普遍直接职责概论

道德善良的人的所有一般行为的终极目的，尤其是他的所有对外活动的终极目的,可以概括为这样一个公式:他希望,理性并且只有理性在感性世界中居于支配地位。必须使一切有形力量都从属于理性。

但是，理性只有在理性存在者中，并且通过理性存在者，才能居于支配地位。因此，道德行为即使直接以无理性的自然为对象，也总是至少间接涉及理性存在者，并仅仅以理性存在者为目的。正像在与无理性的自然的关系中不存在任何权利一样，在与无理性的自然的关系中也不存在职责。如我们将进一步看到的，仅仅为了理性存在者而改造无理性的自然，变成了一项职责。

由此可见，道德善良的人希望理性和伦理原则在理性存在者组成的共同体中居于支配地位。

理性存在者的目的不仅在于，只有良好的与合理的东西应该出现，只有合法性应该居于支配地位，而且在于，这种东西应该借助自由，按照道德规律出现，因而使真正的道德原则居于支配地位。这是一个不可忽视的主要观点。如我们将在适当的地方举例证明的，忽视了这个观点，就会把许多有害的与腐败的东西带到理论中来，并把这类东西又从理论带到生活中去。

但是，任何不借助自由出现的行为都不是合乎道德的；所以，一切理性存在者的形式自由都是每个道德善良的人的目的。因此，我们首先要谈的是在与其他理性存在者的形式自由的关系中的职责。

一切理性存在者都应该formaliter［在形式方面］是自由的，而决没有例外。但可能出现一种情况，那就是一个人为了压制其他人的自由而使用了属于他本人的自由。应该研究的问题是：在这种情况下职责要求什么。所以，我们要进一步谈的是在理性存在者的形式自由发生冲突的情况下的职责。

最后，道德善良的人的意志在于，每个人都应用他的自由，以履行他的职责；他的目的就是在一切理性存在者中促进合乎职责的信念。所以，我们最后要谈的是在直接传播与促进道德性方面的职责。

一个个体的形式自由在于他的躯体作为工具与感官同感性世界有持续的相互作用；这种自由是确定的，并且只能由这个个体就这种相互作用自由地制定的概念加以确定。这里有两方面的相互作用，一方面是绝对自由的持续性和躯体的不可触犯性，即绝对不能用有形力量直接影响躯体；另一方面是对全部感性世界的自由影响的持续性。（请参看拙著《自然法权基础》§．11．⁴⁸）

I

道德规律在我们之外的理性存在者的躯体方面作出的规定，可以从否定的角度看作是禁令，从肯定的角度看作是命令。

得出这个判断的原则如下：每个人的躯体对于有道德信念的人来说，都是在感性世界中实现道德规律的工具。不过，它只有在一个条件下才能是这种工具，那就是它始终自由地、全部地和单纯地依赖于这个人的自由意志——一俟有人察觉一个人体，道德规律关于这个特定躯体的命令就发布给了他。——我再谈到和强调这一点，不是没有原因。因为有人可能会说，“即使不存在这个或那个躯体，理性的目的也毕竟会得到实现；关键问题不可能在或大或小的程度上取决于一个躯体”。对此应该答复如下：这一切说法与我们丝毫无关，并且对我们来说，作如是想也是完全不允许的。只要这个具体的躯体是存在的，并且是自由的，也就具备了实现理性目的的必要条件；一俟我们察觉这个躯体，道德规律的命令就发布给了我们，要求我们把这个躯体视为必然属于理性存在者的共同体，属于实现道德规律的工具的躯体。（我们在这里已经获得——可以顺便这么说——了关于道德规律在不依赖于我们的自然界中居于支配地位的观念，获得了这个自然界对于道德规律的合目的性；这个观念是在上帝观念中得到实现的，但在这里我们没有必要去谈这个问题。）

从否定的角度来看，这种规定是一个绝对的禁令：绝不可直接影响一个人的躯体。一个人的躯体单纯依赖于这个人的意志，而绝对不依赖于任何外在力量。不过，我确实可以间接地规定一个人的躯体，那就是我用理性根据规定这个人的意志，在他的意志中引起这种或那种形态变化，从而在感性世界中引起这种或那种形态变化。

但是，我绝不可把一个人的躯体当作实现我的意志的工具或手段来使用，这样的工具也肯定是最不适用的。我不可通过有形的强制——殴打、冲击、饥饿、剥夺自由或监禁——试图影响这个人的意志。只有依靠理性根据，而绝对不依靠任何其他手段，我才可以影响这个人。

我不可用有形的力量，直接对抗另一个理性存在者对于感性世界的因果作用。在什么情况下这种普遍的禁令能允许有例外，我们将在下文中看到。

我绝对不可蓄意杀人，一个人的死亡绝不应该是我的行为的目的。严格的证明如下：每个人的生命都是实现道德规律的手段。在这个前提下，对于一个特定的人依然会是或成为这样一种手段，我要么认为是可能的，要么不认为是可能的。如果我认为这种情况是可能的，那么试问，若我不拒绝对道德规律的服从，不对道德规律的实现采取无所谓的态度，怎么能毁灭那种按照我自己的前提注定了要献身于实现道德规律的人呢？如果我不认为那种情况是可能的，如果我认为有人是不堪改造的坏人，那么，非道德的思维方式恰恰就在于我把那个特定的人视为这样的坏人。因为我完全是受了道德规律的委托，要使那个特定的人与我共同受到道德教育，协助他致力于他的改恶从善。如果我在我的心中肯定他是不堪改造的，那我就放弃了道德规律绝对命令我做的一项工作；但是，我不可放弃这项工作，所以，我也不可作那种肯定。道德规律绝对要求的信念是每个人都会改恶从善。而如果这个信念是必然的，那么，我们的论证的前一部分就又是有效的。我绝不能消灭任何人的生命，除非放弃我的目的，并就我的所能，否定人生的理性目的。谁要变得合乎道德，谁就必须生活下去。

我们的推论是这样的：促进每个个体的道德性，是对我的绝对要求。但是，我若不假定这种道德的可能性，便不能这么做。因此，我必须假定这种可能性是存在的。唯独这个三段论推论的小前提可能需要证明，而它是这样得到证明的。我把某种事情——比如这里的一个个体的改恶从善——定为我的目的，这意味着我假定了这种改恶从善在某个未来时刻的现实性；而我假定这种现实性，则意味着我把它设定为可能的。于是，我必须依据道德规律把那个目的设定为对我来说是必然的，所以也必须思考包含在那个目的里的一切内容。正如在上文中一般阐明了对于人类完善能力的信念的必然性那样，在这里应该专门证明对于每个个体的改恶从善的信念的必然性。

所以，正像在任何条件下预谋的自杀都不能与真正的道德信念并存一样，基于同样的理由，预谋的他杀也不能与真正的道德信念并存。无论是在自杀的情况下，还是在他杀的情况下，实现理性目的的可能的工具都遭到了毁灭。不过，正像能出现一种拿一个人自身的生命去冒险的职责一样，也能出现一种拿另一个人的生命去冒险的职责。我们将看到，究竟在哪些情况下会出现这种职责。

（关于国家号称它对罪犯拥有的那种生杀予夺的权利，我在我的《自然法权基础》里⁴⁹已经说过，国家作为法官所能做的事情，也无非是要完全废除它与罪犯签订的公民契约，从而使罪犯全然不受法律保护，而单纯成为一种东西；在罪犯与国家的关系中，国家绝不是道德的人，而仅仅是执法的人。在取消罪犯的一切权利以后，的确可以杀死罪犯，但这不是作为惩罚，而是作为保障社会安全的手段，因此绝不是司法权力机关的行动，而仅仅是警察权力机关的行动。一个具体的人为了履行他那种在任何情况下都不要用武力侵犯人的生命的职责，的确可以并且也应该拿他自己的安全去冒险，但政府当局在一切人的安全方面却没有这样的权利。

关于在战争中杀死武装的敌人——这可以说是完全合法的和合乎职责的——的事情，我们也作过同样的说明。战争的目的绝不是要杀死敌对的国家的公民。战争的目的仅仅在于：驱逐敌人或解除敌人的武装，使敌对的国家丧失抵抗能力，强迫它与我们的国家处于一种法治的关系之中。在打交手战的时候，一个人杀死了敌人，并不是为了杀死敌人，而是为了抵抗敌人，捍卫他自己的生命；他这么做，并不是基于国家转让给他的杀人权利，因为国家本身并不具有这种权利；而是基于他自己的自卫权利和自卫职责。）

道德规律在我们之外的理性存在者的躯体方面作出的规定，从肯定的角度作为命令来看，包含着下列内容。

别人的躯体和生命的健康、坚强与保存应该是我们的目的；我们应该在我们的力量所及的范围内，不仅不阻碍这种保存，而且恰恰像我们促进我们自己的躯体的保存那样，促进别人的躯体的保存。这个论断的严格证明可以这样作出：每个人的躯体都是促进理性目的的工具，如果理性目的实际上是我的最高的、终极的目的，那么，为此而竭力保存和尽量使用每一个这样的工具，就必然是我本人的目的，因为我如果不希望拥有条件，就不能希望拥有由条件制约的东西。保存在我之外的每个人，恰恰应该像保存我自己一样，放在我的心上，因为我希求这两者的根据是同一个根据。我保存我自己，关心我自己，仅仅把我自己当作实现理性规律的工具，而每个人的躯体都是同一种躯体，所以，我必须对每个人的躯体都表示同样的关切，因为像必然应有的情况那样，除了道德规律以外，实际上没有任何东西构成我的动力。

在这里首先出现了一个原理：你要恰恰像关心你的幸福那样，关心你的每个同胞的幸福；你要像爱护你自己那样，爱护你的邻人⁵⁰。这个原理今后在对待其他人的一切肯定性职责中都将具有范导作用。这个原理的根据，我们已经说明。我能够并且可以关心我自己，仅仅是由于我是实现道德规律的工具；但任何其他的人也是如此。我们不妨同时就此进行一项诚实的检验，细察这种对我们自己的关心是合乎道德的，还是一种单纯的自然冲动。如果它是前者，我们则将对别人表示同样的关心；如果它是后者，它则是排他的。自然冲动单纯以我们为目的；同感是一种引起对别人命运的同情的自然冲动，与自我保存的直接冲动相比，作用十分微弱。在同感中，我们总是首先想到自己，然后才想到自己的同胞。

我应该正像关心我的保存那样，关心别人的保存。在这个情况下，根据以上所述，在我未由于我有软弱无力的感觉，或未由于我的自我保存处于险境，而想到我自己以前，我并不关心我的保存，也完全没有想到我自己。对于别人的保存的关心，也是如此。这并不是说，如果挽救人的健康与生命不是我的特定天职，我在这个场合就不应该着手从事任何这样的事情，不应该努力探索任何这样的事情；相反地，这是说，一俟有人处于危险境地，我就绝对应该帮助他，甚至拿我自己的生命承担风险，无论危险来自无理性的有形自然力量，还是来自理性存在者发动的进攻。

