民族主义与现代性
我对周作人的解读产生于对于现代中国历史的特定理解，它基于一整套有待解释的关于现代性与民族的假设。之前我已经依次谈及现代性与民族主义及其关系，“中国知识分子正借由民族话语拥抱现代性”。事实上，考虑到现代性与民族国家之间的密切联系，尽管跨国资本和全球文化能够渗透国界，但我们显然无法想象这个世界以民族国家之外的方式加以划分。然而，现代性与民族国家之间的关系的确切性质绝非固定不变。就此而言，我将分别考察这些词汇，并展示出我所认为的它们的关联方式。我的潜在假设之一是，在过去的200年中，现代性是在帝国主义与殖民主义的历史环境中被生产与经验的。
为什么将帝国主义与殖民主义作为造就现代性的环境，而非工业化、资本主义积累、抑或科学的发展呢？这些貌似更接近事实，它们可以被认为“造就”了现代世界，尤其将它们视为互相交叠的范畴时。我选择帝国主义和殖民主义是由于两个原因：第一，在我所聚焦的亚洲，最为强烈的现代性体验往往出现于与扩张中的欧洲帝国——特别是英国——相遭遇时；第二，克里斯托弗·贝里（Christopher Bayly）已经令人信服地指出，1780年至1830年的全球危机导致了现代世界的产生，并且，同时出现在都市圈与殖民地的现代民族国家与民族主义意识形态是这一态势的不可或缺的一部分[44]。这一分析动摇了经济刺激的因素——它被表达为这样的理念，即英国人为了保护贸易而成为帝国主义者——在迄今对于帝国主义的解释中具有的超群地位。然而，这并非是说，仅仅因为资本主义商业的发展并不总是帝国扩张的主要动力，帝国主义与某些资本主义形式的扩展之间就没有密切的关系。正是帝国主义和殖民主义在世界上大多地方将民族形成、工业化、商业与资源榨取型资本主义的进程捆绑在一起。一系列问题出现了：由帝国主义／殖民主义所形成的环境是现代性唯一可能的模型吗？民族国家是否应当被理解为帝国主义／殖民主义模型的一部分？民族国家是现代性不可避免的结果吗？抑或是它的载体？对于民族主义和民族的起源与本质的理解如何帮助我们去把握现代性？资本主义扮演了什么样的角色？在现代性的状况中，民族国家是否穷尽了人类社会的组织机构的可能？还有操作的空间吗？
我并不指望回答这些问题。但在接下来的部分我将指出，自18世纪晚期经过19世纪直至20世纪，现代民族国家的出现与殖民帝国的建立两者并存这一历史偶然性的清晰集合，代表了现代性的一种特殊发展，出于启发性目的，我将其称为“次级现代性”。它不同于一级现代性：一种更为普遍的，有些布罗代尔式的发生在世界不同地区的社会经济转变的相关进程，它导致了全球经济一体化走向更高层次。这组进程中的某些元素包含了起源于西欧的各种文化与技术所发展出的制度与实践，它们能被直观地追溯至文艺复兴。但是，它们并非独一无二。
事实上，在欧洲利益介入之前，亚洲经济已经与商品制造业生产和长途贸易相连结，维持着复杂的消费社会[45]。斯波义信晚近的研究展现了亚洲多样的经济、社会与文化实践，它们即使不同于其后来能被直接嵌入全球经济的发展，也是它的先兆。其中包括合理化的官僚体制、经济的某些部门的商品化，以及都市休闲文化的发展。亚洲间贸易日益被视为这些发展的不可或缺的部分。这一点稀释了常被与现代性相关联的欧洲文化的特殊性[46]。一度被认为只存在于“西方”的某些实践——譬如复式簿记——现在被发现分布广泛[47]。“现代性”（此指一级现代性）转而成为全球经济一体化进程的一种效应，始于——比方说——墨西哥的白银经由西属菲律宾进入东亚经济的那一刻。在这一层面上，我们能够断定某些现代性的早期状况应为一些学者的如下发现负责：在16世纪中国和欧洲文艺复兴晚期的城市扩张与知识分子生活之间存在相似性[48]。话虽如此，我们却不必过于重视初期的全球经济一体化的作用，因为这一笼统的范式将会遮蔽地方现实中的经验事实。卜正民（Timothy Brook）在他的明代商业与文明史中所描绘的社会——因其对包括旅游在内的精致的愉悦的追求——看上去无可置疑地“现代”，但却提供了在欧洲资本主义之外的另一种选择[49]。
考虑到贝里所标定的1780—1830年代，我们能够断言，19世纪中期大多数我们认为具有现代特征的实践与制度——卫生医院、职业军队、扩张的政府官僚、拥有都市无产阶级的大城市——（用我的话说，次级现代性）正在入侵全球不同地区，在那里，一级现代性的特征已然或尚未显现。大多数对于现代性的通常描述来自社会学，即，重言式的，对于现代社会的研究，它被定义为与前现代——或者“传统”社会截然不同。因此，在这些文本中的现代性主要被理解为由“现代化”所导致的状况，技术创新——电力、电话、铁路——和官僚机构的扩张——以控制运输系统、学校与政府机关——为其提供了可能。依据流行于1960年代及1970年代的现代化或发展理论，上述内容导致了“前现代”或“传统”的思想与联系模式的崩溃。貌似真相的浮浅的经验主义判断掩盖了现代性的时间性暗示：即认为“现代”总是比过去更为适合现实。这一社会学方法能被扩展至包含这样一种观念，即现代性带来了一种在“传统”社会中没有的自我意识与反思能力。在这个意义上，现代性被认为是不可避免、不可逆转的。一旦人们以现代人的方式思考，就再也无法回到传统的思想与联系模式。
