·第一章· 现代性以及与过去的断裂
这是一项关于中国现代作家周作人（1885—1967）以及对于民族主义和现代性的多样回应的研究。在“五四”新文化运动这一重要关头，周作人是重要的早期建设者，“五四”运动设定了中国现代文学后来的发展方向[1]。周作人代表了一种人道主义的思想路径，它致力于界定一种理想的生活。作为成立于1920年的文学研究会的奠基人，他首先催生了培育人道主义价值的文学。然而两年后，他放弃了那种文学能够在改良个人思想以至于在拯救民族中扮演部分角色的主张。19世纪晚期以降，对于民族未来的焦虑广为中国知识分子所分享（无论他们属于哪种党派），这种焦虑支持着所有关于现代性的讨论。“五四”运动放大了这一趋势。但是现在，对于周作人而言，成为一位独立作家的重要性大于来自民族的需要，这一理念将会产生重要的后果。
周作人促使小品文，而非现实主义小说或诗歌，成为最适于表达作者个性的形式。他早先被认为是当时最重要的散文文体家，并在1945年之前有规律地出版自己的文集。虽然他始终是个人的忠实捍卫者，但其潜在设想却在根本上与同时代的许多人大相径庭。其中包括他的兄长，以笔名鲁迅为人所知的周树人（1881—1936）（他们的三弟周建人［1889—1984］受训成为一名生物学家，1947年翻译了达尔文的《物种起源》，并在1949年之后担任过一些重要的政府职务）。作为中国现代短篇小说的杰出先驱，鲁迅最终因其对民族与文化危机的深切体验而信奉了马克思主义，并在1940年被毛泽东捧至文化偶像的高度。尽管学者们稍后揭去了其神化外衣，但鲁迅依旧是中国现代文学的典范人物。
在写作生涯的早期，周作人就明显地忠于一种大体上基于儒学的价值观。同时，他超然于1930年代日益增长的政治危机以及对逼近的中日战争的担忧，这些似乎显得他滞后于时代的步伐。但最主要的还是他在1939年后的“落水”行为持续地困扰着对于他的评价。然而，本书并不试图解释他“落水”的原因，无论是作为其论点的逻辑终点，还是作为其结局。因为这将使我们囿于目的论的叙事之中，从而阻止我们恰当地理解周作人的工作。在此类叙事中，一位作家的传记、他的文学作品和中国的民族历史以这样一种方式缠绕在一起：其中，前两者必然依照第三者来加以评判。一直到90年代，对于被其典雅而博学的风格所吸引的中国与西方的学者，周作人是一个与历史的步伐脱节的落伍人物，一个最终成为叛徒的自命的儒家人道主义者。1980年代中期，试图从史学中复原“五四”遗产的中国文学研究者将周作人尊为自由主义与个人主义的提倡者。关于周作人的传记信息可以很容易地在别处得到，不过方便起见，我将简要地概述一下周作人的生平。
周作人生于浙江绍兴县的一个乡绅家庭，1893年他8岁时，身为高级官员的祖父被指控舞弊，这使得家庭的命运走向衰败。周作人从小接受传统教育，但在1901年跟随鲁迅的足迹进入公费的南京江南水师学堂，在那里，英语是课程的重要部分。毕业时，他获得了政府的奖学金以留学日本，1906年于东京和鲁迅会合。在那里，除学习日文之外，周作人涉足了鲁迅的文学事业，并学习了欧洲文学和古典希腊语。他广泛地阅读英语作品，奠定了对于人类学和神话学的长达一生的兴趣。
1909年，周作人娶了一名叫羽太信子（1887—1962）的日本女子。同年鲁迅回到中国，周作人将其精力转移到日本文学的阅读中。1911年秋，周作人携夫人回到绍兴。1912年至1917年，他于绍兴受聘成为一所学校的督学，后又任英语教师，期间发表了一些翻译作品和介绍外国文学的短文。1917年4月，在当时于北京的教育部工作的鲁迅的推荐下，周作人搬到了首都。他卷入“五四”新文化运动及与之决裂将在本章稍后予以讨论。1923年7月，由于一些从未公之于众的原因，周作人与鲁迅忽然反目成仇，鲁迅搬出了他们共同生活的住宅[6]。自此以后，他们似乎中断了私人之间的联系，尽管1924年11月，他们共同主办了《语丝》杂志。1926 年3月的动乱——其中，军阀段祺瑞（1865—1936）的部队屠杀了50名学生——之后，兄弟二人均被列入了政府的黑名单，同时，鲁迅离开了北京。与鲁迅1927年后停止教学并专事写作不同，周作人同时操持着文学与学术两项事业。