我说过拿我自己的生命承担风险。像大家可以相信的那样，这与职责并无任何冲突。我的保存取决于别人的保存，别人的保存也取决于我的保存。两者的保存完全相同，具有同样的价值，出于同样的原因。我的打算并不是两者之一应该在危境中走向毁灭，而是两者都应该得到保存。尽管如此，但如果两者之一或两者还是丧生了，那么，我也不能对此负责，因为我已经履行了我的职责。

（在别人处于危境时，一个人不前往援救，而诉诸其自我保存的职责，是一种虚伪的辩解，因为在这时那种职责已不再是职责。这种辩解如果正确地加以转述，则无非是说：只有我们自己救人时能安然无恙，我们才愿意援救别人。可以说，这确实是一种奇特的宏论！在救人的事情能够对我们自己毫无危险地完成的场合，也都不愿意拯救人的生命，可以说，这是一种明显的谋杀。其次，在这个问题上也完全不应该像某些道德家主张的那样，首先计算哪个人的生命有更大的价值，对哪个人的保存需受到更多的重视。我们认为，在道德规律面前，一切人的生命都有同样的价值，一旦某人遇到了危险，所有其他的人，不管他们是谁，在那个人得到援救以前，都不再有安然无恙地生存的权利。这才是一种诚实的、洪亮的和完全合乎道德信念的言论，它是由永垂不朽的利奥波德公爵⁵¹说出来的：这里人命攸关，怎么我该比你们活得更长久呢？）

II

我们应该依据道德规律关切和促进别人的形式自由，这种自由的第二部分在于他的自由的，即仅仅由他的概念规定的那种对于感性世界的影响。从他的这种作用中应该产生出他在此设想的东西，因为只有在这个条件下他才是自由的。

a）这种因果作用首先取决于对造成的结果的正确认识。我对什么东西毫无概念，我就对什么东西完全不可能发生作用。我的目的概念是不借助于我的作用，而通过关于物的现实存在与性状的概念得到规定的。我的目的概念出自物的现状，并且视物的自然规律而定。如果我对我的行为客体拥有不正确的概念，我的行为就会造成某种迥然不同于我的设想的结果，这样，我在我的因果作用中就不是自由的。

我必定希望拥有由条件制约的东西，希望拥有我周围的人们在感性世界中的自由因果作用，所以，我也必定希望拥有这样的条件：他们对感性世界具有正确的、对他们的因果作用方式够用的知识。他们的实践知识的这种正确性必定是我的目的，正像在同样的程度上，出于同样的理由，我自己的实践知识的正确性是我的目的那样。

道德规律的这种规定从否定的角度来看，得出了一个禁令，那就是：绝对不要把别人引向谬误，不要向别人说谎，不要欺骗别人；既不要用直言不讳的方式，开门见山地向别人肯定我自己并不视为真实的东西，也不要用模棱两可的说法，拐弯抹角地向别人掩饰我自己让他受骗的意图。后一种做法与前一种做法一样，也是一种谎言，因为重要的问题绝不在于言辞，而在于我在这样做时抱有的意图。如果我想骗人，那我就是一个说谎者，无论我是直接说出谎言的，还是单纯引诱别人去相信谎言。对于我是故意这么做，还是我的言论仅仅偶尔说得如此模棱两可，我必须在我的良心面前负责。简单地说，无论对于什么人，我都绝对应该真诚坦率；我不可说任何违背真理的东西。我是否应该真诚坦率，我在何种程度上应该真诚坦率，也就是说，我在何种程度上应该说出我所知道的一切真相，这是我们在下文中将要考察的问题。

这一点的严格证明如下：如果我有道德信念，那么，我就不把别人看作单纯合法性的工具，而是看作道德性的工具，即看作这样一种人，这种人总是要按照自己的深刻认识，本着自己的善良意志，选择最好的东西。如果我给他提供的是不正确的认识，并且他按照这种认识行动起来，那么，由此产生的结果就不是由他本人选定的，他反而被当成了实现我的目的的工具，而这是违背道德信念的。如果我用这种方法引诱别人从事一项非法的行为，而这种行为当他从不正确的前提出发时，在他看来则可能是合乎道德的，那么，我的犯法行为就是昭然若揭的；我企图达到不道德的目的，我利用了别人，也许违背着他自己的思维方式，把他当作我实现不道德的目的的工具。即使撇开对于别人的这种滥用，也同样有一种情况，即我用欺骗手段引诱他从事的那种不道德的行为看来是我自己干过的。我确实是真正的作案人。不过，在我的认识不正确时，即使我真正指望从事一种合法的行为，并且利用别人完成了这种行为，我的行为也是完全违背职责的。别人不应该根据错误的认识去做正确的事情，而应该根据对善的热爱去做正确的事情。我绝对不可把单纯的合法性当作目的，相反地，道德性才是我的终极目的；我若不放弃道德性，便无法唯独以单纯的合法性为目的，而放弃道德性是违背职责的。——那种违背道德的伦理学的捍卫者反驳说，“但我十分清楚地知道，也只有使用这种手段，别人才被带到了他行善的境地”。我的回答是：首先，这是你绝不可能知道和绝不应该相信的事情，因为这样放弃别人的合理性是违背职责的；其次，即使出现过这类结局，但如果你没有欺骗别人，别人并没有做出唯独你假装预期的善举，你也完全不会有罪责。不考虑手段而单纯实现那种善，并不是你的道德使命；善应该根据道德原则加以实现，否则，它就不成其为善。正因为你放弃了道德的形式，而只把内容作为你的目的，但唯独在这种形式中有善的本质，你才暴露了你自己，原来你在那种善中关心的，根本不是伦理要求，而是某种利益，因为只有利益是由单纯的内容得到满足的。这些论据也适用于批驳这样一种想为说谎进行辩解的人，这种人说，他想用谎言阻止违法行为。我们看到，他要厌恶与阻止违法行为，是为了不道德的行径，而绝不是为了单纯的行为。对于那类抱着坏的意图询问事实真相的人，他可以说出真相，但是，在他知道那类人的意图时，他则应该提出自己的想法，设法使那类人确信其打算会受到惩罚，他怎么能假定他向那类人提出的这些想法就丝毫不会见效呢？即使它们确实丝毫不会见效，他也总是依然留有用有形手段进行对抗的余地。所以，在这里永远应该戳穿那种认为可以抱着好的意图说谎的借口：从谎言产生的结果绝不是好的。

我所述的问题或者可能有其他自由存在者在这方面作出的安排具有的性质，或者可能有我自己作出的安排具有的性质。在前一种情况下，关于这个问题是没有什么特别可说的。在后一种情况下，我则向别人作出一项允诺。除非我允诺的是非道德的行为，我就必须遵守我的诺言。

有人可能会说，“但是，关于我许诺过的事情，我可以改变我的看法和我的措施”。我们的答复是：在我促使别人期待的事情方面，我不再能单靠我自己，也得同时依靠别人。我在这件事情上是为别人服务的；我不能撤回我的诺言，除非阻挠别人希望按我的诺言做出的那些行为，因而破坏别人在感性世界中的因果作用。我向别人说出我的想法，是为了使他能信赖我的诺言；只有他抱善良意志信赖我的诺言，我才实现了这一诺言。在这个时候，他也对我有所回报。在与别人的交往中，对于由此造成的困难应该发出的一个忠告是：大家都担心自己可能对一些事情改变看法，而且它们完全取决于未来的成败，因此，大家不应该就这些事情轻易作出诺言。

我说过，我必须遵守诺言，除非我允诺了某种不道德的事情。这需要有一个更精确的确定。因为在我来说，一切不道德的事情都是这样一些事情，我知道还有某种事情比它们更好，或者说，我只能对它们悬而未决。因此，一俟我对允诺的事情另有看法或略有怀疑，我就不可能遵守我的诺言。对于这个问题的回答是：凡是那些不直接与道德相矛盾的事情，因而凡是处于达到理性目的的道路上的事情，我为了别人都必须去做，虽然我为了我个人可能做得更好。只有与道德完全相矛盾的事情，我才绝对不可去做。

在这里我要回答另外两个使我们在当前不得不回答的问题。

头一个问题是：许多人都希望自己格外被视为讲正义、有理智的人，但他们竟然竭力维护和想方设法掩饰搪塞别人的诺言，这种现象究竟从何而来呢？它来自下列现实情况。在我们的时代，那些顺应着时代培养自己的精神和自己的天赋的人们，都被一种并非由自由活动促成的文化安置到了我们已经在上文（§．16．iii）中详细描述过的立场上。他们的经验自我要支配世界，但丝毫不考虑别人的自由；他们想按照他们从祸福中得出的概念，使世界变得喜气洋洋，而能防止种种弊端。这就是他们的首要目的。但是，他们遇到大家无不有理地责备我们时代的弱点，却没有坚决果断的力量，去使用刚强人物想到的强制手段，实现他们自由选定的目的，于是他们就决定用诡计去实现他们的这类目的，而这势必导致所谓的搪塞别人的谎言。即使他们不是能从绝对最高原理出发的哲学家，他们内心的这种思维方式也毕竟决定了他们的理论体系。他们是从他们之内存在的事实，从他们的立法冲动出发的，但与此相联系的事实是他们缺乏用强制手段实施法律的勇气；他们从这个地方开始，是做得完全合乎逻辑的。但在他们当中却有一些人，在付诸行动的时候，背弃了他们的理论，这种情况是由下列原因造成的：虽然在这些人的心中也有另一种东西，即天生的荣誉感，但这种东西在这些人的心中太深沉，以致不会影响自己的推论过程，阻碍了他们应用他们的原理。

这就把我们引导到了第二个问题：一个人在肆意说谎中比在违背良心的不法行为中更强烈地表现出来的那种在内心对自己感到的羞耻，是从什么地方来的呢？这种羞耻的起因在于，说谎者抱有我们在上文中已经描述过的那种心态。他的本意是让别人服从他的意图，但他是这样做这件事的：又用欺骗手段，假装自己服从于别人的计划，同意了别人的意图，显得是在促进别人的意图。这样，他就使他自己陷入了自相矛盾的境地；他屈服于自己不敢公然对抗的人；所以，他是懦弱的。无论如何，说谎总是怯懦的表现。但在我们自己面前，绝没有任何事情比缺乏勇气更有损于我们的名誉。

我们要顺便指出，为了某种善意的目的而维护搪塞别人的谎言或毕竟维护谎言，无疑是最荒谬的，同时也是在人们当中曾经听到的极其错误的事情。首先，维护这类东西是最荒谬的。你对我说，你已经确信搪塞别人的谎言是允许的。在我应该相信你对我说的这句话时，我也必定同时不会相信你的这句话；因为我不可能知道，恰恰在你这么说的时候，你是不是为了某个值得赞扬的目的——谁会知道你的全部目的呢？——而用你的准则对付我；我也不可能知道，你信誓旦旦地说，你认为搪塞别人的谎言是允许的，你的这种保证本身是不是一种搪塞别人的谎言。假如有人真的拥有这样一种准则，他就既不可能想说自己拥有这种准则，也不可能想把它当作别人的准则；相反地，他必定会小心翼翼地把它暗藏在自己心里，希望只给他自己保留下来。这种准则在公之于世以后，就会自行毁灭。如果有人拥有这种准则是尽人皆知的事实，那就没有任何人能按照常理再相信他；因为没有任何人能知道他心里抱有的秘密目的，能判断他是不是正在说那种允许的谎话。但是，如果没有任何人相信他，那么，也就没有任何人会受他的骗。毫无疑问，要求相信某种在被别人相信时就会自己扬弃自己的东西，是绝对没有意义的。

