第三章 狭义职责学

I

我们在上文中已经把理性存在者的纯粹东西与个体性彼此严格区分开。理性存在者的纯粹东西的表现与表达就是道德规律，而个体性东西则是每个人把自己与其他个体区分开的东西。纯粹东西与经验东西相统一的环节在于，理性存在者必定绝对是一个个体，但并不一定恰好是这个或那个特定的个体；一个人是这个或那个特定的个体，这是偶然的，因而有经验的起源。经验的东西就是意志、知性（从最广泛的意义上说，即理智力量或一般表象能力）和躯体。道德规律的客体，即道德规律想知道的那种表达其目的的东西，绝对不是任何个体性的东西，而是一般的理性；从某种意义上说，道德规律以其自身为客体。这种一般的理性是通过作为理智力量的我，在我之外设定起来的；在我之外的理性存在者组成的整个共同体就是这种理性的表达。因此，我是按照作为理论原则的道德规律，设定起在我之外的一般理性的。但是，在我的纯粹东西的这种外化出现以后，对我来说却只有经验自我或个体自我应该从这时起叫做自我，而这也是必须在伦理学中坚持的。所以，在我从现在起使用自我这个词汇时，它总是表示人。

（我们的伦理学对于我们的整个体系是极其重要的，因为在我们的伦理学中从起源方面表明了经验自我起源于纯粹自我的过程，并在最后整个从人提炼出纯粹自我。从当前的观点来看，纯粹自我的表达是理性存在者组成的整体，是道德高尚的人们组成的共同体。）

我作为人与道德规律的关系是怎样的呢？我是由道德规律左右的、受委托执行道德规律的存在者；但道德规律的目的却在我之外。因此，对我来说，即对我自己的意识来说，我不过是手段，单纯是道德规律的工具，而绝对不是目的。我为道德规律所驱使，在自己的行动中忘记了自己；我仅仅是道德规律手中的工具。凡是看到这个目标的人都看不到自己，这个目标是在我之外的。正像在任何直观中一样，在这里主体也丧失了自己，消失在被直观的东西中，消失在主体的被直观的终极目的中。道德规律在我之内，对我的意识来说，并不左右在我之外的其他个体，而是仅仅以它们为其客体。对我的意识来说，它们不是手段，而是终极目的。

首先，我们一定会遇到一些可能被提出来反对我们的这个命题的异议。

康德用一个得到普遍赞同的定义说，每个人都以自身为目的⁴²。只要大家进一步发挥我的命题，康德的这个命题就是与我的命题并行不悖的。道德规律就像左右其工具一样，既左右我，也左右一切在我之外的理性存在者，对于这一切理性存在者来说，我属于理性存在者组成的共同体，因此，就像从我的观点来看，他们是我的目的一样，从他们的观点来看，我也是他们的目的。每个人都以他之外的一切其他人为目的，而没有任何人以其自身为目的。把一切个体毫无例外地视为最终目的的观点，超越了一切个体性意识的范围，这是把一切理性存在者的意识作为客体统一起来的观点，因而真正是上帝的观点。对于上帝来说，每个理性存在者都是绝对的和终极的目的。

但是有人说，“事情并非如此；每个人都应明确地以其自身为目的”。这也是可以承认的。人确实是目的；但他也是实现理性的手段。这就是他的生存的终极目的；唯独为了这个目的，他才生存；如果事情不是如此，他就根本没有必要生存。这并非贬低人的尊严，而是提高了人的尊严。每个人就他的自我意识来说，都肩负着实现理性的全部目的的委托；理性存在者组成的整个共同体都依赖于他的操劳与他的效用，唯独他不依赖于任何事物。每个人在他可以如此的限度内，即在他尊重一切个体的自由的限度内，都变成了上帝。每个人恰恰由于他的整个个体性的消失与毁灭，而成为道德规律在感性世界中的纯粹表达；每个人都由于他的自由选择和自我规定，而成为真正的、纯粹的自我。

在上文中我们已经充分地提到，每个人自身的这种遗忘仅仅发生于感性世界里的现实行动。那些把人的完善寄托于虔诚默想和兀自深思，期望由此毁灭自己的个体性，与上帝融为一体的人们，实在是大错特错。他们的德行现在是利己主义，也永远是利己主义；他们希求的只是使他们自己完善起来。但真正的德行则在于行动，在于为了全部共同体成员的行动，而在这里人们是应当完全忘记自己的。在应用伦理原则的过程中，我将不得不经常回到这个重要的观点上来。

