周作人对于现代性的另类回应
“五四”时期所表现出的关于人民与民族的话语能在鲁迅的写作中找到典范的形式，它代表着南迪所谓的“对于现代性的宰制性回应”。这一论点中隐含的假设是，这一宰制性回应——基于劣等感与一种工具论哲学——先天地存在疑问。在这一遭遇中出现的宰制性的文明脉络正是威权主义启蒙史家眼中的启蒙思想的目标[142]。
这一威权主义源自一种思想习惯，它由宋明理学的程朱学派对于制度与哲学正统的关心所养成[143]。这一学派的基础文本——宣称代表了道学的唯一正统——自明朝早期起被采纳为国家考试的基准。因而，它“被整合入教育制度的框架，得以通过科举考试不断再生出一个具有意识形态凝聚力的统治阶级”[144]。无需惊讶，这一学派“五百年来对教育产生了巨大的影响，并且深刻地塑造了文人文化”[145]。因此，当林毓生认为“五四”话语的“全盘性反传统主义”是“在1911年后的社会—政治现实压力下”，由一种“深层的，传统的思维模式”进化而来时，他确证了南迪所描述的所有排斥性文化脉络的强化[146]。事实上，这正是周作人在1930年代对桐城古文学派的指责中所要彰显的主旨。
然而，林氏的这一论点——“即使儒学学者们试图超越他们自身的理念与预设的框架，他们也很难在中国文化的范围内提供任何其他的思想方式”——与周作人相反。周氏从明末新儒学的逆传统思想——与李贽（1527—1602）和焦竑（1540—1620）这样的思想家相连——中获益[147]。作为对于程朱正统的鲜明抨击，逆传统主义者们强调个人先天地具有做出道德判断的能力，并且无需依靠公认的主张来辨析对错。这一逆传统思想产生于明末中国发生大规模社会变动的背景下，根据周启荣（Kai－wing Chow）晚近指出的，它激发了儒学秩序的一次危机[148]。统治阶级对此的回应——有助于满人巩固他们对中国的掌握，并由此在清代得到国家的支持——是促进仪式主义与家庭主义，并抨击逆传统思想。之所以在这里提及周启荣的研究，是因为它展现了作为“五四”精英们的标靶的仪式主义与家庭主义经历过一个特定的、并且是相当晚近的历史发展。但对于很多“五四”知识分子和后来的学者而言，这些“邪恶势力”被普遍化为“中国封建传统”。
在很多文章中，周作人都声称当时的民族形成话语继承了程朱理学中最糟糕的部分——在他看来，它们应当为自宋代起中国思想与文化生命的枯萎负责。他自称从孩提时在家里的书房中发现了一本方东树（1772—1851）的《汉学商兑》起就不喜欢道学。方氏的著作写于鸦片战争将近之时，它指责汉学——这一清代学派提倡回归汉代对于经典的阐释并反对理学的解释——造成了道德败坏和无用之学，并因此导致了广州的混乱状况的发生[149]。他的目标是复兴朱熹（1130—1200）的哲学与文体方式[150]。
这一明末的影响占据了周作人思想的中心位置，这反映在他的趣味和本色两个美学范畴中，它们建立于一种特定的关于自我的哲学观——很大程度上来自明末的思想。基于这一哲学观，周作人于留日期间开始的对于人类学、神话学和人类性行为的兴趣，成为一种获得关于人类的思维及其潜意识的知识的方式。事实上，“童心”的概念——李贽将其等同于先天的道德能力——可以被视为塑造并联系着周作人对于人类学（考虑到维多利亚时代的人类学所发展的对人类社会的研究）和儿童的专注。这一连串的兴趣与他在作家的自我表达和文学生产中所发现的地方性的突出地位啮合无间。地方性——被定义为社会与自然的世界——成为发现趣味的空间。他所阐述的非线性的文学史是围绕着“文以载道”和“诗言志”这两极而建构的。在他看来，前一类的作品出于正统思想的支配之下，而后一类的作品，在他的理解中，仰赖着对于先天道德独立意向的认可。
周作人对于现代性的另类回应——此处提出了其要点，并将在本书主要部分进一步发展——并非（并且，根据定义，不可能）是一种本土主义尝试，来为西方提供一个本质主义的文明“他者”。它和当时的现实和话语相伴，在自己的批评路径中发展。周作人在新文化运动中的参与，是他自己的实践与经验如何引导他在某些论题上改变立场的例证。与“五四”话语的“断裂”并未表现为在意识形态上转向一个新发现的真理。相反，它展现为一个创造性的思想过程，其中，周作人放弃了某些意图，包括载道主义和理想主义，并提炼、强化了他所带给新文化运动的那些理念与态度。