在这些事件之后，周作人的文章集中于他的历史与文学知识，而不直接触及公共事件。1930年，他创办了一份名为《骆驼草》的短命杂志，宣称不谈政治，只谈文艺、思想、古董与“闲话”。他出版了多种杂志，并将主题相关的文章结集再版，这使他拥有了一个更为广泛与持久的读者群。1980年代以来，周作人日益被视为以“京派”为名的文学团体的关键人物，这一团体包括了沈从文（1902—1988）、冯文炳（1901—1967）、俞平伯（1900—1990）、梁实秋（1902—1987）以及其他居于北京的作家与学者[7]。
1937年7月日军占领北京后，尽管公众呼吁他离开，周作人却并未加入知识分子的逃亡，在一封写给《宇宙风》编辑的信中，他解释道这是由于自己背负着太多的家累。周作人于1939年1月接受了北京大学图书馆馆长的任命。在那之前，他在一次貌似刺杀的行动中受到轻伤。周作人指控日本人策划了这次刺杀行动以劝服他与日本合作，而日本方面则将责任推给了国民党。1941年，周作人成为在南京的汪精卫亲日政府的政务委员会一员。二战之后，周作人因通敌而被国民党政府判决入狱15年，并于1949 年1月被释放。他回到了北京，1950年代，他在那儿从事希腊和日本经典的翻译并撰写关于鲁迅的书籍。同时他也用许多笔名在中国和1960年代早期的香港报纸上发表文章。但是对于绝大多数的中国读者而言，他还不如早早死去[8]。1966年8月24日那一天，“文化大革命”期间，红卫兵冲入了他自1919年起就开始居住的八道湾的住宅，将他抓为俘虏。遭到痛打之后，周作人被囚于一个小棚子里，在极为恶劣的环境中度过了余下的日子。1967年5 月6日，周作人去世，享年82岁。
以上是周作人一生的大致经历。从中可以很容易地提取一些部分来比附民族历史的叙事。由于被控舞弊而导致的家道中落成为晚清中国失败的隐喻。周作人与鲁迅的反目成为他拒绝认同中国的“进步”进程的象征。由于周氏二兄弟有着同样的阶级与教育背景，马克思主义者和那些民族历史范式内的写作只能将周作人的态度解释成一种性格的失败。这一点尤为以下事实所巩固：周作人乞灵于儒家价值观（“五四”反传统中的主要对象），这反过来被视为他转向“闲话”以及后来与日本合作的预兆。他迎娶一位日本夫人一事，经常被用于暗示他在文化上的暧昧不明——这是他后来背叛的关键[9]。
在写于1980年代中期的文章中，舒芜——在周作人研究上最富洞见与同情的学者之一——在表彰了周作人对于新文化运动的贡献之后，代表大多数人补充道：
周作人的失败源于他的精神结构之底层的那种贵族的优越、冷漠，以及超然的中庸主义（即儒家的中庸主义）。中国文化是自我调节型的，并因此成为中庸主义最好的土壤。而当民族遇到生死存亡的危机，最迫切需要的是振作，是突破，从而实现彻底的文化革命。这正是鲁迅所做的。而周作人却乘着中庸主义的小舟涌上历史的潮头。[10]
这位中国内地学者的评价与同时代的美国学者的意见很相似：
由于军阀政府不能容忍鲁迅鼓动性的宣传，在屠杀学生事件（1926年3月）的几个月后，鲁迅离开了北京。周作人留了下来，埋头于个人化小品文，沉溺于个人的情感世界中。他在“五四”中对“人性”的关注，逐渐为被他视为敌对力量的“社会”所磨蚀……本应成为一个反抗者的周作人日益转入隐士般的生活。他的个体悲伤使其不再为天下之忧而忧。[11]
