利主义哲学与实践如何被引入印度的一个讨论，参斯托克斯（Stokes）：《英格兰功利主义与印度》（The English Utilitarian and India），Delhi：Oxford University Press，1990年。

[19]阿维内里（Avineri）：《黑格尔的现代国家理论》（Hegel’s Theory of the Modern State），Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1972年，第224页。

[21]杜赞奇（Duara）：《从民族国家拯救历史》（Rescuing History from the Nation），Chicago：University of Chicago Press，1995年，第4页。

[22]郑华君（W．K．Cheng）：《人民之声》（Vox populi），Ph．D diss．，University of Chicago，1989年，第90—100页。郑氏指出，严复将基于其所谓的道德优越性的中国中心意识替换为一种由物质成就来定义的世界概念。这使得严复得以得出对财富与权力的追寻以其自身为目的的结论。对于严复的经典研究依旧是本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）的《寻求富强：严复与西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West）Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1964年。

[23]“伦理”一词取自帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）：《民族主义思想与殖民地世界》（Nationalist Thought and the Colonial World），London：Zed Books，1986年，第14—16页。更多的讨论参下文。

[25]唐小兵（Tang）：《全球空间与国族主义者论述》（Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity），Stanford：Stanford University Press，1996年。

[26]黄宗智（Philip Huang）：《梁启超》，收David C．Buxbaum and Frederick T．Mote编Transition and Permanence：Chinese History and Culture．A Festschrift in Honor of Dr．Hsiao Kung－ch’uan，Hong Kong：privately printed，1972年，第87页。

[27]我的引用来自杜赞奇：《文化、权力与国家》（Culture，Power and the State），Stanford：Stanford University Press，1988年，第2页。而杜赞奇将这一区分追溯至查尔斯·蒂利（Charles Tilly）。

[28]夏志清（Hsia）：《作为新小说提倡者的严复和梁启超》（Yen Fu and Liang Ch’i－ch’ao as Advocates of New Fiction），收Adele Austin Rickett编：Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch’i－ch’ao，Princeton：Princeton University Press，1978年，第221—257页。梁启超的两篇重要文章收入邓腾克（Denton）：《现代中国文学思想》（Modern Chinese Literary Thought），Stanford：Stanford University Press，1996年。

[33]李欧梵：《现代性的追求》（In Search of Modernity），收Paul A．Cohen and Merle Goldman编：Ideas Across Cultures：Essays on Chinese Thought in Honor of Dr．Benjamin I．Schwartz，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1990年，第110—115，120—121页。

[35]安敏成（Marston Anderson）：《现实主义的限制》（The Limit of Realism），Berkeley：University of California Press，1990年，第25页。

[36]洪长泰（Hung）：《到民间去》（Going to the People），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1985年；施奈德（Schneider）：《顾颉刚与中国新史学》（Ku Chieh－kang and China’s New History），Berkeley：University of California Press，1971年。

[37]最为实用的介绍还是林培瑞（Link）的《鸳鸯蝴蝶》（Mandarin Ducks and Butterflies），Berkeley：University of California Press，1981年。一个修正主义的观点，参周蕾（Ray Chou）：《妇女与中国现代性》（Woman and Chinese Modernity），Minnesota：University of Minnesota Press，1991年。同参刘禾：《跨语际实践》。

[38]王德威（David Wang）：《世纪末的华丽》（Fin－de－siècle Splendor），Stanford University Press，1997年。

[40]参陆敬思（Christopher Lupke）：《民族主义文学政策，冷战意识形态与后战争时代台湾文化工业的发展》（Nationalism Literary Policy，Cold War Ideology and the Development of the Culture Industry in Post－war Taiwan），未刊稿，引自奚密（Michelle Yeh）：《导论》，《中国现代诗歌选集》（Anthology of Modern Chinese Poetry），New Haven：Yale University Press，1992年。