II

只要我的行动是毫无阻碍地、顺利地进行的，因而我确实是达到预定目的的手段，我就会在我的行动中忘记我自己。如果我的行动进行得不顺利，我就会因而返求诸己，不得不检讨我自己；在这种情况下，我本人是借助抵抗力量而被给定为我自己的客体的。

于是，道德规律就直接指向了我自己，使我成为其客体。我应该是实现道德规律的手段；但像现在看到的那样，我又不是这样的手段，因此，我应该使我自己成为这样的手段。

大家也许应该注意我们制定的条件。在我经常应该坚定不移地抱有的那种道德情操中，只有在我不可能是手段的限度内，我才成为我进行反思与受命行动的客体。我不能在我之外贯彻我的目的，这就决定了我要关心我自己。但在这样的条件下，这种关心就成了一种职责。

由此产生了关于这样一种职责的概念，这种职责实际上并不像人们通常说的那样，是对待我自己和为了我自己的职责，因为即使在这个地方,我也现在是并且永远是实现在我之外的终极目的的手段；相反地，这种职责是加给我自己的职责，是合乎职责的行动，而我本人就是这种行动的直接客体。所以，我并不打算像人们经常称呼的那样，把这种职责称为对待我们自己的职责，而是想把它称为间接的和有条件的职责。它之所以是间接的，是因为它以我们的一切活动的手段为客体；它之所以是有条件的，是因为它只能由下列命题推演出来：如果道德规律希求有条件的事物，即希求我实现理性在我之外的统治，那么，道德规律也就希求一个条件，即我成为实现这个目的的、适用的和灵巧的工具。

对我来说，除了我自己，决没有任何其他手段，去实现绝对需要实现的理性规律，因此，除了对待我自己的职责，也就绝不会有任何其他间接的或需要严格地如此称呼的职责。与这种间接的职责相反，对待整个共同体的职责，即终极的、最高的和绝对要求的职责，则应称为直接的和无条件的职责。

III

职责还有另一种划分，其根据如下。尽可能促进理性的独立性的命令是发布给每一个具体的人的。如果每一个具体的人都在这一方面做他最初偶然想到的事情或他觉得特别需要做的事情，则会以各种不同的方式出现许多结果，而不出现某些结果。许多人的行为的结果会相互阻碍和相互抵消，有计划地促进理性的终极目的的事业也不会顺利进行；但按照道德规律的命令，这项事业是应该绝对顺利进行的。因此，对于每一个看到上述阻碍的人（每个人只要稍加思索，就很容易看到这种阻碍）来说，补救那项事业就是他的职责。但是，能够补救那项事业的方法也仅仅在于：各个不同的个人都分担起为了促进终极目的而必须做的各种不同的事情，每个人都在一方面为所有其他的人承担此中的一个特定部分，在另一方面则将自己的事情转交给所有其他的人。能够出现这样一种安排的途径仅仅在于，许多人都为了这样一种分担工作的目的而达成协议，联合起来。每一个认识到这个道理的人的职责，就是要创造像我们所述的那样一种联合。

这样一种安排是各个不同的阶层努力的结果。世界上应当有各个不同的阶层；每个人的职责都是致力于这些阶层的出现，如果它们已经出现，每个人的职责则是给自己选择自己的特定阶层。任何选择了某个阶层的人，也都选择了自己承担起促进理性的独立性的事业的一个特定方面。

有些这样的事情是不能转交给别人的。这种不能转交的事情是普遍的职责。能转交的事情是特殊的职责，它属于受到这种委托的人。所以，按照这种划分的根据，就有普遍的职责和特殊的职责。两种划分，即刚才指出的划分和上文所述的划分，实际上是相互重合的，并且是相互规定的。因此，我们要谈的是普遍的、有条件的职责和特殊的、有条件的职责，是普遍的、绝对的职责和特殊的、绝对的职责。