周作人于1917年4月到达北京，成为国立北京大学的教员，当时北大在蔡元培（1876—1940）大胆而富有创新性的领导之下，成为全国的思想中心，以及进步学者和保守学者之间自由学术辩论的论坛[151]。蔡元培于1916年12月担任北大校长后在很短的时间内，由在日本学成的语言学家钱玄同（1887—1938）和沈尹默（1887—1964）推荐，引进了陈独秀（1879—1942），《新青年》的编者。之后的那个夏天，胡适从美国——在那里，他师从杜威（John Dewey）——回来教授哲学。同样被北大吸引的还有诗人刘半农（1891—1934）和李大钊（1888—1927），他于1920年2月被任命为图书馆主任。
周作人在他的回忆录中写道，所有这些人都是人文学科的同事，和他一样，在同一栋楼里有办公室[152]。他们纷纷开始为当时的激进刊物如《新青年》和《每周评论》——主要由陈独秀和李大钊创办，比《新青年》更具政治实效性与尖锐性——撰稿或担任编辑[153]。这些杂志是表达增长着的思想骚动和政治不满的平台，它们最终于1919年5月4日倾溢而出。这个人尽皆知的故事实在无须赘述。周作人的文章，包括《人的文学》（1918年12月），为他博得了领导“五四”的理论家的褒奖。他1919年2月发表于《新青年》的诗歌《小河》，被广泛地赞誉为新诗的第一首“杰作”[154]。
对新文化运动而言，周作人在组织上的贡献也很重要。周作人对于诸如俞平伯、傅斯年和顾颉刚（1895—1980）这样的学生——他们于1918年11月创办了新潮社——的影响使他成为北大的学生与老一代的进步知识分子之间的桥梁[155]。新潮的学生们寻求将“新思潮”引入中国社会，以促进国家的“精神上脱离”。周作人于1920年5月加入这一组织，成为唯一一名教授社员，1920 年10月，他成为这一杂志的主任编辑[156]。同时，和刘半农、顾颉刚一起，他也是中国民间文学的收集与研究运动的先锋之一[157]。
周作人在那时的激进主义是无可置疑的。与此同时，在他的写作中十分清晰的表明（尽管他从未明确地阐述），他拒绝接受现代性的基本要求，即所有在它之前的选项都必须被拒绝或否认。在周作人的回忆录中所呈现的对于新文化运动的回忆围绕着一个根本的分歧而建构，即他自己的目标和理解与胡适和陈独秀的目标和理解之间的分歧。由于周作人提供了他的主张的文本证据——围绕着语言的论题，我们不必把他的主张作为事后的辩解。
当周作人到达北京时，胡适和陈独秀已经就为文学革命服务的语言改革（口语化）进行了数月的公开通信。激进的语言改革的理念早在1906年的各省旅沪学生总会的纲领草案中就开始被讨论。这批从日本归来的学生提倡在各省发行白话杂志以及在全国范围内训练国语，以此消除各省方言[158]。他们的目标是最终建立一个国会，但很快这个组织就销声匿迹了。近十年之后，1915年11月，陈独秀发表了一篇文章，提倡将现实主义介绍入中国文学，他指出，由于“19世纪末，科学大兴，宇宙人生之真相，日益暴露。”[159]众所周知，这引出了一封来自胡适的热情洋溢的支持信，发表于1916年10月，信中他提出了其纲领性的文学“八不”（例如，“不用典”；“不避俗字俗语”），它日后充当了“文学革命”的原则[160]。
在陈独秀的鼓励下，胡适穷追不舍，写出了《文学改良刍议》，发表于1917年1月1日的《新青年》上[161]。尽管胡适避免提到革命，他——与路德和但丁以“活文学”代替拉丁文写作的“死文学”相类——宣告了白话文学是中国文学的正宗。在2月1日那期上，陈独秀紧接着发表了《文学革命论》。文中，他将革命褒扬为欧洲之灿烂的基础，呼吁以革命来荡涤国家生活各个领域的旧污，包括文学[162]。他宣布了文学革命军的三大主义：
1．曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；
2．曰推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；
3．曰推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。[163]
随着这篇文章，这场辩论引起了广泛的注意。钱玄同和刘半农致信编者以表达他们的支持。
周作人到北京不久之后就开始购买《新青年》，鲁迅也曾给他看过几册过刊，但据他所述，他和鲁迅都没有对它留下什么印象。“虽是由陈独秀编辑，看不出什么特色来。”他后来写道[164]。在周作人看来，真正有所冲击的，是1917年7月清朝的忠实将领张勋试图拥立少年皇帝溥仪复辟的企图流产一事[165]。这些事件给周作人留下了“中国改革之尚未成功，有思想革命之必要”的感觉[166]。