其次，维护搪塞别人的谎言是在人们当中可能有的极其错误的事情。这类维护者由此暴露了自己的腐朽透顶的思维方式。我要指出，在你们看来，谎言也不过是被想像为摆脱某些困境的一种可能有用的手段，而且你们还能认真地讨论大家是不是可以使用谎言，这就是你们的错误的真正所在。在人的自然生活中绝没有什么说谎的冲动，这种生活直接以享受为目的；人的道德思维方式也不懂得说谎。而为了说谎，就需要确实为恶，需要有意探索迂回曲折的道路，以避开那种呈现在我们面前的笔直道路。（大家可以把我们在上文中关于说谎所作的推演与这里指出的东西加以比较，见第217页。）真诚坦率的人绝不会想到这种逃避手段，只有这样的人才不会把谎言概念引入人的概念体系，也不会把关于搪塞别人的谎言的道德性的研究引入伦理学。

在学校里通常列举的一个实例，能够解释我们的想法。一位受到剑拔弩张的敌人追踪的人，在你们在场的时候把自己隐藏起来了。他的敌人前来问你们，他在哪里。如果你们说真话，一位无辜的人就会遭到杀害。因此，你们必定会在这种情况下说谎话，必定会得出一些要这么做的结论。然而，你们这些能迅速得出结论的人们是怎样越过许多在笔直道路上依然摆在你们面前的可供使用的手段，而跑到迂回曲折的道路上去的呢？首先，你们为什么一定要向那位提问的人不是讲真话就是讲谎话呢？为什么在真话与谎话之间就没有第三种可供使用的手段呢？例如，你们说你们没有责任向他作任何回答；他好像抱有凶恶的意图，而你们劝他心平气和地放弃这种意图；否则，你们就要站到受追踪者一边，拿你们自己的生命担风险，来保卫这位受追踪者。这后一种做法无论如何是你们的绝对义务。而你们回答说，“但是，如果我们这么做，他的怒气就会发到我们身上”。我要问你们，你们怎么竟然会只考虑到这一种情况呢？因为毕竟有另一种情况，那就是你们的对手为你们进行抵抗的英勇正义精神所感动，因而变得头脑冷静下来，不再追踪他的敌人，而让人与他商讨，甚至寻求各种可能的解决办法。但很可能，他要袭击你们自己。你们为什么想完全避免这种情况呢？用你们自己的胸膛掩护那位受追踪者，无论怎么说，本来是你们的义务，因为一俟人的生命处于险境，你们就不再有权利设想你们自己的生命的安全了。所以，从这里就可以清楚地看出，你们说谎的最重要的目的本来就不是挽救你们周围的人的生命，而仅仅是使你们自己安然脱险。此外，你们甚至也没有遇到过真正的危险，而只是在两种可能的情况中选择了一种。因此，你们想说谎话，纯粹是为了避开那种会伤害你们的微乎其微的可能性。所以，就让那位剑拔弩张的追踪者袭击你们吧！你们竟然会像你们再三考虑过其他可能的情况以后假定的那样，单纯被这种袭击打垮吗？按照你们的前提来说，那位起初受到追踪的人已经在你们附近隐藏起来，而现在你们也处于危险境地，所以，赶快前来援助你们也是他的普遍职责，并且这时还是他向你们表示感激的特殊职责。你们从什么地方能创造出一种决定性的前提，让他不要这么做呢？或者，假定他没有跑来援助你们，但在这种情况下你们也用你们的抵抗赢得了时间，而很可能有其他的人前来援助你们。最后，假如这两种情况都没有出现，而你们必须单独进行斗争，你们可有什么根据，那么肯定你们必将失败呢？归根到底，你们既没有考虑到绝对不能忍受冤屈的坚决果断精神和你们为善的奋发激昂热情会给你们的躯体增添的力量，也没有考虑到你们的对手在思想上出现的困惑迷惘和对自己的非正义行为的明确意识必定会给他造成的弱点。在最坏的情况下，你们也无非是会死亡；但在你们死了以后，你们就再也没有义务捍卫受攻击者的生命了，同时你们也由此避免了说谎的危险。由此可见，死亡重于说谎，并且绝不要说谎。你们之所以从说谎开始，是因为你们只有一只看到弯曲的道路的眼睛，笔直的道路对你们来说是根本不存在的。

“别人的认识的正确性必定是我们的目的”这个原理，可以从肯定的角度加以应用；由这个原理得出的是这样一条命令：在别人当中促进正确的认识，真正把我们知道的真理告诉他们。

我们只需表明这个命令的根据，同时考察它的适用范围，因为预先就可以看出，它不可能毫无限制地起作用。我有责任把别人视为实现道德规律的工具。但是，只有别人对他所影响的客体有正确认识，才能产生出符合于他的概念的结果。我有责任促进他的效用性，所以，我也有责任把正确认识告诉他，哪怕他没有提出这样的要求；这是我自己给自己确定的必然目的。我是在什么限度内这么做的呢？当然是在他的认识直接影响他的行动的限度内，或者说，是在他的认识对他具有直接的实践意义的限度内。因此，应该在直接实践知识与单纯理论知识之间作出一种区分。但是，像彻底的先验哲学教导的，一切理论都与实践有关系；没有这样的关系，任何一种理论都不可能成立。所以说，上述区分仅仅是相对的。某种东西对于一个个体或一个时代来说可能是单纯理论的，而对于另一个个体或另一个时代来说则是实践的。因此，要知道一个特定的个体应该具备什么真理，就必须首先能判定哪种真理恰恰对这个个体有实践意义。怎么能做到这一点呢？

这是直接从每个人的行动中得知的。凡是关乎他的行动对象的知识，对他都有直接的实践意义，而任何其他的知识则不是这样。因此，如果我看到我周围的一个人在行动，有理由猜想他对环境的性状并不十分清楚，或确实知道他有错误的看法，那么，我的职责就是直接使他摆脱他的错误，而不必等他先提出要求，因为他处于一种做违背目的的事情的危险境地，而按道德思维方式来说，我对于出现违背目的的事情并不抱无所谓的态度。我绝不可允许他有错误。

这里我们总是在谈直接实践真理，并假定了我之所以奉命去做传播这种真理的工作，恰恰是由于我碰巧是第一个最接近这种真理的人。像在上文中关于另一种职责已经提到的那样，在这里我们也并不认为，我们应该以这么做为目的，应该寻找机会，纠正有错误的人。如果我们总是做一些第一次出现在我们面前的事情，我是没有时间那么做的；并且一般来说，我们在德性方面当然必定在于永远做那些自己奉命去做的事情，而不是试图冒险，因为这绝不是真正合乎道德的信念。

探索和传播那种或者对整个时代，或者对绝大多数同时代人只有理论意义的真理，是一个特定阶层的职责，即学者的职责。这种真理应该变为有实践意义的，但不能立即突然变为有实践意义的，因为在人类不断完善的道路上任何一个步骤都不可超越。这个阶层是在为未来的时代工作，并且仿佛积蓄了许多珍宝，它们在未来的时代才能加以使用。关于这个阶层的职责，我们将在下文中谈到。

III

如果理性存在者要在它发挥效用时是自由的，也就是说，如果要在经验中出现它在它的目的概念中设想过的东西，那么，涉及和影响它的目的的一切东西的性状就必须像它已经认识到和在它的目的概念中已经假定的那样，依然持续存在。如果某种依靠自己的持续性决定和制约行动的成败的东西，在行动的过程中有了变化，那么，行动的结果也就有了变化，而不会出现本来要出现的东西。（为了进一步研讨这个本身很容易理解的命题，我要援引拙著《自然法权基础》§．11．⁵²。）这种涉及我的行动的东西仿佛是我的一切行动在感性世界中的前提，我的行动是从它出发的，并且预先假定了它；当我生活在许多自由存在者当中的时候，它只能是感性世界的一个部分。这个特定的、服从于我的目的的感性世界部分，如果得到了社会的承认和保证（这种承认和保证在法律上和道德上都是必要的），就叫做我的财产。（不得到这种承认，我就绝不能肯定我的行动不限制别人的自由；因此，我绝不能单纯凭良心去行动。只有所有的人都向我承认我的自由行动的一个范围，并且保证这个范围内的行动不会妨碍他们的自由，我才能够凭良心去做某种事情。我所生活的国家直接作出了这种承认，而它是怎样间接地由整个人类作出的，我已经在我的《自然法权基础》里⁵³作了说明。）

由此可见，任何一个已经达到认识刚才提出的原理的高度的人，首先有一项采用财产权的职责，这种权利当然不是自发出现的，而是必须有意识地按照一个概念加以采用。其次，任何一个人也有为自己获取财产的职责，因为他有自由行动的职责；不过，如果他在没有财产的时候，不考虑自己是不是妨碍了别人的自由，他则不能自由行动。这一点在当前作为上述原理的进一步规定，是说应该建立起一个国家和每个人都应该参加这个国家。对我来说，其他任何人的自由都是道德规律下令达到的绝对目的。制约这种自由的条件，是他应该有一项财产，把它保存得完好无损。所以对我来说，后者作为制约有条件的目的的条件，本身就是目的。