这一现代与传统之间的过分简单的二分法自其首次出现在发展研究的著作中之后，已经多次被挑战，传统能够并存于甚至促进现代这一认识已经广为传播[50]。与此同时，后结构主义方法迫使我们认识到如“传统”之类的范畴在多大程度上遭到了本质化与非历史化地表达。聚焦于现代性对于非现代社会的侵入的文学与文化研究试图回答现代性——作为话语甚或是一种美学——如何在特定的时段与特定的地域内被译介、挪用与转化。在这一质询方式中，内在于某一文本或一套实践中的分裂与张力展现出之前已然或尚未被发掘与讨论的历史特征与可能。
尽管现代化理论构成了理解现代性的自然出发点，两种产生于现代化范围之外的相反的观点也值得关注。马歇尔·伯曼（Marshall Berman）著名的《一切坚固的东西都烟消云散了》寻求将美学现代主义的批判性视野与由现代化所创造的世界相连。他写道，19世纪的现代主义者，如波德莱尔和陀思妥耶夫斯基，体会到空旷而匿名的城市中的现代生活所具有的危险与破坏性，但相信它们能给人类的情感、知识与理解力的增长带来可能。伯曼计划着同时修正他们对现代性的批评与乐观。他在两者之间发现了一种辩证运动，导向构想人类社会的新方式，并因此将现代人从对往昔的乡愁中解放出来。伯曼的思想原型是马克思，他认为马克思比其他任何人都更好地理解了资产阶级无穷无尽永不停歇的创造力，他们通过持续革新生产的意义，导致“一切坚固的东西都烟消云散了”。
伯曼书中最长的部分涉及俄国的“欠发达的现代性”（modernity of underdevelopment）——将彼得堡与巴黎相比较。在分析了那里产生的城市与文学的形态——自1840年代的普希金至1920年代的扎米亚京——之后，伯曼指出，对于自我转化与社会转型的渴望携同造就了现代主义的一种独特类型。尽管起源于俄国，但这一形态的现代主义却与现代化一起，传遍了第三世界[51]。伯曼充满激情的写作提供了关于文学现代性和文学现代主义的许多洞见，对于中国文学的研究者而言尤为重要[52]。然而，伯曼并未提及民族国家——这似乎再一次证明了将现代性的分析范畴与民族国家放在一起是多么的困难。
与伯曼的热情相对的是齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）的令人烦扰的研究，他指出，现代性是使大屠杀成为可能的诸多条件中的决定性因素[53]。作为一个被其妻子对自己的集中营生活的记录驱使，而去重审他的学科规训中的关键假设的社会学家，鲍曼指出，基于理性与技术原则的现代社会组织使得道德行为与价值主要地成为一种私人事物。此外，所有现代社会都操持着相似的策略，以使道德行动变成无关紧要的事情，而这些策略的目的就是要防止道德行为扰乱社会。这些策略之所以成功，并非通过宽恕罪恶，而是通过将技术（目的导向的，程序性的）目标作为社会行动的唯一准绳[54]。例如，官僚机构就表现出一种典型的问题，它将集中营作为理性的、可操作的解决之道。没有个人需要为其行动——作为解决方案的一部分而被实行——负有道德责任。鲍曼的讨论与我的主张有关，如前所述，周作人拒绝现代性的这一倾向，即将作为道德主体的个人与理性相互割裂。然而，我的讨论是在如下语境中作出的：周作人抵抗着一种关于民族的宰制性话语。尽管鲍曼指出了现代社会依赖于国家实施的意识形态动员，但他并未特别地引入民族或民族主义的概念[55]。
民族主义的研究包括了一个广泛的关注范围，从国家政权建设中的制度事务到民族形成过程，它引发了自我的主体意识——作为民族共同体之一员——的生成。国家政权建设与民族形成之间的区别与现代化与现代性之间的区别正相对应。但民族国家的起源与现代性的起源同样复杂。有一种看法认为民族国家是由工业化社会的出现而带来的，因为只有民族国家能为正在或已经现代化的后农业社会提供其所需的教育和公共文化，这一看法在厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）那里得到的最为精辟的表述[56]。与此相似，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）指出，正是印刷资本主义——新型印刷术的发明以及随后小说与报纸的大众市场的扩张——使得社会得以将他们想象为一种特殊的共同体：现代民族国家[57]。尽管安德森的焦点在于民族形成中的主体性维度，他和盖尔纳都将民族主义视为“或多或少是一个现代工业化社会的不可避免的产物。”[58]事实上，他们的观点与我先前所概述的关于现代性的流行见解极为协调，并且可以证明其保留着今天的宰制性阐释。