[41]周锡瑞（Joseph W．Esherick）在其刺激性的《中国革命的十个主题》（Ten Theses on the Chinese Revolution）中表达了这一点。Modern China 21，no．1 （Jan．1995），第45—76页。

[42]现代性的布置（deployment of modernity）这一如今广为援引的概念最初由刘禾在第一期的《立场》（positions）中提出。positions 1，no．1（Spring 1993），第160—193页。

[43]我所提到的是亨廷顿（Samuel P．Huntington）发表于1993年的《文明的冲突》（The Clash of Civilizations），Foreign Affairs 72，no．3（1993），第22—49页。

[44]贝里（Bayly）：《帝国的正午》（Imperial Meridian），London：Longman，1989年。

[45]乔杜里（Chaudhuri）：《欧洲之前的亚洲》（Asia before Europe），Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1990年。

[47]顾迪（Goody）：《西方中的东方》（The East in the West），Cambridge，Eng．：Cambridge University Press，1996年。

[48]浦安迪（Plaks）：《明代四大奇书》（The Four Masterworks of the Ming Novel），Princeton：Princeton University Press，1987年第3—54页及全书。

[49]卜正民（Brook）：《纵乐的困惑》（The Confusions of Pleasure），Berkeley：University of California Press，1998年。

[50]这里最为经典的文本是鲁道夫（Rudolph）：《传统的现代性》（Modernity of Tradition），Chicago：University of Chicago Press，1966年。

[51]伯曼（Berman）：《一切坚固的东西都烟消云散了》（All That Is Solid Melts into Air），New York：Simon ＆Schuster，1982年，第232页。

[52]对中国作家如何挪用俄国文学遗产感兴趣的人而言尤其如此。吴茂生（Mau－sang Ng）的《现代中国小说中的俄罗斯式英雄》（The Russian Hero in Modern Chinese Fiction）依旧是这方面的重要文本。Hong Kong：Chinese University Press；New York：SUNY，1988年。

[53]鲍曼（Bauman）：《现代性与大屠杀》（Modernity and the Holocaust），New York：Cornell University Press，1991年。

[54]鲍曼在《道德的社会操纵：行动者的道德化，行动的道德中性化》（Social Manipulation of Morality：Moralizing Actors，Adiaphorizing Action）中概述了他的根本论点，该文作为附录编入其著作的1991年版（第208—221页）。

[56]盖尔纳（Gellner）：《民族与民族主义》（Nations and Nationalism），Cornell University Press，1983年。

[57]本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）：《想象的共同体》（Imagined Communities），London：Verso，1991年。

[58]史密斯（Smith）：《开庭陈词：民族与它们的过去》（Opening Statement：Nations and Their Pasts），Nation and Nationalism2，no．3（1996），第360页。

[60]格林菲尔德（Greenfeld）：《民族主义》（Nationalism），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1992年。本段的其余部分参照了格林菲尔德的导论，特别是第1—21页。

[62]无论如何，列宁在1917年的写作意在解释自20世纪起发生的那些事件，而非民族国家世界体系的起源。参卡雷利·德恩考斯（Carrère d’Encausse）和施拉姆（Schram）编：《马克思主义与亚洲》（Marxism and Asia），London：Allen Lane，The Penguin Press，1969年，第24页。

[63]列宁：《帝国主义是资本主义的最高形式》。卡雷利·德恩考斯和施拉姆编，《马克思主义与亚洲》，第15—25页。

[64]吉登斯（Giddens）：《现代性的后果》（The Consequences of Modernity），Stanford University Press，1991年，第57页。

[66]帕戈登（Pagden）：《世界之王》（Lords of All the World），New Haven：Yale University Press，1995年，第181页。

[70]何伟亚（Hevia）：《怀柔远人》（Cherishing Men From Afar），Durham，N．C．：Duke University Press，1995年。