道德规律的这种规定从否定的角度加以应用，就产生出这样一条禁令：绝不要损害或以某种方式减少别人的财产，也绝不要妨碍财产所有者使用他自己的财产。

首先，我不应该通过抢劫和偷盗，通过欺骗和讹诈，拿别人的财产为我自己所用。所有这类行为，甚至由于其形式或行为方式，就已经遭到了禁止；前一部分行为是对别人的躯体与生命的暴力袭击，后一部分行为是作假说谎。在这里只是考虑行动的内容，只是考虑用行动去窃取别人的财产。这种做法是被严格禁止的，因为窃取别人的财产会损害被剥夺者的自由。被剥夺者指望继续支配其被窃取的东西，并且采取了相应的措施。如果他肯定是十分缺乏这样的东西，那么，他的活动范围、他的体力限度和他的因果作用就会因而被缩小；如果他必定会又获得这样的东西，那么，他就至少也被滞留在他进行活动的过程中，而不得不做他曾经做过的事情。——那种不讲道德的伦理学为了原谅作恶的手段，无论在什么地方都要佯言促进善良的目的，而大家已经把这种伦理学称为耶稣会士的道德说教。（虽然这么称呼它，并不是要表示一切耶稣会士都会有这种说教，也不是要表示除了耶稣会士以外，就没有一个人不会有这种说教。）我说，这种伦理学可能会提出反对我们制定的原理的异议，而且也在实际上提出了这样的异议：“如果那份被窃取的财产根本不是被毁坏了，而是仅仅被使用了，那么，对于促进理性目的——这本来就是我们的一切行动的最终目的——就绝不会有任何损害；甚至可以说，如果新近的占有者比原初的占有者更好地使用了这份财产，那么，这个目的就获得了成功，值得赞许。如果窃取者认识到，原初的占有者是以有害的方式使用那份财产的，而他本人为了给上帝争得更大的荣誉，为了给他人做出更多的服务，打算以颇为值得赞扬的方式使用那份财产，在这种情况下，按照你们自己的原则，他的行动就不会是完全正确的吗？”我的回答是：促进道德上的善，对我来说是有条件的命令；只有这种善处于我的范围里，为我那种依法属于我的力量所支配，我才能这么做。不损害别人的自由，对我来说是绝对的禁令；我在这里应该依靠道德性，把合法性作为目的。你们使所谓的合法性从属于道德性之下的做法，表现出耶稣会士的道德说教依然如故，从而暴露了你们自己，表明你们甚至连合法性本身也不关心，而是关心某种全然不同的东西，即你们自己的利益。如果不是为了道德性，就绝不可能希望有合法性。这种为了所谓的善良目的而偷窃和诈骗别人的做法，之所以没有像搪塞别人的谎言那样得到坚决的捍卫，是因为我们的公民宪法极其重视维护所有权和严厉惩罚损害所有权，从而在这件事情上以不同的方法塑造了我们的思维方式。在新西兰人那里，宪法没有为他们这么做，所以，就有人佯称为了善良目的而大肆盗窃，就像在我们这里有人为了善良目的而信口说谎那样。

其次，应该禁止损害别人的财产，无论这是由于居心叵测，还是由于考虑不周，反正原因都在于阻碍别人财产的自由应用，从而阻碍别人的全部自由。

关于对别人财产的有意损害，甚至连一种捍卫它的诡辩也无法提出来，因为它是绝对不道德的。关于因为考虑不周而造成的对别人财产的损害，我则有一项职责，那就是要像关心保护我的财产那样，关心保护别人的财产，因为在我看来，保护财产是出于同样的理由，因而在同样的程度上是目的，而且也同样是促进理性统治的手段。

最后，应该禁止妨碍别人自由地应用其财产。这个禁令的根据是很明显的。财产的目的在于，所有者能自由地应用其财产，以促进其目的。而关于他的目的，我们必须假定它旨在实现理性的统治。阻碍自由地应用财产，就意味着取消一切财产的目的，所以在实质上无异于剥夺财产。因此，我想根据这个目的阻止以作恶的和有害的方式应用财产，是绝不需要赔礼道歉的。

不过，对于赔偿被窃取、被损坏的东西，简言之，赔偿给他人造成的任何损害，我总是负有责任。没有赔偿，就没有对我的宽恕，即没有与我的和解。关于这一点的严格证明如下：谁进行合乎道德的思考，谁就绝对不想损害别人的财产。在完全作出赔偿以前，一直存在着损害别人财产的后果。因此，只要我确实返回到道德思维方式上，我就确实想消除这些后果，从而消除损坏别人财产的行为；我必定会按照这个意志，做我的能力所及的一切事情。

别人的财产对我来说是目的，因为它是别人的合法的和形式的自由的条件。这个原理从肯定的角度加以应用，包含着以下四个命令。

a） 每一个成熟到应用理性的人，都应该有一份财产。以上所述已经包含着对于这个命令的证明。每个人都必须能自由行动；他的行动的出发点必然是感性世界中的某些最初的事物或客体，它们构成他的活动的工具；不过，除了他以外，它们作为工具必须不属于任何其他人，因为如果不是这样，他就绝不能保证他不干扰任何人的自由。

每个人都应有一份财产，操心这件事情的首先是国家。严格地说，在连一个公民都没有任何财产（即最地道的意义上的财产，在这个意义上，财产意味着可供自由行动的排他性领域，所以不仅意味着一些客体，而且也意味一些付诸行动的排他性权利）的国家里，根本不存在任何合法的财产。因为每个人的财产只有得到所有其他人的承认，才属于他；但如果他不从他那方面也承认所有其他人的财产，他的财产就不可能得到所有其他人的承认，因此，所有其他人也都必须有一份财产。谁没有任何财产，谁就没有放弃对别人财产的要求，并且完全有权利要求得到财产。这是从法理方面对于这个问题提出的看法。所以，每一个能够确信这一真理的人的职责，首先是要尽自己的所能，致力于这一真理在国家中得到承认和遵循。

但在这项工作完成——它为什么不会终于有朝一日完成呢？——以前，每一个人的职责则是给他认识的无财产者设法获得一份财产，或者说，乐善好施是每个人的职责。大家都会看到，这种活动是一项有条件的职责；假如国家尽了自己的本分，这种活动是不必举办的。

大家确实应该看到，乐善好施在于，人们给无财产者设法获得一份财产、一项固定职业或一种可靠的、永久的生计。人们如果有可能，则应该设法永远彻底帮助某个人或某些人，例如，给没有职务的人弄到职务，给没有工作的人弄到工作，把钱借给或送给营养不良、体力衰退的人，使之又能从事工作，收养或协助收养孤儿，如此等等；扼要地说，人们应该尽可能把这么多的乐善好施的工作做得完整无缺与有头有尾，而不应该单纯在一些地方草率从事与修修补补。只有这样，我们的乐善好施才是合乎理性的、深思熟虑的和合乎目的的。在乐善好施的概念中就包含了关于这一点的证明。每个人都应该有一份财产，这就是乐善好施的目的。

常见的提供施舍的活动是一种含义颇为模糊的善行。谁提供毫无帮助的施舍，照理推断，谁也不过是能想用这种方式表示：“我不想或不能帮助你；你可以去找别人；为了你在到那里以前，能勉强维持你的生活，我把这份救济给你”。施舍的合乎职责的性质，来自维持我们的同胞的生命的职责。因为国家拒绝给我们援助，所以，在周围的人们当中要求援助，除了在私人当中觅得一项职业和一份财产，绝不能抱有任何其他目的。绝对不能允许，有人在乞求施舍时不抱有这种目的，不要求一项职业；如果国家允许这么做，那么，每个私人的职责就是要为挫败这个目的的实现尽力而为，而绝不要由于欠考虑、心肠软和对职责理解得不正确，去促进这个目的的实现。显然，人们必须向自己的良心保证，自己并不是因为吝啬贪婪和天生的心肠硬而拒绝提供施舍，也不过是想表明那条更高的原理而已。我们将会由此看出，人们是否在从事上述合理的乐善好施的工作，无论何时出现这么做的机会。（有人把提供施舍弄成宗教活动，并且为了让信徒们不缺乏行善的机会——好像在任何时候都会缺少这样的机会——还允许和提倡乞讨，他们是多么背离理性和真理呵！）

乐善好施的职责应该履行到什么程度呢？在乐善好施不会给我们自己带来丝毫麻烦的程度上，从事这种活动，单纯把我们自己用不着的东西打发出去，就算做够了吗？绝对没有做够。我们有责任克制自己的要求，限制自己的开支，勤俭持家，勤奋工作，以便能够提供施舍，因为无财产者有权对我们的财产提出要求。

为了不把这个说法弄颠倒，得出穷人可以强求资助的结论，我还要在这里作个补充。穷人如果有可能，当然可以向国家强求资助；穷人和富人的目的，都是要致力于使国家最终认识和履行它的这个职责。但就各个具体的人来说，一个外来人却绝不可能评判，这是否恰好就是他们的职责，他们是否恰好能提供施舍，以及他们是不是受到其他更重要的职责的阻挡。

b） 每个人都应该保留属于他的东西，因为如果不是这样，他的形式自由就会受到干扰。所以，每个人即使没有受到请求，也都有职责捍卫别人的财产，防止对它的任何侵犯；这项职责应该恰恰像我捍卫我自己的财产那样加以履行，因为捍卫这两项财产都是出于同样的根据的职责，两者都是促进理性统治的手段。对财产的侵犯或者是由无理性的自然力量（火与水）造成的，或者是由理性存在者的非正义行为造成的，而在后一种情况下，它是靠暴力或阴谋和欺骗进行的。既然别人财产的保障恰恰应该像我的财产的保障那样，构成我的目的，那么，我们可以直接看出，我必须冒那种为保障我自己的财产所冒的危险，去捍卫别人的财产。我们在下一节里将会看到，这应该做到什么程度，我自己在什么限度内有责任拿我的生命冒险，去捍卫别人的财产。

c） 财产是职责的对象，因为它是自由的条件和工具。道德善良的人的目的在于，别人在感性世界中拥有尽可能多的自由，即拥有尽可能多的力量与因果作用，以期由此促进理性的统治。因此，道德善良的人的职责在于增加别人财产的可应用性。有人想发挥许多作用，这并不需要拥有大量的手段，而是需要完全能支配自己拥有的手段，用这些手段就能发挥自己希望发挥的作用。能够使人自由独立的，并不是一个巨大的躯体，而是一个训练有素的、完全受意志支配的躯体，同样，也不是一份巨额的财产，而是一项井然有序的、一目了然的和可以立刻应用于任何可能的目的的财产。正像我们在我们的财产方面的职责是把这项财产置于这种状况下一样，我们在别人的财产方面的职责也是要达到同样的目的，办法是提出忠告、进行援助——但我们不可强求别人接受援助——和割让那些在别人的情况下对他比对我们更有用处的东西。简单地说，乐于助人是我们的职责，而这种职责的动力绝不是一种欠考虑的好心肠，而是明确地设想过的目的，即尽可能增进理性的因果作用。如果按照我们的最佳认识来说，满足一种请求，对于别人会弊多于利，那么，拒绝这种请求也是一项职责；不过，在履行这项职责时，要晓以合理的想法，以纠正别人的概念，引导他甘愿放弃他的欲求。

d） 全部感性世界都应该处于理性的统治之下，应该成为理性的工具，掌握在理性存在者的手中。但在这个感性世界里，一切事物都是相互联系的；所以，在这个世界中，除非一切部分都服从于理性的统治，就没有任何一个部分会毫无限制地完全服从于这种统治。把这应用于当前的场合，意思就是：世界上一切可以应用的东西都必须加以应用；既然它们只有成为财产，才能有合乎目的的应用，那么，它们就必须成为财产。使它们成为财产，是道德善良的人的目的。像任何人都应该拥有一份财产一样，任何对象也应该是某个人的财产。

特别通过执行后两条道德准则，理性对于感性世界的统治才被真正建立起来。前一条准则说，每个人不仅关心和致力于自己的财产的应用和自己的私人目的的实现，而且关心和致力于一切人的财产的最合乎目的的应用和一切人的特殊目的的实现，同时每个人就像一切人促进其活动一样，促进一切人的活动；通过这条准则，理性得到了统一；一切人的精神不管在经验上依然多么不同，理性在其中也变成了同一种意志。通过后一条准则，全部自然在这个统一的意志之下得到了概括理解。理性是自相一致的，感性世界服从于理性。这就是悬设在我们面前的目标。