然而，同样出色且更为详尽的相反意见已经由利娅·格林菲尔德（Liah Greenfeld）提出，她对于理念之力量的大胆坚持修正了盖尔纳认为民族主义观念“不值得分析”而不予考虑的做法[59]。她在民族历史中进行的缜密的语义探寻及详细的开创性工作，阐明了关于阶级、地位和民众与他们世界的主体互动的问题，它们被盖尔纳所忽略，并在安德森看来不成问题。格林菲尔德试图解释为何民族主义的出现先于现代化的每一个重要部分[60]。她对五个国家的研究阐明了她的论点：民族主义最初出现——伴随着主权民（sovereign people）的理念——在16世纪的英格兰。18世纪中期，当这一理念渗入法国、德国、俄国和即将成为美国的地域时，民族的理念逐渐开始象征特定人群的独特性。这些国家的精英们在传播这一观念上的胜利助长了世界上其他地方的精英的嫉妒，或者用她的尼采哲学的术语来说，怨恨（ressentiment）之情。后者感到自己的社会环境，更重要的是，他们自己不稳定的地位，没有给予他们同样的尊严。民族主义因而为精英们提供了一个极为强大的、开放式的象征性资源，以影响他们自己的身份和他们所生活的社会现实（社会结构）的创造性变革。因而，格林菲尔德总结到，“民族”的理念是构成现代性的元素，而非相反。
这些冲突的主张能为我们提供什么呢？盖尔纳（以及在更为次要的层面上，安德森）的观点是对通常的宰制性的话语实践的强力重申，即工业现代化和它的民族主义文化不可避免地同时出现，它们建构了一种关于本质的事实并因而呈现出一种至善的品性。我对鲍曼的讨论清楚地表明，我非常怀疑关于善意的主张。另一方面，工业现代化是一个历史进程，它的结果显然在很多方面使世界变得“现代”——在这个词的通常用法中。在对于任何特定的时间与地域的研究中，人们的任务总是去发现理念的力量与诸如工业化这样的进程的力量如何刺激人类行为并为他们所控制。这一鸡生蛋或蛋生鸡的问题可能未必比煎蛋——作为他们互动的产物——来得重要。
资本主义在盖尔纳的描述中的缺席是饶有趣味的，他自己指出了他的模型与马克思主义的模型之间的区别。“文化的认同，获得权力的机会和受教育的机会，是作为前提被引入这个模式的唯一要素。资本、所有制和财富被搁置一旁，并且是有意为之。”它们明确地被“拥有或者能够得到一整套技能——使人们能够在工业劳动的分工的总形势下有良好的表现——的机会”所取代[61]。盖尔纳对于资本的忽略在两个方面为人诟病。其一是否认了资本对工业化——他之视为民族国家的存在理由（Raison d’être）——的作用。其次，是它使得人们更容易忽视帝国主义——同样在他的论述中缺席。我并非意谓帝国主义与资本主义之间有着一种单线的因果链接，也不想重复列宁的格言：“帝国主义是资本主义的最高形式”并将其用于概括世界历史在过去两个世纪中的趋势。事实上，认为“资本主义”、“帝国主义”和“工业化”这些实体有着不变的内涵，采用着同样的形式，表现为同样的进程，以及互相之间保持着不变的关系的这种想法是错误的[62]。然而，否认列宁的讲法包含任何有效性的看法也是同样错误的，它发展了他同时代关于帝国主义的一般理解，并拒绝考虑它们相互牵连的可能方式[63]。（有趣的是，列宁比较了1840至1860年间的中产阶级政客摆脱殖民地的欲望和十九世纪末关于殖民地提供了输出剩余劳动力的途径并因此能“避免内战”的认识。这一点支持了贝里的观点，即在国内将工人阶级的激进主义消弭的愿望占据了英国殖民政策的中心。）
有一个特点为帝国主义和资本主义所共享，即跨越出它们所肇始的社会边界的趋势。那么，如何评估这些疆界的确实存在呢？注意到“自其出现开始，资本主义就是国际范围内的事件”，安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）指出：“资本主义社会之所以是一个社会，就因为它是一个民族国家。”他不认为民族国家的制度依赖于资本主义，“资本主义国家以及普遍的现代国家的行政系统，必须从对其所获得的领土范围的协同控制这一方面来加以理解”[64]。换句话说，资本主义并非民族国家存在的理由，反之，民族国家——不同于之前那些社会组织，不断扩大对其掌握的人口与资源的行政控制——在确保资本所需要的环境一事中扮演重要角色。如果资本天生具有国际性的倾向，那么正是民族国家使得进入竞争性的劳动力与生产市场成为可能，在这一环境中，资本积累才得以发生[65]。
18世纪那些为民族国家体系的出现提供了话语框架的思想家们，聚焦于商业使得各个地方的人们在“人类”的全球性友爱中成为兄弟的方式[66]。但他们认识到，“能使得市场发挥其自然的善意的唯一一种国际政治秩序是这样的：帝国衍变为国家间的国际贸易，并由普遍的文化纽带和经济利益——而非政治或军事——所联结”[67]。法国与德国的启蒙思想家设想出一种世界性体系，其中，商业被更为宽泛地理解为包括了知识交换，人们提升自己的能力并最终完全开化[68]。这一目的论的倾向——以商业来培育文明——使我们警惕这样一种可能：即使当普世文明被设想来建构一种世界生产市场，理性与科学质询的话语观念正好成为其准入的必要的先决条件。