为了帮助这样一场革命的到来，周作人决意从此以白话从事写作与翻译。他的第一次尝试是以《古诗今译》为题，翻译了谛阿克列多思（Theocritus）（约公元前3世纪）的《牧歌》（Idyll）第十，完成于1917年9月18日，发表在次年2月的《新青年》上。在一则题记中，周作人说道，他相信只有用口语能完成这一翻译，不然便无法忠于原作[167]。在回忆了他对《新青年》的平淡印象之后，周作人通过讨论他的翻译，鲜明地对比了他的立场和陈独秀与胡适的立场。后者谈论“文学革命”只是一种谈论改革文体的奇特方法，因为，周作人说：“说也可笑，自己所写的文章都还没有用白话文。”[168]为了强调这一点，周作人引用了陈独秀给胡适一篇答复中以文言写的一段话：“独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”[169]
这里，重要的并非周作人对胡、陈的提议的效果的估计，而是其中隐含的，他在胡、陈使用白话的动机和他自己的动机之间所做的对比。他所坚持的是一场“思想革命”。对他而言，一场“文学革命”本身是“实在不够”的[170]。然而，由上引陈独秀的三大主义可见，文学革命的反传统意图显而易见，显然，革命的计划远远超越了文学。这些宏大的任务可以被合理地认为需要一场思想上的革命。那么，周作人是在什么意义上，于1960年代写道，讨论文学革命是“实在不够”的？
答案在于，对于创造一种新的白话的国语和文学——或者如陈独秀所说，“平易的抒情的国民文学”——的需求，代表了民族形成进程中的一个主要步骤。实际上，它是关于人民的话语的延续，他们试图建构现代民族，而白话在这其中象征着人民，尽管此时的目标并非教育大众，而是将他们创制为新的民族形象[171]。这一创制发源于中国在面对西方时意识到的劣等感。
因而，对于陈独秀：
固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重二十四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已……吾宁忍过去国粹之消亡，不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消亡也。[172]
陈独秀建议青年（被他喻为人身的新鲜活泼的细胞）应当遵从六项原则：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的[173]。
周作人所谓的“实在不够”暗示了在语言革命的烟幕背后，他与那个广为流行的前提——即传统文化是毫无价值的——之间的根本区别[174]。最为鲜明的分歧在于，当周作人通过重要的翻译致力于从域外向中国社会输入种种思想时，他并不为中国文化与品行的劣等感所困扰。因此，第一位被他译成白话的作家并非现代的现实主义者，而是一个古希腊人。
此外，他在介绍自己的白话翻译时，提到鸠摩罗什（约385—409）——一生致力于将佛经引入中国——将译书等同于“嚼饭哺人”[175]。这代表他试图将当时新思想的涌入相较于一个过去的成功案例（佛教的进入）。周作人的这一策略与新文化运动中绝大多数其他主张——即中国文明已经全面破产，从而需要拥抱现代性——大相径庭。周作人以鸠摩罗什为例颇有意味，因为佛教的 进入究竟是丰富了文化还是破坏了文化这个论题已经在关于中国文化认同的精英话语中一次又一次地浮现了上千年。如本书即将说明的，周作人偏向于中国文明有能力吸收并获益于外来影响这一论点。仅举一例，胡适将佛教视为有害的文化影响，在这一点上，他部分地落入了传统的视野[176]。在他的自传中，胡适描述了当他还是一个孩子的时候，如何因为无意中读到司马光（1019—1086）的《资治通鉴》中反佛教的文章和朱熹的文章而开始拒绝母亲的佛教信仰[177]。在胡适幼时所持有的文化上较保守的观点，和他成人后内在地认同于中国文化已然失败两者之间是否有关？没有人能给出明确的答案，但并不排除这样的可能。
因而，在新文化运动的开端，周作人对白话的运用中所包含的意义截然不同于胡适和陈独秀。与宰制性的话语断裂之后，周作人能够提倡一种本土的批评传统，其发展适应于中国文化中的所有要素。这一传统的特点在于其对于佛教不怀敌意与挑剔的开放性。周作人自己对于佛教的开放使他在南京读书时去旁听了居士、学者杨文会（1837—1911）的授课，杨氏注意到欧洲在研习佛经上的进步，并最终从日本把许多失落的文献带回中国。但周作人从未信奉佛教。