1980年后期，中国学者开始将周作人作为个人主义与自由主义的提倡者。这一看法体现了一种对于周作人的贡献的更为平衡的观点，也改变了对其进行评价的根据。他的错误被归咎为，新文化运动时期，适于“启蒙”的物质条件——出版自由、创作自由与经济保障——并不存在[12]。由于这些条件的缺乏，周作人并未成功，这一论点的提出者进而认为，他失去了他对于民众的责任感与信念。
然而，就周作人的重要性而言，一些学者开始将其与鲁迅相提并论。鲁迅代表了觉醒的中国人民迈向马列主义的步伐，而周作人则以悲喜剧般的方式象征着这种觉醒的复杂与含混。两者一同体现了必要的历史教训[13]。人们可以感觉到在这一主张背后所潜藏的渴望：共产党能够尽快认识到“物质条件”——如出版与创作自由——对于启蒙的必要性。此外，这里还有一种期待，能够复原周作人在理解人类与性的问题上作出的贡献，这一点同时得到了钱理群与舒芜的赞赏[14]。1990年代，周作人早先未结集的文章得到出版，另一些则被再版。毫无疑问，整个民族对于传统文化的兴趣与发扬中国儒学遗产的趋势一道，促进了出版商对他兴趣的增长。
这些观点依旧未能把握住周作人真正的重要性所在——也即，他极为清晰地发现，个人在思想与道德上的自由正受到民族国家话语的深刻威胁，而中国知识分子正借由这一话语拥抱现代性。“话语”一词在其宽泛的后结构主义意义上为人所悉，意谓附着于某一观念上的由制度（权力）和知识分子（知识）所共享的意义范围。话语的连贯并非由于它们具备某种内在逻辑，而是因为它们的构成元素共存于同一特定历史时刻。话语的概念之所以有效是由于它包含了一种（主要来自福柯的）洞见，即构成话语或话语实践的理念与设想关联着并产生于权力的诸种形式[15]。接受这一洞见是可能的，但这并不意味着接受一些后结构主义者的封闭观点，即个人是由权力话语所构成的[16]。由于一些话语以消解历史时刻的理念的方式继续存在，我将同时采用帕特里克·托特（Patrick Tort）的“话语复合物”的概念，意指那些在逻辑上相关的理念的复合物，它能在明显的历史断裂后继续存在[17]。
现代性话语建构中的一个关键元素使其与现代民族国家产生了联系，这便是一种发展于18世纪欧洲启蒙运动中的观念，它将历史视为一个朝向理性之胜利的线性进程。这一观念在黑格尔的《历史哲学》中得到了最为清晰的展示。在他将历史上升至哲学高度的尝试中，黑格尔大量参考了詹姆斯·穆勒（James Mill）的《英属印度史》。穆勒的著作将印度作为他的朋友杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的功利主义思想的实验场，其中加入了他自己对于政治经济学的理解。这本书随后被用作在印度的英国文官的课本直到1850年代[18]。
吸收了穆勒的印度观——即印度是野蛮而不道德的——之后，黑格尔同时热衷于质疑由法国启蒙运动建构的中国的“开明专制”[19]。他对比了西方文明中的健康的理性——懂得如何平衡国家与市民社会——以及它在中国（国家吞没社会）和印度（社会团体阻碍政治）的缺席。如同罗纳德·英登（Ronald Inden）所指出的，这些主张即将成为中国与印度研究的基本原则[20]。中国与印度被认为是静态的、停滞的社会，同时也是非历史的：由于历史并未以理性的狡计（the cunning of Reason）的方式——在这一辩证过程中，人类将获得主体意识，在成为一个国家的公民中发现自由——实现自身。众所周知，这一看法构成了马克思关于亚细亚生产方式的理念的基础。其中，基于线性时间的“现在”与“过去”被表述为空间化的“欧洲”和“亚洲”。对于20世纪亚洲（和其他地区）的民族主义者而言，跨越这一鸿沟的动力点燃了成为一个独立的民族国家的梦想。
在提到这一启蒙历史（“由粗体标出，以区别于其他讲述历史的模式”）的具体化叙事时，杜赞奇（Prasenjit Duara）指出：