因其对民族主义发展中文明的修辞术的关注，在我们对民族国家的出现的理解中，格林菲尔德比盖尔纳的帮助大得多。她所陈述的逻辑也得到了历史学家的支持，如贝里，他意在将在英国发生的意识形态和制度上的改变——也即英国民族主义的发展——置于中心，以解释英国的权力的扩张[69]。同样，在对1793年马戛尔尼使团的研究中，何伟亚（James Hevia）指出，对于使团的参与者而言，公共空间和公共舆论的观念——它帮助建构了英格兰作为国家的意识——在意识形态上的重要性。这些忧虑比开启平等贸易的愿望要强烈的多[70]。贝里注意到，当英格兰人的性格被更具体地定义之后，种族主义便牢牢确立了下来。在18世纪最后20年中，诸如“土著的邪恶”（native depravity）这样的观念被扩展至包含整体的族群，从而与不列颠人的“道德独立性”特征形成对比，这与自由贸易不可分隔[71]。
与盖尔纳忽视了任何其他因素的刻板的工业化模型不同，格林菲尔德关于民族主义的模块化模型认识到，这一过程发生于一个初期的国际竞争舞台上，或者用她的话说，一个“以西方为中心的超社会（supra－societal）体系”[72]。然而，她的论述并未提及帝国主义或殖民主义。因此，它并未处理18世纪末的法英竞争和英国人惧怕拿破仑的情绪对于助长一种强大的、保守的英国民族主义的作用。按照她的观点，民族主义思想推动了多米诺骨牌效应，自16世纪英格兰确立了先例后，一个接一个的社会跌入了民族形成的话语[73]。更为重要的是，格林菲尔德的论述并未致力于民族国家这一概念传播过程中卷入的权力关系，这一方面的内容，由于政治哲学家帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）的工作而为人所熟知[74]。
查特吉的工作开展于福柯式的预设，即思想本身具有压抑能力，因而，任何话语场都应被当作政治权力的战场来研究。民族主义的理念作为证明和确认欧洲后启蒙理性和认识论的知识的话语的一部分进入了殖民地世界，兼而支撑着欧洲的经济与军事权力。这便是在民族国家中反映出的，将历史作为一个趋向理性的进程的黑格尔式话语。
查特吉指出，当殖民地世界的精英运用民族主义话语以挑战欧洲统治时，他们依旧被限制在同样的后启蒙理性主义之中，即使在独立之后。在这个意义上，民族主义思想建构了一种衍生的话语。查特吉同时关注到，如盖尔纳和安德森这样的民族主义理论家复制了同样的宰制结构，其中，非西方世界依旧被期望去顺从那种被想象为普世的西方进步规范（即，一个单一国家，工业化），这已然被上升到一种道德体系的层面。他观察到，除了极少的例外，印度历史学家也是在同样的范畴内工作。然而，查特吉并不想要摒弃民族国家。特别是在他更为晚近的著作中，他聚焦于这类挪用的实例所发生的特定历史环境。他发现，在精英们与彼此以及与殖民权力的斗争中，他们对峙着某些历史可能性与政治实践——它们为一种真正不同的民族主义话语创造了机会[75]。
目前在我看来，查特吉的论点的价值在于，首先，民族主义的理念与帝国主义进入非西方世界相伴而行，其次，与此相关的理念是，它建构了一种“衍生的话语”。这里，有两点告诫是必要的：我并非企图将非西方范畴本质化，我也不想断言其中的同质性，抑或是暗示构成非西方世界的那些截然迥异的社会都是被动的。同样，在谈到一种衍生的话语时，我不想低估空间民族主义在“政治领域内”发展多种可能性——查特吉将其描述为“民族主义的历史功效”——时发挥的重要作用[76]。我之所以对查特吉的模式感兴趣，是由于它有助于解释为何现代性与民族主义会占据如此相同的话语空间，因为他将后启蒙理性与认识论作为现代性的制造者。
民族主义的“历史功效”——在甘地和毛泽东这样不同的领袖手中，它终结了由于种族主义和工具主义的支撑而显得不道德的帝国主义剥削秩序这一事实——与一个悖论并存。也即，在后帝国世界的民族国家中，后殖民现代化大量复制了同一形式的经济与文化宰制。由是产生了查特吉尖锐的问题，“为什么非欧洲的殖民地国家在历史上别无选择，而只能尽力去接近被给定的现代性特征呢？这种接近的过程就意味着继续臣服于一种世界秩序，它分派给他们任务，而他们对这些任务毫无控制权。”[77]
查特吉对于这个问题的回答是，理性由资本负载着环游世界。在很多方面这都是一个令人信服的答案，饶有意味的是如下的对应：一边是殖民制度下榨取资本的实践，另一边是解殖之后到来的，由国际贸易与金融布局所促进的社会经济实践（发展）的结果。然而，这并未解释社会主义国家——它们被认为是一种真正的替代性选择——的现代化努力中的负面后果。通过检视关于现代性的哪些东西可能导致了对于替代民族国家的其他历史选择的压制，我想，可以找到这一问题的答案。在盖尔纳看来，那便是工业化所需要的组织形式。对于哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）而言，现代性的标志之一是一种面向世界的“抽离式理性的立场”（stance of disengaged reason），它吁求着理性的统治。科学与技术是其最好的代表，但远不仅限于此。它又与一种面向自我的，抽离式的规训态度——它导致了一种个性化的，理性的自我责任的理念——结盟。抽离式理性的立场的标志之一，是其排除一切选项，否定或忽视被其所替代的那些哲学先导的能力。在我看来，这一洞见至关重要。泰勒指出，这一立场应为萦绕于现代世界的伦理失语负责，并被经验为一种与过去断裂的感受[78]。