[73]在这个意义上，格林菲尔德的叙述确乎类似于伯曼对于现代性的无情扫描。有趣的是俄罗斯的例子似乎是所有这些著作的叙述顶点。

[75]在《民族及其碎片》（Nation and Its Fragments）中，查特吉发展了这一方法。Princeton：Princeton University Press，1993年。

[78]泰勒（Taylor）：《自我的根源》（Sources of the Self），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1989年，第53—90，143—176，338—347页。

[79]这里我指的是阿希斯·南迪（Ashis Nandy）《亲内的敌人》（Intimate Enemy）中的理念，Delhi：Oxford University Press，1983年。

[82]利科（Ricoeur）：《世界文明与民族文化》（Civilization and National Cultures），Charles A．Kelbley译，Evanston，Ill．：Northwestern University Press，1965年，第278页。

[85]这一论点在上书中有极为详细的说明。这里，我所依据的是托特在《达尔文主义人类学导论》（L’Introduction1l’anthropologie darwinienne）中的简明论述，Paris：Presses universitaires de France，1988年，第125—127页。

[86]这里无法讨论的一个有趣而复杂的事实是，科学在17世纪英格兰民族认同发展中的重要性。参格林菲尔德关于英格兰是“一块实证知识的大陆”的讨论，《民族主义》，第78—86页。

[87]托特（《思维的等级与进化》，第36—38页）并未表示科学完全在宰制意识形态之外起作用。此外，他指出科学家能从某一单个的“文本”——其中，科学与意识形态相互联结——开始工作。因而，与达尔文转换进化的理念并行的，是一些德国语言学家，他们开始转向语言的转换观（即屈折）。

[88]欧内斯特·勒内（Ernest Renan）：《何谓民族？》（What Is a Nation？），1882 年3月11日在索邦神学院发表的演讲，马丁·汤姆（Martin Thom）译，收入巴拔（Bahbha）：《民族与叙述》（Nation and Narration），London：Routledge，1990年，第11页。勒内举出了不同的族群——他们的后裔现在同在法国——对于同一场战争的不同的遗忘。不过在非西方世界，被“遗忘”的是在文明之前的道德秩序。

[97]南迪：《传统、暴政与乌托邦》（Traditions，Tyranny and Utopias），Delhi：Oxford University Press，1987年，第20—55页；《亲内的敌人》，第1—28页。

[98]泰戈尔（Rabindranath Tagore）：《民族主义》（Nationalism），London，1917年，第12页。

[101]哈伊（Hay）：《东方与西方的亚洲观》（Asian Ideas of East and West），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1970年，第186—243页。

[104]玛格丽特·查特吉（Margaret Chatterjee）（《甘地的宗教思想》（Gandhi’s Religious Thought））令人信服地指出，甘地对于宗教真理的理解既非衍生的，亦非为服务于特定目标而建构的。

[106]德夫基（Devji）：《印度教徒／穆斯林／印度人》（Hindu／Muslim／Indian），Public Culture 5，no．1（Fall 1992），第1—18页。

[111]胡志德（Huters）：《生活侧影》（Lives in Profile），收Ellen Widmer and David Der－wei Wang编，From May Fourth to June Fourth：Fiction and Film in Twentieth Century China，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1993年，第270页。

[112]与此有关的经常被引用的文本是《呐喊·自序》、《狂人日记》和《阿Q正传》。英译本收入鲁迅《选集》，第一卷。

[114]李劼：《作为唐·吉诃德的鲁迅和作为哈姆雷特的周作人》，第Ⅱ部分，第12页。

[115]许寿裳：《我所认识的鲁迅》，第8、18页；《亡友鲁迅印象记》，第20页。引自林毓生（Yu－sheng Lin）：《中国意识的危机》（Crisis of Chinese Consciousness），Madison：University of Wisconsin Press，1979年，第108页。

[116]李欧梵：《铁屋中的呐喊》，第14页。张钊贻（Cheung）：《尼采与鲁迅思想发展》，香港：青文书屋，1987年，第50页。

[117]鲁迅：《呐喊·自序》，收鲁迅，《选集》，第1卷，Yang Hsien－yi and Gladys Yang译，Beijing：Foreign Language Press，1980年，第37页。