它（启蒙历史）使民族国家将自己视为一种独特形式的共同体，存在于传统与现代、差序与平等、帝国与民族国家的对立之间。在这一模式内，民族呈现为一种新出现的历史主权主体，它包含一种道德与政治力量，能够推翻历史上被认为仅代表自己的王朝、贵族统治以及神职与官僚统治。与他们相反，民族国家是一个集体主体，准备着在一个现代的未来实现自己的使命。[21]
在19世纪的进程中，这一话语被进化论与社会达尔文主义大大加强。不论怎样夸张这两种理念中的科学印信对亚洲精英们的深刻影响都不过分，他们掌握了丰富的证据证明西方的技术在西方扩张过程中的威力（后来，在明治天皇决议追寻现代性之后被日本所复制）。
郑华君（Wah－kwan Cheng）写道，在中国，对于科学这一方式在理解世界时的优越性的认同使得改革家严复（1854—1921）确信以儒家道德秩序为代表的中国传统已无以为继。[22]郑氏将严复基于认识论的对于科学普遍性的拥护区别于那种仅仅基于制度论的方案，譬如张之洞（1833—1909）提出的“中学为体，西学为用”或康有为（1858—1927）大胆的自上而下的政府改良计划。与严复不同，这些方案在儒学话语内得以阐明。中国在甲午战争中被日本击败后，严复呼吁以“伦理”的现代性替换所有这些单薄的现代化话语[23]。他的方案围绕着三项基本任务：鼓民力、开民智、新民德[24]。
无独有偶，梁启超（1873—1929）在拒绝传统史学的同时也致力于给中国提供一个启蒙范式中的“科学”的历史[25]。黄宗智（Philip Huang）注意到以下事实的重要性：梁启超采用了一个日本词语“bunmei”（文明），以代替富强——财富与权力——来表达改良者的目标：
1898年以前，他总是在与富强有关的方面谈及改良，他最为关心的是借用西方政治体制以使中国更为强大。而现在他转而谈论文明，该词的意义并不来自它的古典意含——文明的文化环境——而来自日本明治时期的意义：“现代性”。对他而言，这意谓着一种可欲的现代文明的品质，尤其是在科学、技术、物质状况以及自由民主上的进步。[26]
在人类历史的进程中，梁启超认为只有“白种人”，尤其是英国人，因其自由主义政体而有能力传播文明。
为了解释严复和梁启超的思路，在“现代化”（即选择性的体制改良）与“现代性”（一种态度）——对应于历史学家所谓“国家政权建设”（state－making）与“民族形成”（nation－building）——之间作出区分应当是有所助益的。所谓国家政权建设指“向官僚化与合理化的推进”，而民族形成则指“公民对民族国家的认同”[27]。在国家政权建设上的努力因而被与在民族形成上的努力关联起来，前者在某些方面为后者所驱动与取代。这一点在中国的现实中极为鲜明，考虑到如下事实：严复与梁启超将注意力转向以白话取代文言来写作小说，以此作为拯救民族的计划的一部分[28]。
严复将民众视为欧洲的独创性力量的源泉，这一发现使民众同时作为民族复兴——改良者的目标——的象征与手段进入了晚清改良者的话语之中[29]。改良者们相信，只要以科学与理性思维教育民众，并强健其体魄，中华民族就能建立，且在世界上取得它的位置。因而，民众成为民族复兴的原材料。民众需要被改造为公民，在这一过程中，他们将显现出现代性的素质——它们悖论般地隐含在人们自身体内[30]。这一看法要求一种来自外部的清醒意识，这在严复最初的看法中意谓着国家，然而在1898年的维新运动夭折之后，它被移交给了知识分子[31]。不论对于改良者还是革命者，对民众的追寻迅速成为首要的意识形态律令[32]。