在非西方世界的语境中，那些新的民族国家所占据的土地上原有的文明，正在被排除、否定、忽视抑或被非法化[79]。这似乎同以下事实相矛盾，即对民族性的主张深刻地依赖于对其独特性——源自对独特文化遗产及其独特传统的占有——的论证上。关键在于，即便如此，这一遗产依旧必须被自然化以符合特定类型的合理化的参量，这一合理化与现代民族国家相伴而行。民族形成是合理化侵入人际关系及个人主体性这一层面的过程。它带来了民族形成过程中对于文化认同标志的召唤、创造或再造。任何有助于促进民族同质性或者在民族实体中定义民族成员资格的——或真或假的——来自过去的事物都得到合法化。这并不表明它是一个平稳的过程，因为在民族主义者之间可能会出现分歧，并相互竞争，从而在文化形式与实践中注入互相冲突的意义。然而，由于抽离式理性的立场有能力否认其任何先导，因此，关于人类生存的问题已经无法诉诸完整的文明历程所提供的答案。超出现代性的基本合理化驱力的知识形式与自我模型将因此而被非法化：由于其不合时宜，以及建构了同样存在于现代性与过去之间的那种认识论断裂。盖尔纳在农业社会（其特征首先是愚昧）与工业社会之间的宽泛的对比清晰地展示了这一方法。
这之所以可能，恰恰是因为抽离式理性的立场所持的认识论主张被扩大至道德领域之中。譬如，在泰勒对于抽离式理性的立场如何起到道德诫命的作用的细致阐释中，我们能够清晰地感觉到这一点。在他对于现代性的辩护中，这是非常重要的一部分。被鲍曼视为现代性的致命缺陷的东西为泰勒所颂扬。这对我的论述而言非常重要，抽离式理性的立场倾向于将人们从先前的道德根源中分离出来，而我相信这一倾向在20世纪的中国引申出了大量的结果。最为鲜明的是查特吉所讨论的，理性对其普世性的宣称在当时的人类学争论中如何导致了西方文化的本质化。理性比纯粹的科学真理更为宽泛，他说。
它被看做是合并了以下几点，即观察自然特性的方式，对这些特性持续连贯的认知，和运用这些认知以适应自然的方式。就像马克思·韦伯原本会提出的那样……它是一个伦理规范。理性将成为某一种生活方式的准则，而它可以促进某一种思维方法，即科学。
一旦对于科学真理的更为严格的定义包含在关于理性的更为宽泛的概念——作为一种伦理规范的理性——中时，
理性的伦理规范被描述为“科学导向型”或“理论导向型”文化。借助概念把戏，整个文化都得以借用本属于“科学真理”的认知特权。结果导致了一种本质主义：欧洲社会信仰结构中的特定因素，与生产中的技术经济条件的宏大变革之间具有某些对应的历史特征，这被认为是从整体上描述西方文化的本质特征。[80]
在查特吉看来由理性所把持的认知特权——现在正作为“西方工业社会文化价值的全球霸权的最后堡垒”[81]——等同于泰勒在现代性浮现过程之中赋予抽离式理性的立场的那种认知特权。正是这种认知特权产生了一种持续的双重压力，一方面轻视其他的文明，另一方面将西方文明加以本质化，认为其与理性一致，并因此与现代性也几乎一致。
这其中包含的张力在保罗·利科（Paul Ricoeur）的一篇题为《世界文明与民族文化》（Civilization and National Cultures）的文章中得到了极为清晰的表达。利科采用了理性的理念并将其区分为前现代阶段与现代阶段。从而，他令人信服地指出，从远古开始，世界文明就在技艺（techne）的层面为人所经验，因为人类是一 种理性的创造物，并且随着时间的逝去，在技艺层面上的合理化成为人性的特质。这就是如农业或农业工具这样的发现与发明如何传播的方式。但如今的世界文明是由科学与技术的进步——现代化——所导致的理性的传播的结果。制衡这一世界文明的不过是一些民族文化，这导致了一个无意义的世界的产生，“漫步在文明中有可能就如同漫步在遗迹与废墟中”[82]。在他看来，对这一情况所造成的不安的解决之道，是一个“各种文明中最有活力与创造力的部分之间的冲突愈演愈烈”的过程。但他觉得，这只能发生在将来的某个时刻——当西方文明“不再通过征服和统治的强硬手段”与其他文明相遇[83]。
对于当代的读者而言，利科的说法似乎令人奇怪地过时了，不仅因为我们正渴望着跳出“西方及其他者”的二元主义，而且因为在后现代主义批评家对这一二元主义的看法中，所有其他的文明似乎已经被现代性的全球化状况给抹去了。然而，这显然根本没有解决问题，因为这一全球化（后）现代性的理念——它常被视为导致了民族国家的废替——依旧深刻地得益于启蒙历史范式。后现代性与现代性相互结合，由于两者都假设了一种与过去的断裂。更为可疑的是，资本主义依旧能从任何可能发生的变化中渔利。