[118]鲁迅：《藤野先生》，收鲁迅：《朝花夕拾》，Yang Hsien－yi and Gladys Yang译，北京：人民出版社，1976年，第85页。

[119]尾崎：《鲁迅与日本》，第29页。引自文棣（Wendy Larson）：《文学权威与中国现代作家》（Literary Authority and the Modern Chinese Writer），Durham，N．C．：Duke University Press，1991年，第99页。

[121]鲁迅：《文化偏至论》，收《坟》，《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学，1982年，第44—57页。对这篇文章和鲁迅关于摩罗诗人的文章的讨论参李欧梵：《铁屋中的呐喊》，第20—22页。

[122]鲁迅：《摩罗诗力说》，收《坟》，《鲁迅全集》，第1卷，第63—114页；尼采：《查拉图斯特拉如是说》，R．J．Hollingdale译，London：Penguin，1969年，第41—43页。

[125]胡适：《易卜生主义》，《新青年》第4卷第6号（1918年6月15日）；引自安敏成：《现实主义的限制》，第32页。

[126]鲁迅：《随感录三十八》，收《热风》，《鲁迅全集》，第1卷，第311—314页。

[127]林毓生：《中国意识的危机》，第116—127页。林的来源是周作人的一封信。林氏指出，写作这篇文章时周氏兄弟住在一起。它发表于《新青年》第5卷第5号（1918年11月15日）。

[128]勒庞（Le Bon）的作品的中文标题是《民族进化论》，即《Des Lois Psychologiques de l’évolution des peuples》（1894）。

[132]鲁迅：《一件小事》，收《呐喊》，《鲁迅全集》第1卷，第456页。

[134]卜立德（Pollard）：《翻译与鲁迅》（Translation and Lu Xun），Chinese University of Hong Kong Professorial Inaugural Lecture Series 13，Chinese University Bulletin，Supplement 21，1991年，第10页。

[137]伊格尔顿（Eagleton）：《美学意识形态》（The Ideology of the Aesthetic），Oxford：Basil Blackwell，1990年，第252—255页。

[138]福特（Foot）：《尼采的非道德主义》（Nietzsche’s Immoralism），New York Review of Books，June 13，1991年，第19—22页。

[139]参浦嘉珉（Pusey）：《中国与达尔文》（China and Charles Darwin），Cambridge，Mass．：Council on East Asian Studies，Harvard University，1983年，第444—456页。

[140]郑华君：《人民之声》，第98页；李欧梵：《铁屋中的呐喊》，第195—196页。

[141]关于毛泽东对鲁迅的褒扬，参李欧梵：《铁屋中的呐喊》，第133、191页。

[143]这个主要的哲学流派建立于程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）兄弟和朱熹（1130—1200）的学说。

[144]魏伟森（Wilson），《宋明理学对儒学过往的使用中的系谱与历史》（Genealogy and History in Neo－Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past），Modern China 20（Jan．1994），第8页。

[147]同上书，第53页。这些思想家的著述通常被认为证明了宋明理学发展的最为激进的形式，但其并非总是表现为“逆传统”。然而，我相信谈论明末的逆传统还是合理的，因为这正是它有力地影响了文学的地方。参狄百瑞（de Bary）为其所编的两部关于17世纪中国思想的会议文集撰写的导论：《明代思想中的自我与社会》（Self and Society in Ming Thought），New York：Columbia University Press，1970年；和《新儒学的展开》（The Unfolding of Neo－Confucianism），New York：Columbia University Press，1975年。

[148]周启荣（Chow Kai－wing）：《儒学仪式主义在中华帝国晚期的兴起》（The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China），Stanford：Stanford University Press，1995年。