在发生于20世纪头15年内的政治事件的背景下，在这一话语内发展出一种历史意识，它围绕着当下的崭新性和对于未来吉凶的社会达尔文式解读。知识分子自视为救世主，处于民众“之外”，肩负推动民众进入20世纪的职责[33]。1915年之后，政府对外部侵略和国内反动力量的屈服激怒了知识分子，他们的声音变得日益响亮。1917年前后，他们形成一股合力，新文化运动以及以“儒家传统”为标靶的反传统思想盛行于世。1919年5月4日的政治事件加速了给民众带来“启蒙”的运动，它坚信后笛卡儿式的理性能够导向爱国主义[34]。对于革命的需求通过关于语言（即对于白话的需求）和文学现实主义——除其他目的外，它意在影响社会及个人的转变——的讨论而被阐释[35]。1921年，“五四”知识分子达致了最为深远的成就之一，政府同意以白话代替迄今用于严肃写作的文言，作为各等级教育的授课工具。与此同时，知识分子试图接引民众的创造性活力，并在大众文化中寻求中国问题的解决之道[36]。民族救亡的论题和对民众的构建（通过启蒙运动或通过发现大众文化中适于现代性的价值）因而被认为是紧密结合在一起的。
诚然，“五四”运动在中国现代文学史中的支配地位正在很重要的方面被修正。因“鸳鸯蝴蝶”（来自浪漫爱情的传统主题）而为人所蔑视的通俗文学比它在文学史中的边缘地位重要得多。这一点已为人所共知[37]。王德威的一项研究雄辩地说明了许多晚清小说中被压抑的现代性，并将中国文学的现代性拉回19世纪中期，比梁启超和严复所召唤的启蒙小说提早了整整半个世纪[38]。此外同样值得讨论的是，对民族形成话语的崇仰使得人们忽略了“五四”运动及其之后的岁月中，知识分子在思想与文学上的异质性。
如果充分承认这一点，我始终相信，在话语层面上，“五四”运动不仅在形塑中国现代文学中至关重要，同时更对之后的中国历史有着深刻的影响。如前所述，尽管离开对启蒙历史的叙述，“五四”运动是“不可思议”的，但其本身却“无限地生产着之后的历史”[39]。因此，尽管我将“五四”运动的历史定在1917年至1923年，但我认为“五四”时段一直延伸至1942年，毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话中将作家——特别是左翼作家——中的普遍观念与作法加以总结与绳墨。
我将毛泽东的讲话作为这一时段的终点并非暗示左翼压倒了右翼。事实上，国民党几乎于同时提出了极为相似的对于作家的苛难[40]。区别在于，共产党更为成功地运用了以下技巧，譬如通过整风运动控制作家，以及通过宣称自己为工农代言而获得的更大的道德感召力。“五四”运动继承并放大了清代改良者的民众话语，它的宰制话语构成了中国对于现代性的回应，这一回应与那些历史叙事最为相应，而其中，现代性是不可避免的。这两个曾经苦苦争斗的政党其实在让中国走向强大与现代这一根本目标上彼此一致[41]。
在文化和民族的许多论题上，周作人与他的同代人一样进行了深刻的思考并发表了意见，但与他们不同，周作人并未接受这样一种自晚清起开始流行的假设，即在认识论上的某些关键方面，中国文明劣于西方的现代文明。因此，他拒绝这样的观念，即文学的任务是帮助引入一种科学思维与政治权力的新形式，来克服这种低劣，并帮助实现现代中华民族的建构。
在接下来的章节中我将论述，在中国现代性话语中的这种文明低劣性的假定，显露了对于文学和对于在这种文学中想象与生产出的现代国家和现代自我的深刻扭曲。它以象征性的形式出现——譬如鲁迅对于中国的负面描述——并且它依旧是通行的知识话语的一部分。对文化与民族危机的这种觉察解释了许多中国知识分子后来的左倾，他们认为单靠它就能拯救这个民族。我们不会忘记，这一话语是由中国在一个被帝国主义所支配的世界中的现实处境所塑造的。我们从周作人身上发现的，是一种非凡的独特努力，他试图重新思考个人与民族、民族与现代性的关系。他在宰制性的方式之外寻找建构个人之观念以及确认个体重要性的道路。以三种相互关联的方式，周作人建构了他对于现代性的另类回应：第一，通过使用传统的美学范畴；第二，通过在作家的身份认同与自我表达中赋予地方性以重要性；第三，通过构建一部文学史来对抗宰制性叙事。