但是，我们为什么依旧似乎受困于启蒙运动的历史描述，尽管我们已经了解了它的起源？托特发展出的超历史性的话语复合物这一理念提供了解决困惑的方法[84]。根据托特的说法，启蒙史观是由进化论与增长的意识形态给予保障的，他将其称之为类科学意识形态（para－scientific ideology）——一种表现为科学的宰制意识形态，其象征作用大于叙述作用。因此，当科学理念所援引的详细资料或许已经改变时，其内涵却始终如一[85]。就如同不断重现的“先天对后天”的辩论所展现的那样，进化论假设始终对塑造今日的社会哲学有着巨大的重要性，不论个别的思想家（如斯宾塞）变得多么不足为信。
托特指出，在19世纪工业化和自由主义社会经济实践不断兴起的背景——其中，科学被作为教育的工具和关键——中，这些同样的学科门类自然地构成了意识形态网络，并通过它代表社会[86]。工业资本主义的增长所带来的种种危机（伯曼用他演讲中令人眼花缭乱的符号所有效地表达的，一切坚固的东西都烟消云散了）被一种进步意识形态最为有效地解决了。这种意识形态构成了之前的世纪的一部分，一系列的启蒙思想家发展了一种历史人类学来说明人类语言与知识的起源和进步，他们坚信这是一个螺旋式上升的进化过程，其中，理念、文化习得、需求之间相互作用。托特论证了18世纪的进步概念与19、20世纪对进化论的诉求——达尔文对于生物学的特殊贡献和赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）阐明的进化哲学清晰地体现了两者的差别——之间的连续性。更为重要的是，他论证了当时的社会生物学以同样的方式发生作用，借用并改写自然科学的理念，却完全无力为之作出贡献[87]。
这就是一级与次级现代性的启发性方法发挥作用的地方。次级现代性——其中，人类社会一律被组织为民族国家——由于关于理性和线性进步的特定概念占据其中心地位而得以识别，科学也由此成为“真理的政权”（regime of truth）。在这一背景下，我已经论及了“抽离式理性的立场”，泰勒干脆视之为现代性的标志。对我而言，现代性的这一倾向联系并增强着民族主义著名的选择性记忆，欧内斯特·勒内（Ernest Renan）注意到这一点并写道：“遗忘……是创造一个民族时的关键要素。”[88]
换句话说，次级现代性和民族国家共享着遗忘的姿态，伴随着对其文明履历的否定，以及对其道德根源的断绝。但是，如果次级现代性——民族国家的发源地——被确认为是特定历史环境的产物，那么它就不应被本质化来象征现代性的全貌。在此基础上，我将通过次级现代性构成了民族这一论点，来修正格林菲尔德的民族是由现代性所构成的这一论点。像鲍曼这样的思想家所从事的对现代性的批评可以由此被转为对于民族主义的批评。我认为，鲍曼对于如何解释大屠杀的讨论证明了这一点，它既可以被认为是“文明脆弱性的证明，或是其令人生畏的潜能的例证。”[89]
大多数人（包括许多社会理论家）都会本能地选择前者而非后者，这一事实印证了西方文明长期以来所利用的病因学神话及其种种变体的显著成功。通过这种神话，西方突出了自己在时间上的优越性以使其在空间上的霸权得以合法化。西方文明用圣战来表达自己对统治权的争夺：人性反对野蛮、进步反对衰退、真理反对迷信、科学反对巫术、理性反对激情。它将自己上升的历史解释为人类主宰自然逐渐但又无情地取代自然主宰人类的历史。它将自己的成就作为人类在行为的自由、创造的潜能和安全等方面取得的首要的、决定性的进步，它将自由和安全与其自身的社会秩序类型视为一体：西方现代社会被视为一个文明的社会，一个文明的社会又被理解为一个大多数的人类丑陋和病态，以及人类内在的残酷和暴力倾向都已经被消除或至少受到了压制的社会。[90]
“病因学神话”是由进化论支撑的启蒙历史范式的逻辑结果，“西方现代社会”除了民族国家外别无所是。值得注意的是，我所试图确立的次级现代性的所有识别标志，全都存在于这些理念的层面：“抽离式理性的立场”、“启蒙历史范式”、“病因学神话”。换句话说，一级现代性与次级现代性之间的分界，在于理念的、意识形态的层面。理念与意识形态在塑造世界的过程中有着极其强大的力量，特别是当它们参与话语建构，并似乎以此解释社会经验与世界的时候，因为它们将由此产生出作用于世界的那些范畴。
在伯曼、鲍曼和格林菲尔德对现代性与民族主义的论述中有一个有趣的现象，即不论他们关注的重点是现代性或民族主义，他们都对俄罗斯和德国的经验特别入迷。格林菲尔德的论点在很多方面与鲍曼相近，但她不像鲍曼那样悲观，因为她严格区分了两种民族主义的基本类型。一种是英格兰的良性的、公民民族主义，它与美国的政治文化系出同源，都基于主权在民并由此促进了民主原则。与此相反的是欧洲大陆的集体主义的、威权民族主义，它基于民众的独特性，并导致了“公意”（general will）的具体化以及作为一个伦理整体的国家概念，民众借此获得他们的尊严，而非相反。