我是道德规律在感性世界中的工具。但是，只有在我与世界不断地相互作用的条件下，我才完全是道德规律在感性世界中的工具，而这种相互作用的方式方法仅仅取决于我的意志；由于我们专门在这里谈的是对于理性存在者组成的世界的作用，所以，也只有在我与其他理性存在者持续相互作用的条件下，我才是道德规律在感性世界中的工具。（这个命题已经在我的《自然法权基础》⁴³中得到证明。既然我在这里应该复述同样的内容，我便要把那里的证明作为当前的证明加以援引。我们当前的科学的明晰性并不会因此受到任何损伤，因为假定的相互作用表示的意思将会逐步清楚地显示出来。）如果我应该是前者，即道德规律的工具，那就必定有一种唯独由我完全充当工具的条件；如果我设想自己服从于道德规律的统治，我便接到了命令，要尽我的能力，去实现在我与世界——感性的与理性的——之间持续相互作用的这种条件，因为道德规律从来都不会发出不可能执行的命令。所以，我们只应分析我们制定的概念，把道德规律与这个概念中包含的具体内容联系起来。这样，由于这种条件是普遍的，是对每个有限理性存在者都有效的，所以我们便得到了一种普遍的职责或各个普遍的、有条件的职责，而我们本身就是那种普遍职责的直接客体。

首先，相互作用应该是持续的；道德规律要求我们作为感性世界的成员保存下来。自然法权丝毫不知道道德规律及其命令，而只求确定自由存在物的那种取决于自然必然性的意志，在这种自然法权中，要求我们持续存在的必然性曾经是这样得到证明的⁴⁴：我希求某物＝X，这意味着，这个客体的存在应该在经验中给予我；但是，既然我希求它，它就不是在当前的经验中已经给予的，而是在未来才可能存在。因此，正像我确实希望有这种经验一样，我也希望我这个经验主体会作为同一种保持不变的存在者在未来生存下去。从这种关于我的意志的观点来看，我希望我持续存在，不过是为了我期待在未来得到的那种满足而已。

取决于道德规律的意志则不拥有这种希求个体持续存在的根据。在道德规律的指引下，我完全不必关心某种东西在未来的经验中被给予我。在这里，应该在与我毫无关联的情况下绝对有x存在；只要它全然变成现实的，只要我肯定可以假定它有朝一日会成为现实的，我对于自己是否体验到它，就应该完全抱取超然无谓的态度。自然人要求把客体给予他，这种要求总是一种享受的要求，而对于合乎道德的思维方式来说，享受本身则绝对不是目的。如果有人能十分肯定地向我预言，“你预期的事情虽然会得到实现，但是你从来都没有分担其中的一个部分，在它出现以前，等待你的还是毁灭”，那么，我一定会以同样的辛勤劳动，致力于它的实现。对于我来说，达到我的真正目的应该是允许的，共同享受则绝不可成为我的目的。为了体验到我所预期的东西，我在道德规律的引导下，并不希求我的持续存在，因此，自我保存绝不是我的职责。自我保存怎么能成为我的职责呢？

无论我在感性世界中能做成什么事情，它都绝不是道德所要求的终极目的，因为终极目的存在于无限之中，倒不如说，它仅仅是逐渐接近终极目的的手段。所以，我的每个行为的最近目的都是未来的一种新行动；但是，谁要在未来去行动，谁就必须存在于未来，并且如果他要按照现在业已拟定的计划去行动，他就必须是、并且永远是他现在那样的人，他未来的生存必须从他现在的生存中合乎规律地发展出来。我受到道德信念的激励，把我自己仅仅视为道德规律的工具；因此，我希望持续存在，而我之所以希望持续存在，仅仅是为了能够不断地行动。因此，自我保存就是一种职责。我们现在必须进一步规定这种自我保存的职责。

现在要求的是经验自我的保存和合乎规律的继续发展，而经验自我是被看作理智力量（灵魂）与躯体的统一的。无论这两者在单独来看的情况下的健康和合乎规律的继续发展，还是这两者在彼此重叠的情况下的毫无阻碍的相互影响的持续存在，都是道德命令的客体。

道德规律在这种考虑下的要求，一方面应该从否定的角度看作一种禁令，即：你不要做任何按照你自己的意识来说，可能给你自己的上述意义上的保存带来危险的事情；另一方面应该从肯定的角度看作一种命令，即：你要做任何按照你最佳的信念来说，能够增进你自己的这种保存的事情。

I

我们首先要谈的是道德规律的禁令。经验自我的保存与健康之所以会被置于危险的境地，一方面从内部说，是由于自然发展进程受到干扰，另一方面从外部说，是由于强制力量使然。就前一种情况而言，我们的躯体是一种有组织的自然产物，当躯体组织的合乎规律的进程遭到各种阻碍时,它的保存就遇到了危险。如果由于禁止饮食而使躯体得不到应有的营养，由于饮食无度而使躯体摄入的营养过量，或者，如果由于纵欲过度而使维持机器的整个自然趋势走入相反方向，则会出现危及躯体的保存的情况。尤其从涉及躯体的方面来看，所有这些超乎常规的做法都是违背自我保存的职责的。这些做法也妨碍精神的发展，因为精神的活动依赖于躯体的健康。禁止饮食会削弱和麻痹精神；饮食无度和暴饮暴食，特别是纵欲过度，会使精神低沉颓废，丧失其一切振奋的能力。