在周作人擢取的传统美学范畴中最为重要的是作家的作品中所包含的趣味（“味道”或“品位”）和本色（一个作家的作品中发现的“真实色彩”）。在一定程度上，一位作家的作品之所以重要，是由于它唤醒了人类与自然世界中的真趣味，这依靠他或她在感知以及通过意象来加以传达的能力。“本色”意谓着提升并表达个体自身的独立见识的能力，它依赖语言上的敏感。通过标举这些美学范畴与中国现代写作的关联，周作人试图创造一个独立于政治与其他类型的教条的空间。早期批评家将周作人关于世俗主题——如青蛙、小船、街边小吃和茶——的文章誉为同代的小说与批评的喧嚣中的一方净土。通过这些美学范畴的应用，周作人同时吁求着将育化它们的哲学传统作为一种源泉纳入对自我的建构中。事实上，周作人的美学借鉴了晚明理学的理念，即个人拥有一种作出道德决断的先天能力。这一点相当于拒绝了支撑着“五四”宰制性话语的观点，这种观点认为中华文明的价值在现代世界毫无意义。周作人举例说明了在某种现代中国文学情感中展开传统美学是可能的，而非放任对于本质化的传统的怀旧姿态。此外，由于这些晚明兴起的理念对立于当时的宰制道统，故而周作人对它们的运用，抵抗着那种中华文明缺乏自我批判的资源的主张。
周作人的努力的第二个层面，是作家在身份认同与自我表达中，给予地方而非民族以突出地位。正是通过书写地方性（定义为社会风俗和自然环境）使得作家最能够意识到对趣味范畴的需求。周作人通过引入地方性——并不必然指称故乡——缓解了那种文学应当有助于对于现代化民族国家的意识形态兴趣的要求。梦境、神话、物质文化、社会关系和地方性学术展现出其特有的趣味。最好地满足了周作人这一要求的是沈从文的作品，他对于湘西的书写使其成为1980年代诺贝尔奖的有力争夺者。然而，地方性是与中国的广阔地域相互连接的，而非与其对立。在周作人看来，中国人的身份认同基于对于充分的语言资源的共享，以及主体间的关联。它被作为超越利害的最小公约数，在此之上，地方性提供了无限的多样性与差异性。
文学史的写作是一种企图决定今后的创作方向的方法。在周作人看来，向外来影响与个人主义开放的时代体现了文化的自信，而有着强大的中央控制的时代则意味着载道主义（didacticism）及创造力的枯歇。这部文学史写于1932年这一民族主义情绪抬头的时刻，书中暗含着对于某种理念——即可能只存在唯一一种同质的中国人的身份认同——的拒绝。同时，它明确地断言“五四”运动继承了清代桐城派强大的载道主义。周作人更重申了他持之以恒的对于以下“五四”理念的拒绝：死的文言将直线进化至活的白话。
本书从对于周作人的思想的这一解读出发：它是一种将人类置于核心地位的美学与哲学观。美学观念对于文学而言极为重要，它们塑造了读者和作家的期待与情感。更为重要的是，它们也来自关于主体性的假设。周作人将传统美学概念置于其作品的中心，其重要性在于他展现了一种可能，能避开现代性的重要主张——现在比过去更为高级——的触及。他的实践说明了在建构一种中国的现代性时，如何布置中国文明的资源[42]。
这里我使用了文明而非文化一词，来强调以下论点：我并不是说周作人的整套论述可以等同于一个在民族形成的理性主义框架内的选项。相反，我所试图指出的是，周作人的文学建构方式——将个人主体和地方性与民族相关联——挑战了民族想象的主要方式。这里出现的是一种规划人类关系的更具弹性与包容力的模式。由此，应当明确的是，在使用文明一词时，我并非意指那些最近被人认为将主宰21世纪的整体化的区域（“儒教的”、“伊斯兰教的”、“印度教的”）[43]。在我看来，这些想象出来的实体是自19世纪主宰至今的民族主义意识形态的逻辑产物。我将指出，由于民族国家是现代性的识别特征，周作人的文学主张代表着一种对于现代性的另类回应，它提供了一种重要的方式来改变现代性的最为危险的特征：作为道德主体的个人与现实之间在概念上的分离。