这并不意味着周作人没有感觉到文化的危机——溥仪复辟的企图使他清晰地认识到中国已在社会与道德上落入险境。在首发于1919年3月的同题文章中，周作人发展了他的“思想革命”的概念[178]。他说，随着使用白话的日渐增多，文学革命已然是既成事实。然而，文学比文字更广，它是文字和思想的联合。如果用于表达思想的文字不良，便会阻碍文学的发展，如果思想本质不良，那仅有文字又有何用呢？“我们反对古文，大半原为他晦涩难解，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达，但别一方面，实又因为他内中的思想荒谬，于人有害的缘故。”他继续写道：“这宗儒道合成的不自然的思想，寄寓在古文中间，几千年来，根深蒂固，没有经过廓清，所以这荒谬的思想与晦涩的古文，几乎已融合为一，不能分离。”这似乎是对中国文明中的关键要素的坚定拒绝，但周作人举出古文含有“不自然的思想”这个例子是与复辟一事有着紧密的政治关联的。它提到了署年月的方式，将1912年称为民国正年。然而，一些同代人觉得“民国的名称不古，写作‘春王正月’”（《春秋》中用以表示一朝第一年的另一种方法）。周作人称，这一用法有宗社党（一个反对退位的清廷小集团）气味。废弃古文并摆脱用以表达这种荒谬思想的工具是一个有效的办法。但这也留下了问题，即人民的思想并未改变，和文言一样，他们也能轻易地用白话来表达同样的糟粕。一个君师主义者，穿上洋服，挂上维新（在改良意义上的变革，康有为在君主立宪运动中曾使用）的招牌，难道就能说实行民主政治？他问道。“这单变文字不变思想的改革，也怎能算是文学革命的完全胜利呢？”他举出许多例子，均以白话的新用法来传达旧的忠于君主和家庭的正统道德，同时他表达了这样的忧虑，即如果没有思想方式上的真正改变，白话文的流行会使这些思想的流传更容易，而非更困难。
陈独秀的文章和他自己的文章在周作人的回忆录中并置，这使读者想起周作人后来在他关于中国新文学源流的讲座中对胡适和陈独秀的非难，即他们继承了桐城派的载道主义（更为充分的讨论参见第二章）。事实上，在胡陈的交流中，宰制“五四”话语的威权主义显而易见，胡适曾写道，钱玄同和其他人所表达的对于他的“八不”的各种看法的是非，非一朝一夕或一两人所能决定。他希望这会引起热烈的讨论。“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”[179]他写道。陈独秀的回复——紧接着胡适的信后发表——包含了这样的评论，“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则。独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明”，在这一点上，没有讨论的余地。在陈独秀看来，学术只能在特定的意识形态界限内发挥作用。尽管有所保留，但胡适还是于1918年4月阐明了文学革命的目标并非其他，而是创造“国语的文学，文学的国语”，并宣布所有用文言写作的作品都是“博物院中的陈列品”[180]。
尽管接受了中国文化有疾病的前提，但周作人对于疗救的寻求并未带他走上与其同代人相同的道路。与新文化运动同时，周作人在思想上深刻地被作家武者小路实笃（1885—1976）1918年所建立的日本的乌托邦社会主义的新村运动所吸引。武者小路实笃是白桦派——成立于1910年，致力于为被自然主义所宰制的文学景观带来乐观与美——的代表成员。周作人是这一团体的刊物的最早读者之一[181]。新村生活意在促成每一个个体的“人的生活”——基于平等、共同劳作以及对于分歧的和平解决。武者小路实笃相信这一理想为成千上万人所分享，并且不可避免地将会实现。他所关心的，是通过新村的实践与模范来帮助转变个人的态度，从而使它和平地到来。否则，他担心人类不得不遭受革命带来的流血、毁灭与损失[182]。