在一般理性存在者的自由之间绝不存在任何抗争，也就是说，许多理性存在者在同一个感性世界里自由地生存，并没有矛盾。只有在一种情况下，许多个体的自由的可能性、两个理性个体共存的可能性才被自然本身取消，关于这种情况，我们将在下文中谈到。不过，即使在实际上出现了这种情况，并且它并非仅仅为了体系的完备性才必须加以研究，也毕竟可以断言，它的出现是极其罕见的。只有一方违背法理和违背职责，应用其自由，压制另一方的自由，才出现了一种不是存在于一般自由生存之间，而是存在于理性存在者的特定自由行动之间的抗争。这一切都将会在下文中详细地推导出来。

1） 首先，一切人都应该是自由的。在许多的个体当中，自由的应用不应该相互阻碍和相互矛盾。这是道德规律的绝对要求，所以，每个人的职责都在于促进一切人的自由的这种共存。但是，只有每个人自由地——因为他应该自由，并且应该永远自由——把他的自由的运用限定到某个范围，所有其他的人都让这个范围只归他管，而另一方面，他在自己的部位上也同样让一切剩下来的事情归别人管，供别人分担，这种共存才是可能的。这样，在同一个感性世界里，每个人就都在自己的部位上是自由的，而不会阻碍任何别人的自由。这个观念是在国家中实现的；由于无法指望所有的人都有善良意志，国家就另用强制力量把每个个体都保留在他的界限之内。我们在上文已经说过，从国家方面来看，职责是什么。

国家用强制力量维护着它在个体之间确立的秩序。因此，在许多人的自由的运用之间发生抗争时，它的事情就是调解抗争，而每个人的职责则是委托它做这件事情。所以在当前根本无法看到，在许多人的自由发生抗争时怎么能谈得上个人的职责。倒不如说，每个人都参加过建立国家的工作，并对国家抱着服从的态度，因而看来已经预先在这个事情上完全履行了自己的职责。

但是，国家无法永远直接调解这类抗争，在这种情况下就出现了私人的职责。

这样，我们就在当前得出了一个结论：目前所说的一切职责仅仅出现在国家无能为力的地方，出现在国家无能为力的限度内。这究竟是什么意思，将在各个具体场合清楚地显示出来。

2） 我们还必须预先作一个说明。无论我自己的自由，还是我的一个同胞的自由，由于另一个人的自由用得不合法而受到了威胁，这都完全是一回事，在我们的研究中没有什么差别，也没有理由加以划分，因为如我们经常提到的，出于同样的理由，别人的自由托付给了我照管，我的自由托付给了别人照管；由此可见，自由是在同样的程度上受到照管的。在保卫自己的职责与保卫别人的职责之间绝不存在任何差别，两者都是同样的保卫一般自由的职责。

3） 如我们已经看到的，自由受躯体、生命和财产的制约。自由的运用虽然也需要有对于真理的认识，但在许多人的认识之间绝不可能发生任何抗争，因为真理不像躯体与财产那样是可以分割的，而是同一个真理，是大家共同拥有的真理。对于每个个体来说，绝不像有他自己的躯体和特定财产那样，有他自己的真理。维护许多人的躯体与生命和维护许多人的财产这两件事情会被纠缠到一种抗争之中；因此，维护躯体与生命和维护财产总会发生矛盾。在所有这些场合下，人的职责是什么呢？这就是我们要回答的问题。

A） 维护许多人的躯体与生命的活动处于抗争状态。

α） 首先，维护我自己的生命和维护另一个人的生命显得两者无法并存；这并不是由于我的行为不公正或另一个人的行为不公正，而是由于自然力的支配作用。就外貌而言，自然力撤销了两者并存的可能性。在这里，我不想涉及各种法律案例。这在法学中是在紧急法条款下处置的情况⁵⁴。（法学判定，在这种情况下根本没有出现权利，并且在这个领域也没有任何其他法律，因而每个人都是靠其随意性办事的。）

道德规律则作出了迥然不同的判定。我绝对应该维护我的生命，把它作为实现道德规律的工具。出于同样的理由，我也应该维护别人的生命，因为按照前提，它处于危险的境地。道德规律同样无条件地命令维护两者的生命。我们必须把两者的生命视为实现道德规律的工具，并且仅仅视为一种职责的客体。按自然冲动来说，我当然把我自己摆到优先的地位，但这种冲动必须完全被置之度外；按道德规律来说，我们没有任何一方处于优先的地位，因为我们在这个规律面前都是供同样的理性使用的同样的手段。

按照前提，我不以牺牲别人的生命为代价，就不能完成道德规律的维护我自己的命令，而这是道德规律禁止的；我不以牺牲我的生命为代价，就不能拯救别人的生命，而这同样是道德规律禁止的。在这种情况下，针对道德规律的每条命令，都有一条禁令；因此，两条命令是相互否定的。道德规律在这时完全保持着沉默，而我既然仅仅是由道德规律赋予灵魂的，所以不应做任何事情，而只应静候结果。

在我们的证明中出现了这样一个命题：我们双方同样是实现道德规律的工具。这个命题已经遭到抨击，并且在抨击的基础上建立起一种理论，它认为应该研究谁是实现道德规律的更好的工具，认为老年人应该为青年人牺牲自己，没有本事、其貌不扬的人应该为颇有本事、仪表堂堂的人牺牲自己。我的回答是：究竟维护谁才能在道德上产生或多或少好的结果，这是绝对无法评定的；因为与其他结果联系到一起，究竟什么结果更有益，什么结果不更有益，对于这个问题有限的理智完全没有发言权，而且所有这类论证都是越俎代庖、胆大妄为；所以，这种决断应该交给理性统治世界的机构去做，它从这个观点来说是受人信任的。有限的理智仅仅知道，它在自己生存的每个时刻都应该做职责在当时号召它去做的事情，而不必顾虑在道德上会由此产生多少好的结果和以什么方式产生这样的结果。谁受到了维护，就必定应该从维护谁的活动中产生出好的结果，因为世界是由最高智慧和至善统治的。谁归于毁灭，就解除了谁的责任；他做了他所能做的事情，其余的事情则是由统治世界的道德规律负责的，如果道德规律会有这样一种责任的话。

但是，如果我们双方都静候结果，那么，我们双方就都会走向毁灭，因为如果不这么做，双方中的一方就会得救。首先，在我们当中没有任何一方知道这一点。即使我们没有看到任何解救办法，也以为毕竟会有一种解救办法。其次，如果我们双方都归于毁灭，那还再有什么东西呢？终极目的根本不是维护我们，而是实现道德规律，如果我们归于毁灭，这就是道德规律的意志；在这个时候，道德规律的意志实现了，而我们的终极目的也达到了。

β） 这里出现了一种情况，那就是我的许多同胞的躯体与生命都处于危险境地。我该援救他们，但我不能援救所有的人，或者，至少不能立刻援救所有的人。我的选择应该以什么为准呢？

我的目的就是并且必定是援救所有的人，因为所有的人都是实现道德规律的工具，在这方面不必在他们之间作出任何区分。如果我想援救所有的人，我将首先帮助那些在当前处境最危险的人，因为这些人在当前得不到外来的帮助，就不可能再维持下去；由于他们所处的境地，或由于他们自己身体孱弱和行动迟缓，如儿童、病人和老人，他们有迫在眉睫的危险。如果在他们当中有一些十分特殊地委托给我本人照顾和指导的人，即我自己的人，那么，这些人必定占有得到帮助的优先地位；但要指出，这并不是出于天然的、显示病象的爱；或出于对我自己的幸福的考虑——这类动机都是卑鄙的——而是因为援救他们是我的特殊职责，这项特殊职责总是比普通职责占有优先地位。如果不存在作出判定的这类根据，那么，我援救的就是我首先能救的人，就是我首先看到的人。即使在这里，也不发生对于这个还是那个生命有更多的重要性的过细推敲，因为在这个问题上我不可能有任何知识。

γ） 无论我的躯体和生命受到敌对的、非正义的暴力的进攻，还是另一个人的躯体和生命受到这样的进攻，这对我来说必定是完全一样的，问题都在于：在保卫我自己或另一人的时候，我在什么限度内可以把进攻者的生命置于危险境地？捍卫被进攻者（无论是我，还是另一个人，都是一样的，因此我想用被进攻者这个词汇把两者概括起来）的生命是我的绝对职责；但是，体恤和保留进攻者的生命却并不会因此而不再是我的职责。所以，我的目的决不可能是杀死进攻者，而只能是解除他的武装；因此，在附近有其他人时，我将唤呼其他人前来帮助，从而唤呼国家前来帮助；我将尽我的所能，不把进攻者本人置于危险境地，而仅仅击退他的暴力进攻；如果我不能做到这一点，那我就使他瘫痪、受伤等等，但他的死亡永远不是我的目的。假如他终于被杀死了，那么，这是违背我的打算，由偶然原因造成的，我不能对此负责。

有人会持与此相反的说法，而且许多道德家已提出异议说：“但你总是已经把进攻者的生命置于危险境地。如果事情只与你有关，你本人是被进攻者——在进攻别人时，这种论证过分违背普通的道德感——你为什么不宁可死去，也不把别人置于危险境地呢？”为了彻底明确地反驳这种异议，我要比较这里假定的情况与刚才讨论的紧急情况。在前一种情况下就像在这里一样，维护我的生命是我的职责，但我不能以牺牲别人的生命为代价，去解救我的生命。此中首先有一个重要的差别：在前一种情况下，当我做某种事情时，根据我的信念，另一个人实际上必定会丧命；在后一种情况下，他则根本不必丧命，也不应该丧命。在前一种情况下，他的生命操在自然力的手里，按照我的信念，一俟我做某种事情，自然力肯定要夺去他的生命；在后一种情况下，他的生命则处在我的力量的控制之下，而我的力量是受一种需要自由改变形态的目的概念支配的，并且我绝不想杀死他，也没有预先假定和预先看出我会杀死他。——其次，有决定性意义的事情是，这里的自卫行动的职责不仅基于维护我的生命的责任，而且同时基于绝对不允许做谋杀我或谋杀别人的事情的责任，这种事情显然是道德规律禁止的。凡是道德规律绝对禁止的，道德善良的人不惜付出一切代价，也不能允许发生，因为他的意志是道德规律本身的意志。这种现象在刚才讨论的紧急情况下根本没有发生；在那里不必阻止任何不道德的行为，因为并没有出现什么不道德的行为。

一俟进攻者被解除武装，我的使用强制手段的职责就不再存在了。在他看来，我从这时起拥有的无非是合理的想法。为了促进普遍的安全，举例说，给他再建立什么法规，使他本人不再做进攻别人之类的事情，这是国家的任务；他从现在起落入了国家的手里，他的法官是国家，而绝不是我或某个私人。