不动脑筋，会直接妨碍精神的发展，因为精神是一种只有通过锻炼才能得到发展的力量；另一方面，不考虑躯体——它是精神的必然支柱——的情况而用脑过度，或用脑忙乱无章，盲目耽于幻想，而漫无目标，或死记硬背别人的思想，而不作出自己的判断，或陷于单调乏味的苦思冥想，而不进行生动的直观，这一切也都会直接妨碍精神的发展。全部精神都必须得到全面的、完整的发展，而绝不能得到片面的发展。片面的发展绝不是什么发展，倒不如说，是对精神的压制。上述一切妨碍精神发展的做法，不仅是不明智的和违背目的（任何一个目的）的，而且是与绝对的终极目的背道而驰的；这是绝对违背那些认识到自己的经验生活目标的人们的职责的，但是，每个人都应当获得这种认识。

就后一种情况——我的保存会受到在我之外的客体的威胁——而言，道德规律的禁令是这么说的：在不必要的情况下切勿拿你的健康，拿你的躯体和生命去冒险。凡是在职责不要求这么做的地方，都没有必要这么去做。如果职责要求这么去做，我则绝对应该冒着一切风险去这么做，因为完成职责是我的绝对目的，而我自己的保存不过是实现这个目的的手段。怎么会出现一种让躯体的保存承担风险的职责命令呢？这种研究不属于当前的范围，而属于绝对职责理论的范围。

不过，对于自杀的道德性的研究则属于这里探讨的范围，我们现在就来研究这个课题。

在不必要的情况下，即在职责命令没有提出要求的情况下，我不应该拿我的生命去冒险，因此，用自己的力量打算毁灭自己的生命，也必须格外加以禁止。有人可能会接着提问，“如果职责并不要求一个人的生命的这样一种自我毁灭，那么，按照你自己的表白，职责怎么能要求拿他的生命去冒险呢？”在这种情况下，要彻底解决我们的课题，就必须以回答这样一个问题为依据：职责命令我们自杀的要求是否可能？

大家首先应该看到，拿一个人的生命作冒险的职责要求与毁灭他的生命的职责要求有很大的差别。前一种要求在涉及我自己的方面，仅仅把忘却和漠视我的安全作为我的职责，而我应该忘记我自己的那种绝对要求的行为是指向某种在我之外存在的东西的，所以，这里完全不存在“你要冒险”的直接命令，而是仅仅存在着“你绝对要做能让你承担风险的事情”的命令。因此，这种命令仅仅是间接的、有条件的命令。与此相反，自杀的行为则会直接指向我自己，并且必定会有一种直接的、无条件的职责命令作为这种行为的基础。我们将立即看到，这样一种命令是如何可能的。

扼要地说，我们对这个问题作出判定的根据如下。我的生命是我实现道德规律的唯一条件。我绝对得到了实现这种规律的命令。因此，在这件事情依赖于我的限度内，我绝对得到了生存下去的命令。我自己毁灭我的生命，简直与这个命令相矛盾，因而是绝对违背职责的。在关乎我的事情上，不使我摆脱道德规律的统治，我就绝不能毁灭我的生命。而道德规律是绝不能命令我摆脱它的统治的，因为这会使它自相矛盾。如果我的信念被认为是合乎道德的，如果我的信念应当如此，并在判断一种行为的道德性时应当被认为如此，那么，我之所以想生活下去，仅仅是为了履行我的职责。因此，我不想再生活下去，就意味着我不想再履行我的职责。