白桦派的理想主义在周作人的《人的文学》和《平民的文学》中清晰可见，两者均写于1918年12月[183]。其中，《人的文学》被视为周作人对于新文化运动的主要理论贡献，并在1935年被胡适褒扬为展现了“新文学”所应有的方向[184]。文中论述道，个体是同一的人类总体中的一分子。文学应当培育这一理想——通过提倡关于人的新的科学观：人是由动物进化而来，比动物高级且摆脱了迷信精神的生物。人的身体和灵魂应当是彼此和谐，而非冲突的，与人的自然本能相悖的习惯与教育都应拒绝。文学的检验标准，就在于看它是以人的生活为是，还是以非人的生活为是，这与作者的道德立场有关，而与作品的内容和文学手法无关。因此，大多数中国的传统文学，包括《水浒传》这样的白话小说都应被排斥。
几个月后的1919年7月，周作人访问了新村，并带着感动与兴奋——由于那践行“同类之爱”的力量所表现的“梦想的实现”——归来[185]。他发表在1919年10月号的《新潮》和其他地方的对这次访问的热情报道导致了北京和上海郊外的新村组织的形成。尽管周作人似乎并未过多地涉及他们的行动，但他依旧被认为是运动的思想导师。在那些与他讨论这一问题的人中，就有青年毛泽东[186]。
然而，反对之声来自一个意想不到的地方。鲁迅致信钱玄同，表示周作人关于运动的文章需要修正，不值得刊登在《新青年》上[187]。通过一位虚构的人物之口，鲁迅更是批评了周作人的乌托邦主义，他质问：“改革么？武器在哪里？工读么，工厂在哪里？”[188]胡适也反对周作人，指责他顺从了孟子的“独善其身”的训喻，并将新村的实验等同于传统的“隐逸”山林[189]。胡适的批评显示，他的个人的概念（服务于“五四”的宰制性建构）不同于周作人将个人作为一个原初的道德主体的假定。
这与胡适的以下观点相一致，即社会是“大我”，而个人是在等级上处于从属地位的“小我”[190]。胡适指出，那种“独善的个人主义”是危险的，因为它使得那些对社会不满的人从中退出，而非在其中奋斗。当人们还不知道组织起来的个人的力量的时候，这一策略是可以理解的，但现在已然没有这种思想生存的余地了。此外，周作人不应认为个人是改变社会的起点。个人无法脱离社会而生存，他是社会势力的产物。因此，正是这些势力——包括语言、习惯、思想和教育——需要被改变，而非个人。胡适将这种零碎地改造社会组织的过程（“故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，突出大胆的假设，寻出实验的证明”）构想为奋斗的过程的一部分。作为一个与周作人的相类但为当下所需的社会实验，胡适介绍了美国城市中的“贫民区域居留地”（social settlement）的运动，它给贫民带去了文化、儿童看护以及全面的社会改良。尽管是渐进主义的，但通过对当下的“社会”和过去的无益的（并且是危险的）“个人主义者”的反对，胡适将现代性内在地建构了起来。因为注意到个人主义者经常宣称崇尚“人类”，他取消了“人类”作为一个有意义的范畴的合法性（大概是由于它有可能超越民族国家）。
考虑到陈独秀胡适与周作人之间的分歧，我们如何解释《人的文学》所拥有的声誉呢？最为重要的原因可能是，周作人所建构的“个人”是与“传统”相对抗的，因而可以被用于对于过去的反传统攻击。或许文中的许多歧义（譬如对于白话小说的责难）因文学改革阵营——其中的一些人提出了一整套在新文学的内容上的具体建议——的普遍性缓和而被忽略。此外，周作人的写作是清醒而富有激情的。只有当周作人关于新村运动的文章出现之后，他们在看法上的基本分歧才开始清晰。
周作人意识到，他对于被建构为道德行动者的个人的关注和他轨范文学的研究方法使他卷入了一系列的矛盾之中[191]。在1920 年1月的一次讲演中，他试图调解两种主张，一种认为艺术作品的价值在于作家个人情绪的表达，另一种相信社会需要文学的启迪，甚或提供欢乐。他摒弃了那种为艺术而艺术的理念，认为它阻碍了自我表达，或使得人生为艺术服务[192]。他首先意识到“为人生的艺术”容易流入功利主义中去，但与此同时，他也指出了提倡“人生的文学”的历史背景与时代环境。然而，由于对其所提到的社会与历史状况的不安，周作人从人类的角度重述了这点：所有的人类都有对于死亡的恐惧，但他们对于自由与幸福的渴望却并不一致。因此，当那些先知先觉者表达自身的时候，他们也代表了全人类。他以一种相当具有教化气的口吻总结到：“这新时代的文学家，是‘偶像破坏者’。但他还有他的新宗教，——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”[193]然而，由载道主义所表征的问题——内在于创造一种“人的文学”的号召——在整个“五四”事业中普遍存在，然而很快地，周作人便开始在他的理论表述中避开了这点。