B） 维护许多人的财产的活动处于抗争状态，似乎是相互否定的。

我的财产与另一个人的财产同时都处于危险境地。在这种情况下，我的财产必然居于得到拯救的优先地位，因此我自然会先看到我的财产遇到的危险，因而先接受道德规律提出的拯救它的任务。谁已经有其特定的任务，谁就不可同时做任何其他事情。我也会很自然地假定，另一个处于同样危险境地的人完全会做我所做的这一类事情。不过我必须向我的良心保证，我的财产占有的这种得到拯救的优先地位确实是基于职责感，而绝不是基于自私自利。我必须拯救我的财产，但不是把它当作我自己的财产，而是把它当作理性的一份公共财产。我是否只从这个方面拯救我的财产，这很容易从下列事实中看出来：我是否在以后确实如此看待这份财产，我是否准备用它帮助遭遇不幸的人，并尽我的一切所能，与他分享拯救出来的财产。

我的财产单纯有可能陷于险境，绝不能免除我拯救另一个人的那种已经确实陷于险境的财产的职责。这可以用下列事实来说明：只要我的财产单纯可能有危险，我就不必做什么工作；在这种情况下我必须消闲与休息，但在职责向我发布命令时，我则绝不应该休息。

以牺牲别人的财产为代价，来保卫我们自己的财产，这是绝对违背职责的；或者说，我们把威胁到我们的财产的危险，全部地或部分地转嫁给另一个人，使我们避免这种危险，这是绝对违背职责的。假如他遭到这种危险，那么，他应该承担起克服这种危险的职责，而我们也必须帮助他这么做，但现在遭到这种危险的不是他，而是我们。道德善良的人会把这视为天意的安排，并尽自己的所能，克服这种危险，但不会把天意给自己送来的东西推给别人。

生命比财产更有价值，因为生命是财产的条件，而不能反过来说，财产是生命的条件。因此，拯救我们的同胞的生命要比拯救他们的财产占有优先地位；进一步说，在进攻来自单纯的、毫无理性的自然力量时，保障我们的生命的安全要比拯救我们的财产与他们的财产占有优先地位。我们将会看到，在进攻来自理性存在者的非正义行为时，这种情况在何种限度内有了改变和何以会有改变。

C） 我的财产或别人的财产对我来说应该是完全一样的，它们都可能遭到理性存在者的暴力侵犯。在这时要做的事情，就不再单纯是像无理性的自然力量给财产造成危险时那样，维护财产，而是设法挫败那种绝对违背法理和职责的行为。道德规律的意志是道德善良的人本身的意志；所以，道德善良的人无法忍受、也不可忍受道德规律禁止做的事情。由此可见，在掠夺财产的行为绝对违背道德规律的限度内，阻止这种行为是绝对的职责。每个人都能直言不讳地声明自己反对这种行为。大家不要忘记我在这里加的限定条件。只有侵犯别人财产的人已经承认这份财产是财产，因而与其所有者缔结了财产契约，对这份财产的侵犯才绝对违背道德规律。所以，当这种行为是由一个国家的一个公民对他本国的另一个公民做出的时候，或者是由另一个与他的国家处于和平状态的国家的一个公民对他本国的公民做出的时候，它是绝对违法的和不道德的；但是，当它是由武装起来的敌人做出的时候，它却不是绝对违法的和不道德的，因为在这个条件下两个交战的国家之间有一种悬而未决的法律争执，究竟哪一方有理，在对外法律方面是有或然性的；所以，在这里没有一方有权作出法律判决，因为对方是不承认作出判决的那一方的法庭的。

我应该阻止掠夺财产的行为；这是绝对的命令。但我可以为此使用什么手段呢？在何种限度内我可以使用暴力呢？在什么程度上我甚至可以拿我的生命与别人的生命去冒险呢？

α） 首先，情况是这样的，即国家虽然不能立即提供帮助，但至少事后能提供帮助。于是，国家就能完全消除不正义的行为。所以，在这种情况下我的职责是不直接做任何事情，既不使我自己处于危险境地，也不使侵犯者处于危险境地，而确实向国家指明事实真相。我们在下文中会看到，最后一种做法何以终归仍然受到制约，在提出控诉以前仍然必须做些什么。

出现这种情况，需要有下列两个条件中的任何一个。或者，被掠夺走的财产是这样的，即它是可以辨认的，并且原来直接由国家所掌握。或者，我们熟悉侵犯者其人。而在后一个条件下，给国家提供必要的证据是十分必要的，正因为如此，也是合乎职责的。

β） 其次，不存在上述两个条件中的任何一个。如果我不立即进行抵抗，那么，就我所能预见到的而言，非正义的企图会畅行无阻，并最后得逞。在这种情况下，用暴力进行抵抗是我的职责；不过，要有那些在捍卫躯体和生命时劝告采用的预防措施。如果侵犯者竭力抗拒，这就变成了生死斗争。我的生命遭到袭击，而且事情是在这样一种袭击的上述规则下出现的。我这时不再捍卫我的财产，而是冒着伤害对方躯体的危险，捍卫我的生命。

有人会对此提出异议说，“但你本人用你的暴力进行抵抗，已经把事情弄到这种地步；你本人使单纯的财产争执变成了生死斗争”。我对此的答复是：对于别人泰然窃取我的财产，我在这种情况下已经不能忍受；忍受是违背职责的。我不可能也不可以估计到，侵犯者不会允许自己被赶走；因为无论在什么地方，我都必定会期待事情将进行得合乎道德规律，而不是违背道德规律。而且不言而喻，我预先就用我的合理想法劝阻过他的打算。发生了一场生死搏斗，责任完全在侵犯者；他本来应该让他的行径受到我的抵抗的阻止。

γ） 再次，至于谈到不仅在这种情况下，而且在一般情况下向国家提出控告，那么，道德规律的安排如下。

在国家法律要求告发的时候，进行告发是我的职责，因为服从国家是我的职责。

在我是否想控告，全靠我的随意性——国家对此自然有其规定的界限，例如，在私人事务中，即在家里突然发生的袭击绝对财产的事情中，适用的规定是“没有控告人，就没有法官”——的时候，在控告取决于我们的随意性的时候，道德思维方式要求我不要立即就地提出控告，其理由在于国家无法令人信服。无论我们是否认识国家判决的正确性和正义性，我们都必须服从它的判决，而它的判决是靠有形力量执行的。就此而言，它并不把人当作理性存在者来对待，而是当作必须返回其原来的界限内的单纯自然力量来对待；它完全有权利这么做，因为它就是为了这个目的建立起来的。这样，在私人事务中国家就是以我的名义行动的，因为它是受我的召唤和应我的委托行动的，如果我没有召唤它，它就不会有行动；因此，它所做的事情应该被认为是我做的。但是，我应该把我的同胞当作理性存在者，而不应当作单纯的自然力量来对待，如果我能用这种方式与我的同胞达成某种调解的话。因此，我有责任在提出控告以前，再作出各种尝试，看我是否能靠我的合理想法，使我的对手认识到他的过错，并决定自愿纠正这种过错。

如果这些合理的想法完全无济于事，我的职责便是提出控告，因为那些非正义的行为绝对不应该得逞，而是必须予以挫败。有人可能会说，“你究竟是从什么时候开始知道它们完全无济于事呢？你能用什么方式知道它们将无济于事呢？照此说来，坚持不懈地贯彻它们，就不再永远是你的职责了吗？”我的回答是：我在这里关心的是恢复原状与弥补过错，这总有一天必定要完成；所以，我当然能给我自己和对方规定一个明确的时间。如果对方不得不根据我通过国家提出的控告去弥补和纠正过错，我也就会永远有合理的想法，至少使他事后正确地和合理地承认他按照这种认识当然不再可能做的事情，并使他自己的意志服从于迄今只有他的外在行动勉强服从过的法律，而且这也就又永远成为我的职责了。

由此可见，无论在发生法律争执以前和以后，还是在发生法律争执时期，我都永远应该把我的对手当作有理性、讲道德的人来看待。同样，如我们在上文中已经看到的，甚至在我与某人陷于生死斗争的境地的时候，我也应该设法维护他，把他当作实现道德规律的一个可能的工具。所以，我们在这里就得到了一个讨论对敌人的爱的机会；关于这种爱本来是不应专门讨论的，因为像我们将会看到的那样，关于这种爱需要陈述的一切东西已经包含在迄今制定的普遍原理当中。单纯为了澄清这方面的若干误解，我才涉及这个问题。

δ） 显示病象的爱,即对这个人或那个人的特殊的偏爱，是不合乎道德的；它只有自然性质。我们的行为的动力不应该也不可以是这样的爱。大家在相当大的程度上都一致认为，这种对敌人的爱是不应该要求的；但如果有人说，它之所以是不应该要求的，是因为它根本不可能，那么，他们提出来的这样的理由是不正确的。为什么这种爱果真是不可能的呢？对于一个也许在憎恨和迫害我们的人，大家本来就不可能感到一种特殊的、出于自然原因的偏爱，因为这种偏爱并不是相互的。对敌人的爱之所以是不应该要求的，仅仅是因为它根本不是合乎道德的和取决于我们的自由随意性的，而是单纯基于自然冲动的。

但是，也有些人主张，“要爱你的敌人”这条命令并不要求对敌人抱有任何内心的信念，而只要求表示一种外在的行动，大家的行动仅仅应该显得好像是爱自己的敌人的，而不管自己在内心里对敌人有什么信念；从另一方面来看，这些人也犯了错误。他们的这种主张之所以错误，是因为没有任何一种不出自内心信念的行动是合乎道德的。他们的这种主张可能是要求对敌人有一种单纯的合法性，但道德规律绝不直接要求有这种合法性。

简明扼要地说，我们对于这个问题的解释如下。在道德规律领域里，对于我的同胞只能有一种看法，那就是认为他是理性的工具。我应该并且必定会完全从这个方面毫无例外地看待我的每个同胞，即使从他当前的行动中会得出他不是理性的工具的结论。即使他在当前不是理性的工具，我也像在上文中充分证明的那样，绝不可放弃我对他会成为这样的工具所抱的希望。这个道理也同样适用于我的敌人。我应该爱我的敌人，这意味着，我应该相信他能改恶从善；我应该以实际行动表示这种爱，这意味着，我应该尽我的一切所能，致力于他的改恶从善。

此外，尤其应该注意到，道德善良的人没有任何个人的敌人，也不承认这样的敌人。除了恶以外，他不讨厌和敌视任何东西，也不设法阻挠任何东西；之所以绝对如此，是因为恶是恶的。无论恶是恰好施加给他的，还是施加给另一个人的，在他看来都完全一样，因为他本人对他来说除了是道德规律的工具以外，就绝对不再是任何东西，而任何其他人对他来说也是如此。他为什么把恰好给他造成障碍的人想像得比给某项善举造成障碍的人更坏，而宁可放弃对于恰好给他造成障碍的人的希望，也不放弃对于给某项善举造成障碍的人的希望，这是没有任何个人动机的。谁要是对于一种侮辱，因为它恰好由自己遇到而感受至深，谁就可以确信自己是一个利己主义者，而仍然与真正的道德信念相去甚远。