有一种异议，试图专门反驳我们的合理推论的大前提。有人会说，“当前的尘世生活——我们所能谈的，毕竟只是这种生活——对我来说，完全不是履行我的职责的唯一条件。我相信死后的生活；我的死亡并没有结束我的全部生活，也没有使我摆脱道德规律的统治；我只是改变了我的生活的种类，从一个地方转移到另一个地方，就像我在尘世生活中经常做的并且完全可以做的那样”。在答复这个异议时，我也想使用比喻的方法。我们要问，当我设想我自己服从于道德规律的命令时，即使是在尘世生活中，我也可以在任何时候单纯改变我的位置吗？这么去做或不这么去做，在任何时候都能随我的便吗？或者说，这么去做，倒不总是或者合乎职责，或者违背职责吗？显然是违背职责的，因为按照上述证明，道德规律绝没有给我的随意性留有任何回旋余地，在道德规律的统治下绝不存在什么超然无谓、不辨是非的行为，在我的生存的任何位置上，我不是应该这么去做，便是不应该这么去做。因此，必须予以指明的，不单纯是道德规律对于离弃尘世生活和转向另一种生活的认可——唯独这种认可才能从提出那种异议的人的论证中得出来——而是道德规律要求这么去做的命令。但是，能够严格地加以证明的，却是这样一种命令的不可能性。首先，无论是在尘世生活——我所了解的，也唯独是这种生活——中，还是在另一种可能的生活中，职责命令都绝不直接要求我为了生活而生活；相反地，它的直接命令总是指向一种特定的行为。既然我在没有生命的时候就不能行动，那么，道德规律就会借助于那个命令，同时也要求我生存下去。（我作为自然人来看，是希望生存下去的，但这不是为了生命，而是为了我的生命的某项天职；我作为道德存在者来看，是应该希望生存下去的，但这不是为了生命，而是为了一种行为，我之所以需要生命，就是要从事这种行为。正像康德认为一般存在并不是物的一个属性或规定，而只是物的一切规定的条件⁴⁵一样，精神存在者的生命也是如此。）所以，向另一种生活的过渡根本不可能是直接要求于我的，而只能是借助于对一种特定行为的命令间接要求于我的，这种行为不应属于尘世生活，而应属于另一种生活。除非在另一种生活中负有一项特定的使命，在任何条件下都不能允许离开尘世生活，并且既然绝不存在任何单纯允许的行为，所以，离开尘世生活也就不可能是职责。没有任何一个还有理性的人会断言自己在另一种生活中负有一项特定的使命，因为我们都必须应用思维规律，以我们已知的东西去规定合乎职责的东西。我们完全不了解来世生活的情况和体制，我们的各种可以认识的职责都仅仅属于尘世生活的范围。所以，远非道德规律要把我引渡到另一种生活，而是它在我生存的每个时刻，始终要求我继续做现世的事情，因为在我生存的每个时刻，都有要我去做的某种事情，而要做这种事情的领域就是当前的世界。因此，不仅现实的自杀行为，而且连那种不想再活下去的愿望也是违背职责的，因为这是一种不再想按照唯独我们能够设想的工作方式去进行工作的愿望，是一种与真正的、合乎道德的思维方式相反的倾向，是一种有道德的人绝不该允许在自身出现的厌倦愠怒情绪。——如果我们按这个观点，相信一切人类命运都有一位主宰者，一俟他对我们发号施令，那种进入另一种生活的兴致就简直意味着完全心甘情愿抛弃生命，那么，这当然是完全正确的，并且是一种与真正的道德不可分离的思维方式，因为对于那种兴致来说，生命本身没有丝毫价值。但是，如果这是暗示一种努力以赴，要与另一个世界的存在者联合起来的倾向，那么，那种兴致则是一种已经描绘和规定了来世的有害幻想。一方面，这样的一种规定毫无根据，因为作出这种规定的一切论据只能是虚构的；另一方面，这样的一种规定也违背职责，因为人们在坚持真正的道德信念时，怎么能有余暇去做不能实现的幻想呢？真正有德性的人在每个时刻都完全致力于他当时必须做的事情，其他一切事情都不属于他操心的范围，他把它们让给了那些操心它们的人们。