[149]艾尔曼（Elman）：《从理学到朴学》（From Philosophy to Philology），Cambridge，Mass．：Council on East Asian Studies，Harvard University，1984年，第242—243页。

[151]周策纵：《“五四”运动》，第48—53页；舒衡哲：《中国启蒙运动》，第46—54页。

[152]周作人：《卯字号的名人》，《知堂回想录》第二卷，香港：三育图书文具公司，1970年，第351—360页；周策纵：《“五四”运动》，第52—53页。

[153]舒衡哲：《中国启蒙运动》，第66—67页；周作人：《卯字号的名人》，《知堂回想录》，第354—357页。

[154]贺麦晓：《雪朝》（A Snowy Morning），Leiden：Research School Center for Non－Western Societies，1994年，第47页。

[155]钱理群：《凡人的悲哀》，第8—9页。新潮社社员为他们的组织选取的英文译名是Renaissance Society。罗家伦在他们杂志的第一期中解释道，文艺复兴是欧洲黑暗的中世纪过后的浪潮，而20世纪的世界新浪潮将是俄国的十月革命。参周策纵：《“五四”运动》，第55—61页。舒衡哲《中国启蒙运动》重点关注了新潮社。

[159]陈独秀：《现代欧洲文艺史谭》，《新青年》第1卷第3号；引自上书，第272页。

[160]胡适：《通信》，《新青年》第2卷（1916年10月1日）；引自周策纵：《“五四”运动》，第273—274页。它与其他重要文件能够方便地在赵家璧（1908—1997）编的《中国新文学大系·建设理论集》中找到。刘禾：《跨语际实践》，第214—238页，讨论了《大系》在使得“五四”知识分子将代表中国文学的主张加以合法化上的重要性。

[162]陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第6号（1917年3月）；引自周策纵：《“五四”运动》，第275页；收《建设理论集》，第44—47页；邓腾克译，收《现代中国文学思想》，第140—145页。

[164]周作人：《蔡孑民二》，《知堂回想录》第1卷，第333页。

[165]从这时候起，根据一种分析，“中央政府对于其真正力量的一切伪装都消失了。民主销声匿迹，‘军阀主义’的时代开始了。”史景迁（Spence）：《追寻现代中国》（The Search of Modern China），New York：Norton；London：Hutchinson，1990年，第288页。

[166]周作人：《复辟前后一》，《知堂回想录》，第1卷，第319页。

[167]周作人：《蔡孑民二》，《知堂回想录》第1卷，第333—335页。这篇译作登在《新青年》第3卷第2号（1918年2月15日），第134—136页。

[169]陈独秀给胡适的复信，《通信》，《新青年》第3卷第3期；引自周策纵：《“五四”运动》，第276页；《建设理论集》，第56页。周作人并非依据《新青年》，而是从黎锦熙（1890—1978）在《国语周刊》创刊号上抄录的部分中引用的。参周作人：《蔡孑民二》，《知堂回想录》第1卷，第333页。

[170]周作人：《蔡孑民二》，《知堂回想录》第1卷，第334页。

[171]参郑华君对胡适“八不”的具有启发性的注解，《人民之声》，第180—186页。

[172]陈独秀：《敬告青年》，《新青年》第1卷（1915年9月15日）；引自林毓生：《中国意识的危机》，第66页。

[173]周策纵：《“五四”运动》，第46页。除了它是又一个医学隐喻之外，陈独秀对青年的呼吁表征了南迪（《亲内的敌人》，第16页）所谓的现代性对年龄的去合法化。

[174]即使如在剑桥接受教育的徐志摩这样文雅的人物也在1922年断言，“我们没有艺术，正因为我们没有生活。”李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》（The Romantic Generation of Modern Chinese Writers），Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1973年，第156页。

[175]周作人：《蔡孑民二》，《知堂回想录》第1卷，第334—335页。

[178]周作人：《思想革命》，收《谈虎集》，《周作人全集》，第1卷，台北：蓝灯文化出版，1982年；1993年再版，第188—190页。这篇文章首次出现于1919年3月2日的《每周评论》第11号，后又刊于4月15日的《新青年》，第6卷第4号。参张菊香：《周作人年谱》，天津：南开大学出版社，1985年，第90页。