D） 尽管关于为人诚实这项职责不可能出现什么相互冲突的看法，因而在这里不必加以讨论，但从这项职责却派生出某种必须予以讨论的东西，那就是荣誉与名望。

道德意义上的荣誉和名望是其他人对我们的一种看法，按照这种看法，我们一般在我们的行为中，特别是在我们与其他人的相互作用中，除了公正与善良，绝不可能打算得到任何其他东西。如从上文中看到的，每个人对于任何其他人都应该抱有这种看法，因为每个人都应该把任何其他人视为实现道德规律的一个可能的工具；每个人都应该坚持这种看法，直至相反的看法在他眼前得到了证明；但即使在这个时候，每个人也不应该放弃对于人在未来会遵守这个准则的希望。其他人对我们抱有的这种看法，制约着我们对他们的影响，因此，维护和保卫这种看法就是我们的职责。——坚决漠视业已流传的一切关乎我们的有害谣言，是对我们毕竟应该影响的人们的漠视和藐视，是对我们的道德使命的漠视和冷淡，因而是一种很要不得的思维方式。要用自然而然的方法对别人的评论采取漠不关心的态度，并不需要有特别的克制力。我们只要稍微详细观察一下通常见到的这类人，就不会过分重视他们的评论。但有道德的人却绝对不能允许他自己采取这种漠不关心的态度；无论在什么地方，有道德的人在人们身上看到的东西，与其说是他们实际上是什么，倒不如说是他们应该是什么和应该成为什么。

如果有人现在损害了我们的这种荣誉，而我们只要公布对他本人不利的情况，就能捍卫我们的这种荣誉，那么，我们的职责就是要这么做。例如，我们的职责是指出和证明另一个人说过谎话。这里的情况与我们在反抗非法袭击，捍卫财产和生命时的情况是一样的。我们应该捍卫我们的荣誉，甚至置损害我们荣誉的人于不顾。

到目前为止，我们已经看到，我们的职责是爱护和促进我们的同胞的形式自由，因此我们有责任把每一个带有人的面貌的同胞都视为实现道德规律的工具。在我们之外的一切人，尤其是他们的自由，只有我们假定他们是这样的工具，才构成我们的职责的客体；否则，他们对于我们只能是单纯的、无理性的客体，我们可以随我们的意愿，对待这些客体，把它们当作手段，使它们服从于我们的目的。由此可见，既然我们的行动涉及他们，我们就只能将他们视为道德存在者，而且也只有对于他们的这种看法才规定了我们涉及他们时的行动方式。从这里可以明显地看出，我们必须致力于表明这种看法是正确的，并把他们那些需要由我们爱护和促进的自由应用于促进理性目的的事业。这很容易立即予以证明。道德善良的人的意志就是道德规律本身的意志。既然道德规律希望一切理性存在者都有道德性，那么，道德善良的人也必定希望如此。然而他的意志不可能是一种软弱无力的意志，因为他作为个体，在他是感性世界中的力量的限度内，是实现道德规律的工具。所以，他必然要尽他的一切力量，设法实现他的这个必然的意志。

由此可见，要证明在我们之外传播和促进道德性是我们的绝对的、普遍的职责，没有丝毫的困难。

但是，要说明这何以可能，则有些困难。

这是因为，只有不受丝毫的强制，不要丝毫的外因，而靠自己的自由决断做出的事情，才能被称为合乎道德的。因此，道德性似乎是不可能言传的，在这项工作中一个人似乎也不可能给另一个人提供丝毫的外来帮助。所以，传播道德性的要求就显得十分空洞和不可实行，并且我们也觉得在这里除了表示软弱的愿望以外，就没有剩下多少办法；原因在于，我们不通过感性作用，怎么能促进道德性呢？感性作用怎么能在每时每刻都推动自由呢？就是从我们想说明的许多方面来看，这也无可否认是真的。

I

首先，有道德信念的人不可能想到用强制手段，即用悬赏和惩罚，使人们拥有德性；他不可能想到，他本人或者作为国家和其他强有力的统治者要施加这种手段，或者，以全能的存在者的名义，作为其心腹，预言采用这种手段，用它恫吓人们。用这类手段策动起来的一切行为都绝对没有任何道德性。既然有人还总是想削弱和限制这个论断，用种种借口维护进行赏罚的德性体系，那么，我便想极其严格地证明我的主张。

一切追求幸福的冲动都是基于自然冲动。我希望得到这个或那个客体，是由于在我的天性中有一种冲动；我不希望得到这个或那个客体，是因为在我的天性中有一种对它们的反感。有人如果利用这种冲动，使我采取某些行为，那就是把这些行为当作满足自然冲动的条件；因此可以完全明显地看到，在这里满足我的自然冲动依然是我的行为的终极目的，行为本身也不过是达到这个目的的手段，并且只能被我视为这样的手段。而非道德性的本质，即认为满足自然冲动是我行动的终极目的的观念，恰好就在这里。与此相反，道德规律则要求我使自然冲动完全服从于一种更高的动力。由此可见，人们用那种方法并没有使我变得合乎道德，反而格外增强了我的非道德性，因为他们是用他们称之为伦理学的那类东西，把非道德性冒充、认定和实际塑造为最高的、最神圣的事物。他们用非道德性本身取代道德性，从而清除了道德性，清除了追求道德性的一切趋向和对于道德性的一切预感，这样，他们就否定了达到道德性的一切希望。这种对待人的方法与我们对动物使用的方法恰好一样。我们利用动物的本能，把我们试图获得的熟练技能与这种本能结合起来；于是，他们也在人这里试图达到一个目的，那就是单纯使人变得驯服，而不使人得到教养。

所以，人们毕竟应该放弃那种既模糊肤浅，又十分有害，并且要根除一切真正道德性的遁词。它的说法是：“获取报酬的确不应该是有德性的人的唯一目的，不过他也应该把获取报酬附带地作为目的；或者说，获取报酬不应该是主要目的，而仅仅应该是附带目的”。其实，绝不是这样。获取报酬根本不应该是目的。任何希望领到报酬或害怕受到惩罚的行为，都是绝对不合乎道德的。

人们不应该说，“只是在开始的时候我们想利用这种手段，待到我们已经使大家能够由此达到纯粹的道德性时，我们也就不使用它了”。其实，使用这种手段，并不能使大家开始抱有道德信念，而是仅仅使那种旧的、非道德的信念继续保存下来，并得到真正精心的护养。其实，你们关于大家没有能力生活于纯粹道德性的任何状态的全部借口，纯属凭空虚构；你们在纯粹的道德性与不纯粹的道德性之间作出的划分，也简直荒谬绝伦。在世界上并没有两种道德性，而只有一种道德性。那种不纯粹的、不是仅仅来自职责观念的道德性，绝不是什么道德性。不过，我们这里只谈到信念，而完全没有谈到这种信念在现实行动中的实现的完备性或不完备性。

II

道德性也同样不能用理论信念加以强求。首先，理论信念本身就不能加以强求。职业哲学家们之所以很少把一个正确的、能解释许多社会现象的原理记在心上，是因为这会妨碍他们的幻想，而他们据说是有能力用他们的逻辑推理改进与改变人们的看法的。无论是谁，如果他不深入到他自身，从内心深处感受到他的自我对于表露出来的真理的赞同，他就绝不会变得确信无疑。这种赞同是心灵的激情，而绝不是理智的推论。对于我们自身的这种关注依赖于自由，所以，称赞本身是自由地给予的，而绝不是强求到的。（这并不是说，我们只要希望有什么，就可以自由地确信什么；我们可以确信和可望确信的只是真理。不过，即使对于真理，我们也不是必须确信；相反地，对于真理的确信取决于善良意志。确信不是理性的一种受动，而是理性的一种行为，它是通过理性的自动性的活动服从于真理的。对于一些断绝我们的情欲的原理的确信，是以善良意志居于支配地位为前提，因此，我们不能再由这种确信得出居于支配地位的意志。）

III

既然我们必将谈到理性根据发挥的影响，而这种影响只能以理论论证的方式发生，所以，我们在当前至少已经察觉，这种影响是以其客体中有善的本原为前提的，因此，如果我们没有信心假定处处都有这个本原，一切促进道德性的工作就会是不可能的。

并且在这里也可以证实，在人的天性里有某种无法根除的东西，我们总是能把陶冶德性的教化工作与它结合起来，而这就是对它表示尊重的激情。这种激情虽然能以未曾使用的不发达形态存在于心灵中，但既不能从心灵里被彻底消灭，也不能在其外在对象中被立即铲除。大家都会喜欢、寻找和希求感性快乐，会对享受感性快乐感到满足，但从来不会尊重感性快乐。那种激情在这里是找不到任何用途的。但是，一俟它找到自己的对象，它就表现为必不可免的，一切值得尊重的东西都会十分肯定地受到尊重。因此，传播道德性的首要规则将会是这样的：你要向你的同胞指出值得尊重的东西。但是，除了我们自己的道德思维方式和道德举止，我们几乎不可能向他们指出在这方面还有更加合乎目的的东西。从这里就产生了好榜样的职责。我们将会返回来讨论这个问题，而现在则应沿着推论的链条继续前进。而第一阶段的道德教化工作就是要发展对于这种榜样的尊重。

IV

一俟人不得不尊重自身之外的某种东西，他就发展出了尊重他自己的冲动。只要表示这种尊重的激情是由我们之外的某种东西发展出来的，尊重自己的冲动就像自爱一样，无法从人的天性彻底消除。漠然蔑视自己，将自己泰然视为卑鄙的可怜人，这是任何人都无法忍受的；另一方面，如果他本来就令人蔑视，他却要尊重他自己，这也同样不可能。

这种做法往往使人的道德状况得不到任何改善，反而总是在相当大的程度上使它恶化。要避免对于自我蔑视感到的不堪忍受的痛苦，有两条道路可走，而且这两条道路经常是同时并存的。人设法逃避自己，是因为他畏惧自己；他谨防看到自己的内心深处，是因为这只能给他展示出一些支离破碎的对象。为了单纯回避自己，他越发把自己的心思分散到外部世界的各个对象中。他使自己的良心变得麻木不仁。因为这种方法对他毕竟不能完全有效，他又设法免除对于在他之外的某物勉强表示的尊重和由此而来的对于他自己的蔑视，他的方法是力图说服自己，使自己相信：他表示过的尊重是愚蠢之举和狂热幻想；根本不存在什么值得尊重的、高尚的和庄严的东西；一切都不过是假象与幻想；没有任何人比他本人更好；人的一般天性绝不更好。用理性根据反驳这个体系，是白费力气；因为这个体系不是在理智中有它的根据，而是在心灵中有它的根据。因此，必须首先驳倒它在心灵中的这种根据，必须使它的拥护者们免除对他们自己的畏惧与羞耻。他们之所以与一切善的东西分离，只是因为他们自己与自己分离。我们应该首先使他们自己与自己和解，也就是说，应该向他们指明，他们毕竟不像他们自己以为的那样，缺乏一切善的东西。其次，我们应该把他们引向他们本身具有的善的本原。

由此可见，或者，不道德的行为是十足的野蛮行为，在这种情况下，必须使用最初指出的方法，教导人尊重某种东西，从而开化这种行为；或者，不道德的行为是人对其自身的绝望，在这种情况下，我们应该向他指明，至少别人没有对他丧失信心；我们应该让他察觉他受到的信任，并且在我们特别遭到他的伤害时，要使他本人注意他身上潜伏的善的东西。别人对谁表示信赖，谁就会立刻真的有所自信；别人对谁丧失信心，谁就必定会真的开始丧失自信心。