大家要想具体地确信这个观点的正确性，不妨通盘考察自杀行为的一切可能的根据。首先需要提到的、有先例可援的自杀根据据说在于，有人自杀，是出于绝望情绪，要克服那种业已变成我们的习惯、仿佛变成我们的另一天性的恶行。但是，这种绝望情绪恰恰是一种不道德的思维方式。只要意志正确，就能确信无疑。有什么东西竟然能强制我们的意志呢？或者说，除了我们的意志以外，有什么东西能把我们那种使我们犯罪的力量发动起来呢？所以，在这种情况下大家应该承认，自杀者的意志并不正确；他没有从事罪恶的行径，也会活得不耐烦，他想满足道德要求的方法，不是承担起道德所要求的无辜生命应负的重任，而是宁可走向道德并不要求的轻生。另一种可能的自杀根据据说在于，有人自杀，是为了免遭屈辱与诋毁，是为了不被当作别人中伤的对象。但在自杀的情况下，自杀者并未真正逃避了诋毁；这是因为，如果我们只是在现实中忍受着诋毁，也就是说，如果我们施出我们的一切有形力量，都无法抗衡诋毁，那么，我们忍受的事情并不会使我们感到有罪，而是只有我们所做的事情才会使我们感到有罪。在自杀的情况下，自杀者不过是逃避不公正的行为、暴力活动和自己遭到的辱骂，但并不是逃避自己确未犯过但又无法阻止别人去犯的罪行。有人自杀，其实是因为他被剥夺了日常生活用品，而没有这种用品，谁也无法生活下去。但在这种情况下，也有人像自己应该做的那样，没有违背过自己的信念，没有牺牲了德行的其他一切方面。——在表明这两种自杀的根据不能成立以后，本来还有必要审核另外一些自杀的根据，这些根据都一致主张，应该避免生命单纯遭受有形的痛苦。但逃避这种痛苦，从来都不是有道德信念的人应该抱有的目的。

说明 一些人指责过自杀者胆怯，另一些人则赞扬过自杀者勇敢。正像在有理性的人们的争执中通常出现的情况一样，这两派都是有道理的。这件事情有两个方面，但那两派都是仅仅看到它的一个方面。必须从两方面考察这件事情，因为这仅仅是要挑明矛盾，所以即使对于最卑鄙的人来说，也一定不会做得不公正。

作出死亡的决定是概念对于自然的支配权的最纯粹的表现。在自然中只存在着一种保存自己的冲动，而作出死亡的决定恰恰是这种冲动的对立面。任何经过冷静思考进行的自杀——绝大部分自杀是在突然丧失理智时进行的，关于这种情况，我们无法作出任何合理的说明——都是那种支配权的行使，都是灵魂占有优势的证明，并且从这方面来看，必然会引起人们的重视。这种自杀发端于上述追求独立性的盲目冲动，而只见之于性格刚强的人物。勇敢是面向我们不知道的未来的果断精神。既然这种自杀者毁灭了自己的一切未来，我们就不能认为他真正勇敢，除非他假定一种死后的生活，用反对或忍受他在那里可能遇到的事情的坚决果断精神走向这种生活。

但是，无论自杀的决定需要灵魂占有什么优势，要为了丝毫不失体面，仍然忍受一种从这时起对我们只能作为苦难加以期待的生活，忍受一种即使可能是极其愉快的，我们也认为本身丝毫没有价值的生活，则需要灵魂占有更大的优势。如果说在自杀的情况下是概念对自然的支配，那么，在这种忍受艰苦生活的情况下则是概念本身对概念的支配，即思维的自律或绝对独立性。凡是在思维之外存在的东西，都是在我自己之外存在的，而与我没有关系。如果说前一种情况是思维的凯旋，那么，后一种情况则是思维规律的凯旋，是道德的最纯粹的表现，因为这时除了人依然忍受一种业已对他变得不堪忍受的生活以外，对他绝不能提出任何更高的要求。这种勇气是自杀者不具备的，只有从这个方面来说，我们才能称自杀者丧失勇气和胆怯懦弱。与道德高尚的人相比，自杀者是懦夫，与卑鄙无耻的人相比，自杀者则是英雄；卑鄙无耻的人单纯为了把他那贫乏的生存感再延续几年，竟然蒙受耻辱，屈服于奴役。

II

在躯体方面，道德规律的那种涉及我们自己的规定作为命令来看，因而从肯定的角度来看，要求我们承担起一项职责，即营养我们的躯体，用一切方式增进其健康与完好。显而易见，除了要生存下去，充当促进理性目的的适用工具，这项职责是不得在任何其他意义上，抱着任何其他目的执行的。

我要营养我自己，增进我的躯体的健康，就必须拥有这么做的经济条件。由此可见，我必须精打细算，勤俭持家，完全把我的财产状况料理得井然有序和合乎常规。这不仅是明智的忠告，也是一种职责。谁由于自己的罪过而无法负担自己的生活费用，谁就应该受到惩罚。

在精神方面，持续不断而合乎规则地锻炼脑力，从事脑力活动，也是一项肯定的职责；显而易见，就它是每个人的特殊职责而言，也是每个人的专业职责所允许的，而关于这种职责我们立刻就要谈到。感性享受与审美艺术如果加以适度的、合乎目的的运用，使躯体和精神活跃起来，增强其活动能力，也属于我们所说的这个职责范围。