[179]胡适：无题，《通信4》，《新青年》第3卷第3号；《寄陈独秀》，《建设理论集》，第53页。

[180]胡适：《建设的文学革命论》，收张若英：《中国新文学运动史资料》，上海：上海书店，1982年，第80页；周策纵：《“五四”运动》，第277—278页。这篇文章以白话写就。

[181]何德功：《中日启蒙文学论》，北京：东方出版社，1995年，第127—129页。

[182]周作人：《日本的新村》，《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第721—730页。这篇刊载于《新青年》第6卷第3号（1919年3月15日）的文章的主要内容译自武者小路实笃的《新村的生活》一书。

[183]该文收入周作人的《艺术与生活》。一个关于白桦派对周作人“五四”期间的写作的影响的讨论，参郑清茂：《周作人的日本经验》，收《中研究第二届国际汉学会议论文集》，台北：中研院，1989年，第878—884页。

[184]钱理群：《凡人的悲哀》，第2—3页；胡适的《建设理论集》导言，第29页。

[185]周作人：《小河与新村下》，《知堂回想录》第2卷，第390—393页。

[186]钱理群：《凡人的悲哀》，第22页。钱理群（《凡人的悲哀》，第20页）提供了周作人关于这一运动的所发表的文章的清单。

[187]鲁迅：《致钱玄同书》，写于1919年8月7日与13日，《鲁迅全集》，第2卷，第336页。第二封引在钱理群：《凡人的悲哀》，第22页。

[188]钱理群：《凡人的悲哀》，第22页。表达质疑的小说是鲁迅的《头发的故事》。

[189]同上。胡适：《非个人主义的新生活》，收胡适《文存》，第4卷，上海：亚东，1930年，第1043—1059页。该文首发于《时事新报》，1920年1月15日。

[190]胡适：《不朽》，收胡适《文存》，第4卷，第975—988页。刘禾的讨论（《跨语际实践》，第94—95页）使我获益量多。

[192]周作人：《新文学的要求》，收《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第572—576页。

[194]周作人：《山中杂信》，收《雨天的书》，《周作人全集》，第2卷，第348页。

[196]周作人：《自己的园地》，收《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第5页。

[197]地丁一词在《中文大辞典》中注解为蒲公英的另一种说法。沃尔夫（《周作人》，第144—122页）证明鲁迅用这个词来表达堇菜，他推断其为方言用法。因为这第二个含义似乎与上文更为吻合，我采纳沃尔夫的意见。

[198]周作人：《自己的园地》，收《自己的园地》，《周作人全集》，第2卷，第5—6页。

[200]周作人：《自序》，收《艺术与生活》，《周作人全集》，第3卷，第559页。

[201]参李欧梵：《身处中国话语的边缘》（On The Margins of the Chinese Discourse），Daedalus 120，no．2（Spring 1991），第207—226页。

[203]这一经典表述即刘勰（约450—约520）《文心雕龙》的《神思》一章。最近的翻译与讨论收宇文所安（Stephen Owen）：《中国文学思想选读》（Readings in Chinese Literary Thought），Cambridge，Mass．：Council on East Asian Studies，Harvard University，1992年，第204页。同参更早的著作，施友忠（Vincent Yuchung Shih）：《文心雕龙》；以及黄兆杰（Siu－Kit Wong）：《中国古代文学批评》（Early Chinese Literary Criticism），Hong Kong：Joint Publishing，1983年；再版：Taipei：Bookman Books，1990年。

[204]参布伦南（Brennan）：《对于形式的民族渴望》（The National Longing for Form），收Homi K．Bhaba编：Nation and Narration，London：Routledge，1990年，第47页，提供了民族作为一个修辞属性的理念。