所以，在我们的理论里一切都有联系，一个环节衔接着另一个环节。在上文中已经证明，在内心里对任何一个人的改恶从善的可能性表示绝望是绝对违背职责的。在上文中表现为我们内心的职责和我们外在行为的范导的东西，在这里又表现为促进我们的终极目的的手段，并且在外部很坚决地显示这种内在的信心也变成了一项职责。

在所有的人之内存在的和无法根除的善的本原，恰恰是出于绝对a priori［先验的］根据，完全不考虑利害，而无私地尊重某种东西的潜在能力，也是要尊重自己的冲动，是使人不至于沉沦到漠然和泰然蔑视自己的可耻地步的潜在能力。我们应该返归善的本原，把这些能力和冲动发挥出来。我们应该向所有的人指明，这为他们自己的举止奠定了基础。对于那些绝对否认人有无私冲动的可能性的人们，例如爱尔维修之辈，我们应该声明：既然你们像你们报道给我们的那样已经发现，人们只受自私心的驱使，他们如果认为自己能受无私动机的驱使，就会欺骗自己而大错特错，那么好吧，这对你们的确是很惬意的，你们可以尽你们的所能，利用这项发现，继续走你们的路；但是，你们为什么要把这项发现报道给我们呢？既然所有的人，当然也包括你们在内，只能靠自私心行动起来，那么我们要问，你们想用这种报导得到什么好处呢？还是你们想用这种报导使你们防止什么损失呢？那种欺骗即使会造成伤害，也起码不会给你们造成任何伤害，因为你们已经像你们担保的那样，完全使你们避免了这种伤害。而我们受到伤害，对你们有什么关系呢？在你们周围别人受到伤害，对你们有什么妨碍呢？你们反而对这种伤害感到高兴，并从中给你们获取尽可能多的好处。此外，就我们看到的来说，其他人永远犯这种错误，会直接给你们带来好处；如果你们能首尾一致，你们就必定会为了维持和传播这种错误而做一切事情，因为你们会由此获得一种手段，在德性与公益的幌子下，为你们的秘密目的而取得对我们的胜利，但如果你们直截了当地把你们的私利向我们宣告为最终目的，你们则不那么容易取得这样的胜利。简单地说，既然你们不可能从传播你们的发现中获得任何好处，那么，你们的说法就是自相矛盾的。

的确不仅如此；你们把这项发现报导给我们，对于我们是否承认它，并非抱着完全无所谓的态度，而是你们要由此完成一件能说服我们的紧迫任务，用一切可能的激昂热情捍卫你们的原理。但从什么地方会产生出你们表现的这种兴趣呢？如果像你们肯定的那样，那种狂热幻想确实很可鄙，你们为什么要用很大的热情和精力对抗它呢？你们就让它不攻自破吧。由此可见，如果除了自私自利以外，你们不受某种其他东西的驱使，你们的做法就绝对无法让人理解。那么，驱使你们的东西会是什么呢？给你们指出这种东西，并不难办。

你们很关切的事情是使我们确信你们的意见，但不是为了我们在我们的行动中以你们的意见为准，因为这对你们来说必定很不惬意，而是为了我们用我们的信念帮助你们的信念，使之得到确认。不管你们怎么说，你们对你们的事业本身并不很有把握；你们希望用我们表示的同意，完全补足你们本身缺乏的信念。

现在我要进一步问你们，为什么你们竟然也想这么完全确信你们的事业呢？如果单纯的自私自利是你们的行为的动力，这种完全的确信能给你们带来什么好处呢？你们又前后不一致了。你们之所以想确信你们的事业，是因为若不如此，你们就必定会蔑视你们自己，把你们自己看得比其他人更坏，也就是说，看得比你们与生俱来的性状更坏和更无耻。所以，你们才希望能尊重你们自己；而关于你们的行为方式，你们在你们自身之内就有一个比单纯的自私自利高尚的本原，并且你们比你们自己想像的更好。

或者，你们是另外一些人，他们不处于你们当前的场合，不暴露你们心里的看法，而是把它谨慎地隐藏到内心深处，并且在你们行动的时候伪托你们自身并不具有的令人崇敬的目的。你们为什么这么做呢？如果你们想用这种方式单纯欺骗你们的同胞们，把他们能更好地用于促进你们的目的，那么，你们通过你们的行动，也当然承认了他们有一种比自私自利高尚的动力，因为你们正在利用它，对它表示信赖，并以它为依据，采取了你们的措施。但在这种情况下，你们那种认为人的天性除了自私自利，没有任何高尚东西的看法，就与你们现在假定某种高尚东西，从而通行无阻的做法，又发生了矛盾。至少在人的内心表露得最确凿无疑的行动中，你们会不禁承认，在人之内有一种更高的本原；但你们也只能靠你们自己，靠你们的深刻感受，察觉这种本原，并且只有这样，你们才能推而广之，认为别人也有这种本原。由此可见，即使是你们这样的人，也并不像你们曾经认为的那样，缺少一切善的东西。

一句话，世界上绝不存在这样一种人——这里谈的不是野蛮的自然人，关于其教化程度已经在上文有过论述——这种人由于得到的教化微乎其微，似乎就不会在有些时候也从事一种不能单纯用利己主义自爱原则加以解释的行动，或一种不能单纯用假定别人也抱有利己主义自爱原则的方法加以解释的行动。对于这种行动，对于给这种行动奠定基础的原则，我们必须提请人们注意。

为了使这个原理不致遭到我们在上文已经表明的异议，即“理论信念不容强求”，为了我们确实可以指望劝服别人，让他相信他当然还有某种善的东西，我要补充说，在我们的情况下我们确实可以指望劝服别人，让他相信他还有某种善的东西，因为这种需要加以劝服的人的心灵已经预先倾向于我们的陈述。只要有可能，每个人就都喜欢能尊重他自己；这是大家确实可以指望的。因此，如果我们向他指出，至少他的素质值得尊重，我们就可以十分有把握地期待着得到他的赞同。

在这个基础上就能逐步建立起一种道德思维方式。

V

我们现在回头讨论我们在上文中搁置起来的那个问题。为了发展人们内心里的那种表示尊重的激情，如我们在前面说过的，我们必须向他们指出某种值得尊重的东西；但要达到这个目的，我们除了拿我们自己做榜样，就没有任何更好的手段。由此产生了榜样的职责。

有人常常对这种职责抱有完全不正确的看法，好像我们是单纯为了做个好榜样，才不得不做我们在另外的情况下本来不必去做的这件或那件事情（例如，进教堂吃圣餐之类的事情）。但是，如我们在上文已经看到的，在道德规律的领域里绝不存在任何良莠不分的行为；这条规律绝对包容和规定了一切能够通过自由出现的事物。凡是道德规律要求我做的事情，为了这件事情本身，我绝对必须去做，而完全不必考虑榜样；凡是道德规律禁止我做的事情，我绝对不可去做，也同样完全不必考虑榜样。违背职责的事情必然会提供坏的榜样，从不道德的行为中从来都产生不出好的结果。但是，我也不能做得超过对我的要求，因为这项职责本来就占用了我的全部精力和我的全部时间。由此可见，凡是希望以好的榜样为终极目的，单纯为了好榜样才出现的行为，都是不可能存在的。榜样的职责绝对不涉及行为的内容；不过，它也许涉及行为的形式，而且这是理所当然的。

这就是说，道德规律单纯把完成所要求的事情当作职责；关于它是公开完成的，还是秘密完成的；是在公布它所依据的原理的情况下完成的，还是在不公布这类原理的情况下完成的，道德规律就其本身而言，就其涉及单纯的行为而言，是不作出任何判定的。但如果大家注意到，我们有责任做出一个好榜样，它除了引起对德性的尊重以外，当然既不应该，也不可能再起什么作用，那么，这对我们就不再是无所谓的，相反地，道德规律要求于我们的是我们的准则与行为的最大公开性。

首先谈谈这种公开性的内在特点。这种公开性的目的是引起对于值得尊重的事物的尊重；但尊重不容强求和假装，而是以不被察知的方式自愿表现出来的。因此，有德性的人必定不会让人察觉这个目的；并且既然他应该让人看出他心中的一切东西，而别人也确实在注意着他的现实表现，所以，他在与各个人的联系中必定根本不会抱有这个目的。他无拘无束地让他心灵最深处的东西在外部映现出来，而不必进一步做某种促使别人注意的事情。

开诚布公的人的外在特点是这样的：他径直走自己的道路，他的言行无论在什么地方，都恰恰与他心里想的东西一样，与他视为合乎职责的东西一样，而不必左顾右盼，察看人们是否在注视他，也不必仔细打听，询问人们对他的行为方式有何评论；因为他没有时间这么做，他的时间都由履行他的职责的活动占用了。正因为如此，他也从来不掩饰自己，因为他同样没有时间去筹划那种秘而不宣的做法。如果他受到批评，他会对每个批评进行答辩；如果他按照自己的信念，认为自己受到了不公正的对待，他会捍卫自己；如果他的过错被证明为有罪，他也绝不粉饰自己的行为。在人的品格中，绝没有任何一种特点比开诚布公更出色，也绝没有任何一种特点比隐瞒真情更危险。坦率直爽的性格至少会使人恪守本分，即使他原来不守本分。谁要是隐瞒真情，谁就有一种畏惧真理的隐疾，有一种不希望让人揭示出来的心病；这样的人在克服不了畏惧真理的心情以前，是绝对没有办法变好的。

喜欢矫饰的人以引人注意为目的。把这种品格在其他人身上和我们自己身上同开诚布公的品格区分开——实际上，这对我们必定至关重要——是很容易做的，其标志在于：喜欢矫饰的人通常都做出一些预试动作，它们对于达到他的目的是根本不需要的，因而只能有惹人注目、哗众取宠的意图；开诚布公的人则除了做那些对于达到他的目的所恰好需要的事情以外，就再不做任何事情。

开诚布公的人首先主张的是关于他的准则的公开性。他的居于主导地位的准则必定是绝对为了职责而履行他的职责。出于这种动机，他绝对不从事秘密活动。他耻于把他对高尚伟大的事物的服从当作迷信；在他看来，想把自己树立为宇宙中的上帝，那是极其可鄙的。给我们出于职责感而为别人已经做的或本来起码应该做的事情标新立异，赋予另一种名义，把做这种事情看作对别人的特殊友情和偏爱、宽宏大量和恩惠之类，这也同样是可鄙的。

像我们从准则的公开性已经明显地看出的，在开诚布公的人的行动中也有同样的公开性原则，因为如果公开性原则不见诸行动，那就根本没有准则可言，并且除了身体力行，我们也无法使任何人相信公开性确实是我们的准则。侈谈道德，毫无用处；这助长了对于德性的怀疑，所以绝不会提供任何好的榜样，而只会提供一个很坏的榜样。从这方面来看，开诚布公的人表现得特别前后一致。他的行动与他的言论完全一致。