在躯体与精神彼此毫无阻碍地相互影响的方面，我们无法直接做任何事情；只要这两者本身得到适当的保养，这种相互影响也就会自然而然地进行。

III

所有这些职责都不过是有条件的职责。我的经验自我只是达到理性目的的工具，并且就它能够充当工具而言，也应该仅仅作为工具而得到保存与培养。因此，如果它的保存与这个目的发生冲突，那就必须把它牺牲掉。

对于我来说，在我的良心的论坛面前，违反理性目的的事情无非是我的行为违背无条件的职责。所以，我必须放弃自我保存的唯一场合，想必是我只有违背这种职责才能保存我的生命的那种场合。我绝不可因为贪生而做任何违背职责的事情，因为生命仅仅以尽职为目的，而履行职责是最终的目的。对此有人可能提出异议，并且也经常提出异议。他们说，“但是，如果我只是在这一次有一个偏离道德规律的严格要求的唯一例外，使我的生命渡过难关，我则能在此后再做许多好事，否则，这些好事就不会出现。为了做我还会做的这类好事，我不是应该有这个例外吗？”这是一种托词，它与人们为了做那种要从坏事变成的好事而经常为恶行做辩护的托词是一模一样的。这些提出异议的人们只不过忘记了一件事实，那就是我们无论如何无权对我们想做的美好事情与我们不想做的其他事情进行挑选。每个人都应该并且必须绝对做自己的处境、心思与见解命令自己做的事情，而不做任何其他事情，也就是说，每个人都应该并且必须绝对不做自己的处境、心思与见解禁止自己做的事情。如果道德规律在我能完成未来的善行以前，就撤回了它对我的生存作出的许诺，那么，这些未来的善行就肯定不是命令我去完成的，因为在这种情况下我将不再受到或至少在很大程度上不再受到这个感性世界的制约。不证自明的情况在于，对于那种为了保存自己的生命而做违背职责的事情的人来说，一般的职责，尤其是他还想在以后执行的职责已经不是绝对的终极目的，因为如果唯独职责是他的目的，如果他仅仅是由道德规律赋予他生命与灵魂的，他就不可能做违背道德规律的事情，正如道德规律不可能命令做违背其自身的事情一样。他原来认为生命是终极目的，而那个说他希望在未来做好事的托词，则是他后来才想出来的。但是，应该从另一方面说明，我不可把我的死亡看作实现良好的目的的手段，也不可允许别人把它当作这样的手段。充当道德规律的手段的是我的生命，而不是我的死亡。我是作为能动本原的规律的工具，而不是作为事实的规律的手段。由上所述就可以得知，从这个方面来看，我不可（像有人会把卢克莱齐娅的自杀⁴⁶视为解放罗马的手段那样）自己把自己杀死。如果我能阻止我被谋杀，我也不可抱着善良意志允许我被谋杀；我更不可寻找杀死自己的机会，或鼓励别人杀死自己（例如，关于科德鲁斯的传说⁴⁷），并且在我相信这会给太平盛世奠定基础的时候，这样一种做法也毕竟是一种自杀。不过大家应该善于分析。在职责需要的情况下，我不仅可以将我的生命置于危险境地，而且也应该将它置于危险境地，也就是说，我应该忘记对我的自我保存的关怀。然而，我绝对不应该把我的死亡设想为我的目的。

特殊的职责像在上文（§．19．）中指出的，是职业阶层的职责，在那里我们已经演绎出，并且提到设置各个职业阶层的必要性。有条件的、特殊的职责是这样一些职责，这些职责在我们属于这个或那个特定职业阶层的限度内，以我们自身或我们的经验自我为客体。关于这些职责，我们应说明如下。

I

在有各个特定职业阶层的地方，拥有自己的职业，即用特定方式促进理性目的，是每个个体的绝对职责。关于这一点，我们是这样证明的：

假如任何职业阶层都没有设置起来，那么，像已经证明的那样，设置各个职业阶层，把它们当作全面地、有计划地促进理性目的的唯一条件，就应该是每一个看到它们的必要性的人的职责。所以，更确切地说，在各个职业阶层已经设置起来的地方，选择一个特定的职业就是一项职责。因为在这样一种事物的秩序中，无论是谁，如果他不做别人已经承担的事情，因而如果他不是阻碍他们，妨害促进理性目的的事业，便是做某种多余的和无谓的事情，他就完全不再能发挥一般的作用，而这同样与道德规律相矛盾。所以，只剩下一条出路，那就是每个人都选择一个职业阶层，并且以普遍有效的方式把这个选择告诉给自己周围的人。