最终，格林菲尔德将大屠杀归咎于德国浪漫主义。出于对德国在世界上的地位的怨恨（ressentiment），她指出，19世纪早期的知识分子公开指责法国的工具主义理性——秉持一种关于人类与社会的有机论观点，其中，人将会成为“完整”人。同时，他们也批判英国资本主义，并信奉以暴力革命或战争来同时改造人与社会的理念，他们相信知识分子将领导这一过程[91]。最终，德国民族主义将犹太人当成了替罪羊。
然而，考虑到发生在前苏联、柬埔寨、卢旺达和前南斯拉夫的以国家名义（实际上常常出于国家管理机关的利益）对于平民的大规模屠杀，格林菲尔德对于大屠杀的独特性的主张似乎并不能成立。在某一处，格林菲尔德似乎已经准备承认这点。“为什么，”过去的200年以来，她问道：“西方的知识分子如此执著于（那个）空想”，即“一个完美的世外桃源？”[92]事实上，通过指出马克思主义是纳粹主义的孪生同胞，格林菲尔德为大屠杀在世界其他地方的重演敞开了大门。在对于马克思的两篇文章的有力分析中，格林菲尔德断言，作为一个犹太人，马克思不得不解决如何在不涉德国的情况下达致完美社会的问题。他的方法是，以无产阶级代替德国，以资本主义代替“西方”（即英国与法国）[93]。这一看法，她总结到，对那些正在奋力摆脱自己显而易见的低劣感的社会而言有着国际性的吸引力。
尽管格林菲尔德的讨论富有启发，她在公民民族主义与威权民族主义之间的严格区分却存在问题，因为理念与制度无法被简单地划分为公民模式和威权模式这样的不同标本。黑格尔，将国家作为伦理整体的哲学家，从一位英国的印度历史学家那儿借鉴了一些理念，并把历史作为人类理性的表达。而且，黑格尔式的理念在受英格兰式公民民族主义影响的地区流播甚广。（这些意见是我对格林菲尔德有所保留的理由的一部分，她并未将帝国主义视为民族主义发展中更为重要的部分。）
通过强调德国民族主义中的非理性，格林菲尔德忽视了第三帝国与民族国家之间广泛共享的合理性（在韦伯意义上）。与此相反，鲍曼将现代文化描述为一种园艺文化，它“把自己定义为是对理想生活的设计和人类环境的完美安排”[94]。每一座花园都需要清除杂草，鲍曼在斯大林和希特勒的统治中发现了这一努力的两个最为极端的例子。他注意到，牺牲者之所以被杀，不是为了要占领土地，而是“因为他们由于这个或那个原因而不适于完美社会的方案。对他们的屠杀不是毁灭，而是创造。一旦他们被消灭，一个客观上更美好——更高效、更道德、更美丽——的人类社会就可以建立。一个共产主义世界，或是一个纯种的雅利安人的世界”[95]。俄罗斯和德国的极权主义经验表明了“理性化、设计、控制现代文明的梦想和努力如果不被减轻、遏止或抵消的话，究竟能有何成就”[96]。
“现代文明的梦想和努力”如何在其制度中运作是一个极为复杂的问题，但其最后的产物是民族国家所建构的特定的现代性，我称之为次级现代性。在这种现代性之前存在的所有文明，按利科的说法，都成了“遗迹与废墟”。然而，只有当我们接受了启蒙史观——它是一种特定的历史话语——及其相伴的合理化与进化论意识形态之后，才不得不承认其他文明以这种方式被削弱。尽管次级现代性拥有巨大的取代其他文明的能力，这一取代也并非是完全的或不可挽回的。现代自我也不是唯一可接受的自我模式。文明并非一些不得不为意义的霸权而竞争的封闭结构。这里，我遵循阿希斯·南迪（Ashis Nandy）的看法，将文明视为一些硕大的整体，每一个都包含着许多伏线，一些对人类的尊严与幸福怀有敌意，而另一些则增进着它们。不同的文明秉持着不同的价值观，但都拥有着自我批判和产生不同的自我想象的资源[97]。作为一个重要的补充，将文明视为开放结构的看法不仅意味着它们是异质的，更意味着它们能够共存于同一地理空间之中。
正是这样一种关于文明的观点最初给了我一些对周作人的工作的洞见，并促使我来论述文明在民族主义修辞中的衰落，以及它们被文化和文化民族主义所代替。尽管我的理念——将文明与民族区分开来是可能的——源自南迪，但他的忧虑清楚地回应着泰戈尔（Rabindranath Tagore）（1861—1941）在其出版于1917年——在访问日本的一年之后——的著作《民族主义》中的内容。区别在于，在现代生活剥夺人性的方面，只要是南迪归咎于现代性（他称之为西方文明的赘疣）的地方，泰戈尔都将其批评矛头指向现代民族。现代民族是社会在政治上的转化的结果，“由于科学的帮助和组织的完善”，成为一个扩张主义的实体“驱使它邻近的所有社会贪婪地追求物质繁荣”，因而毁灭了基于道德自主的“更高的生活”。在一个令人很容易联想到鲍曼的段落中，泰戈尔写道：“当一个社会允许自己成为一个完全的权力组织时，就很少有它所无法犯下的罪恶了。个体的人类不复存在，一切都成为这部机器的人类部件所执行的政策的结果，不再有任何怜悯或道德责任。”[98]泰戈尔反对的并非“西方文明”，而是“民族”的理念——他将其单独用于英国在印度的存在这一问题上。“这一民族的政府既非英国的，亦非其他任何东西。它是一种应用科学，因此不管用于何处，它的原则都是大同小异的。”[99]他宣称，“冲突和征服的精神是西方民族主义的根源与核心”，并总结到“西方民族的作为像堤坝一样，阻挡着西方文明自由地流入非民族的国家”[100]。这里，泰戈尔的论述的意思是，民族主义和帝国主义——在他看来，两者通过贸易、贪婪与侵略相连，并互相生产着对方——否认了现代性有利于人性的可能。