II

不按照偏好，而按照最佳信念选择职业阶层，使人们能根据自己的力量大小、自己的教育程度和拥有的外在条件，恰恰最适合于自己选定的职业，这是一项职责。我们生活的目的并不是满足个人偏好，而是促进理性目的；不过，任何力量在感性世界中都应该为这个目的而得到最妥帖的利用。有人可能对此提出异议，说“很少有人自己给自己选择职业阶层，而是他们的父母、生活环境等等给他们选定了职业阶层；或者，在确实能谈得上他们亲自选择职业阶层的地方，他们也是在理性成熟到适当的程度以前就选择了职业阶层，也就是说，在他们确实能认真思考，单纯用道德规律作出决定以前，他们就选择了职业阶层”。对于这种异议，我要回答说：这种情况不应该存在下去；每个认识到这种情况的人都必须努力以赴，促使它尽可能改变。所有的人直至一般人性在他们那里发展成熟为止，都应该同样受到教育，并且自己教育自己，然后他们才应该选择职业阶层。我们并不否认，人类的处境在以后也还必定会有许多不同于现今的地方。不过，即使理想并不是在一切情况下都能实现，一门伦理学也要到处树立理想。理想不可能不会实现，因为它如果不能实现，它本身就会成为虚无缥缈、模糊不清的东西。它也不应该视各种情况而定，而是各种情况都应该视它而定。

也许在这里需要提到，各个阶层的从属关系和地位等级仅仅是一种普通而必要的安排。人们从事的各式各样的行业是相互从属的，就像有条件的东西与条件、手段与目的一样；同样，从事那些行业的人们也必须相互从属。在作出道德评判时，一切阶层都具有同样的分量。每个阶层都在促进理性的目的，从种地打粮、养活人类的阶层开始，到思考未来、促其实现的学者和汲取研究成果、改革国家体制、造福子孙后代的立法者与开明君主为止，都是如此。如果每个人都依据职责去做自己所能做的一切，那么，各个阶层就都在纯粹理性的法庭面前具有同样的地位。

III

但是，未经其他一切人的同意，我就不能选择任何一个职业阶层。因为理性的计划必须全面地、合乎目的地得到促进。其他一切人都已经在他们当中分担了实现这个计划而需要做的各项具体工作，我必须询问这里是否还有空缺，而且在我想使用气力的地方，还必须询问是否需要我效劳。我有权利提出我的请求，社会有权利拒绝我的请求。但是，如果还没有建立起任何符合宗旨的机构，可以作出这种判断，那么，我本人就必须凭我的良知，对于何处需要我的帮助作出判断。

因此，个人所属的阶层决定于他与社会的相互作用，而这种相互作用是发端于个人的。个人应该提出自己的请求。

IV

把精神和身体培养得非常适用于人们献身的职业，是一项职责。农民需要身体强健耐劳，工匠主要是需要身体活动灵巧，精神的理论修养在农民与工匠的职业中仅仅是他们的手段；学者则以精神的全面发展为其目的，他的身体不过是在感性世界中支持与保存精神的手段。从这方面来看，学者似乎在过去对民众的意见发生过一种有害的影响。深入进行思考，系统地发展自己的理智，是学者们的一项职责，因为他们的职业需要他们这么做。在过去，许多学者都想把构成他们的职业职责的内容变成人的一般职责；他们的这个要求的含义，看来大概是要使所有的人都变成学者。在过去，有一种最明显的倾向，那就是要把所有的人都变成像神学家本人那样的好神学家，把神学家的知识视为怡享天福的必修科目，并且这种倾向现在依然有一部分存在于神学家当中。由此产生了一种结果，那就是有人过分重视那种甚至缺乏其他良好素质的理论启蒙，而想把高尚道德与虔诚信仰都纳入孤独地苦思冥想的范围。这当然是学者的德行，然而也只有学者抱着传播自己的研究成果的目的，才是如此。其他各个阶层的理论修养，只需要达到这样的程度，那就是它们能理解和判断那些属于操持它们的职业和完善它们的技艺的事情；关键在于，它们要激励自己去从事出于职责的行动，而要达到这个目的，需要做的是培养意志，而不是培养理智。