在这里提到泰戈尔可能会让人奇怪，因为对于中国学者而言，他最为著名的事情，可能是其于1923年的访问中在中国知识分子中引起的强烈反感。但是，就像我们将会在之后的章节中看到的，泰戈尔与某些日本思想家在这些论题上也有所关联，最知名的就是冈仓天心[101]。周作人广泛借鉴了那些对反抗性话语——时常以泛亚洲主义的术语加以表达——有所贡献的日本思想家的理念。我并非试图暗示泰戈尔或冈仓对周作人有任何直接的“影响”，不论——如我们将要看到的——泰戈尔对民族形成话语运作方式的全面评估与周作人有多么相似。我所引用的是泰戈尔在一次面向日本听众的演讲中的内容，其中他断言，日本愈是抵抗民族的理念，它便愈能从西方文明中获得最大的好处[102]，他显然在担心民族主义对于日本的影响：
我在日本看到全体人民自愿地听任他们的政府整顿他们的头脑……限制他们的思想、制造他们的感情、以猜忌之心提防着他们，（并试图）将他们合并为一个整齐划一的整体。人民愉快而骄傲地接受这种普遍的精神奴役，因为他们渴望将自己变成一架名为民族的权力机器。[103]
泰戈尔的论点是新颖而值得注意的，它在民族与文明之间作出了区分，这就为一个对现代性的另类回应创造了空间。
反对者可能会说这样一个空间并不必要，因为如果我们开始讨论印度的思想家们——譬如甘地，他领导了印度的民族主义运动，同时表达了对于现代性的最为激进的批判——就会发现，另类的现代性可以在民族国家的框架内被想象出来。然而，即使我承认甘地对建立一种包含道德基础的民族共同体的寻求和他在探索宗教真理中的创造性贡献的重要性，但在他的方案中，似乎没有给现代性留下位置[104]。或许，就像杜赞奇所说的，这是由于甘地的“乌托邦主义过于彻底的反抗性，以至于其中重新产生了他试图反抗的那种现代性的本质化特征。”[105]或许是这个原因，甘地（及其追随者中的很多人）的个人视野与英雄主义姑置不论，他并未成功地转变印度的民族想象，即那种启蒙范式下的基于独白式（印度教文化主义）的历史建构，其中，穆斯林被结构性地排除在外[106]。
泰戈尔对于文明与民族的区分在我对周作人的论述中很重要，因为中国的民族主义与社会达尔文主义、启蒙历史范式过于密切，以至于无法提供一个并非以工具主义为基础的次级现代性的空间。杜赞奇表达了一种类似的观点，他说：“在中国知识分子手中，社会达尔文主义开始产生出可以用于观察、改变世界的那些范畴：种族、民族和历史。”[107]结果导致（想象的）民族范畴坍缩入国家范畴之中，我的意思是，当民族被想象时，它就被想象为一个国家，而不是，比如，一个文化聚集体。
文明与民族的区分使我们更容易地看出，遗忘的那种双重特征不一定是完整的。南迪在关于印度的写作中发现一些这样的例子，如反对殖民主义的欧洲人，他们既无需表现出优越感又不怀愧疚；又如试图创造一种批判意识以针对印度的现实和西方的存在的印度人，他们不接受所有——伴随着对功利主义或社会达尔文主义思想的认同而来的——现代性的规范的和制度的目标，譬如民族形成[108]。这与印度精英们对于现代性的更为普遍的回应相异，后者夸大了那些印度文化中最适于殖民主义意识形态的脉络，并否认了其余部分[109]。他们对于自己社会的反应性批判证明了一种深刻的低劣感。这些被夸张的脉络规定了延续至今的印度民族主义的宰制话语。
南迪的洞见同样适用于“五四”文学（我指的是在“五四”话语框架内产生的文学）。事实上，中国的低劣感激发了绝望，它导致了夏志清——在一篇关于中国现代文学的“狭窄”本质的杰出文章中——所责备的“感时忧国”的精神[110]。胡志德（Theodore Huters）的评论提供了一种有益的洞见，他说这种精神“与其说是一种情感的标志，不如说是一种关于如何克服由历史所设定的有力规范的深层困惑”。但是，不论将中国经验作为一种强迫性的道德负担还是作为一种深层困惑的根源，两者都是对于文明低劣性主题的回应[111]。
在前一方面，鲁迅是典范人物，他将中国文明描述为一间使人窒息的铁屋，并将中国历史描述为一段漫长的吃人的盛宴，充斥着以阿Q为典型的自欺欺人的个人[112]。他的作品——常常似乎对抗着“五四”的乐观主义——表达了宰制性“五四”启蒙话语的内在逻辑及其晚清改良主义源头。部分地由于他的天才，给现实主义文学方案带来了一种“道德内省的独特品性”[113]，这无疑进一步促成了他作为一名典范性知识分子的地位。道德内省导致了思想的通透，这也是那些提倡鲁迅是一名无畏的马克思主义者的人所声称的。而当代的学者更倾向于认为它导致了极端的苦恼。但，即使了解了鲁迅的软弱、胆怯与自我憎恨，他依旧被批评家视为代表了“中国文化灵魂的行动的批判的这一半。”[114]事实上，出于本书的意图，对于鲁迅的主要兴趣在于由他所代表的典范所能告诉我们的关于现代性与民族的潜在话语。