第二章 关于道德规律的内容,或对于我们的职责的系统概观

我们必须知道我们探讨的问题是什么；我们必须预先制定一个回答我们的问题的方案。这就是现在这一节的打算。我必须提到一些从前谈过的东西。

I

大家知道,我具有因果性,是指我给我自己预设为目的的东西会出现在经验里。我们已经从先验观点看到，知觉与意志的这种一致就其最高的根据而言，无非是我们的经验的、由绝对自动性决定的存在与我们的原始冲动的一致；如果我决定自己去做我的原始冲动确实要求的事情，那么，我作为在时间中得到规定的东西就会被设定为与我作为原始的，但没有我的任何意识而存在的东西是一致的。由此产生了一种强制感，因为我在这时感到自己是完整的；而这种感受像在上文中已经详细分析过的那样，也是一种知觉。

原始冲动是指向各种各样的东西的，因为它对我来说永远是给定的；我的一切存在和我的一切经验永远不是别的，而只是它的分解。按照上文所述，原始冲动虽然只能逐渐经过一些中间状态得到发展，甚至在各个具体情况下得到满足，但是，它所追求的东西甚至在各个具体情况下也可以通过自由的反思，被划分为多样性的东西。（原始冲动在任何可能的发展阶段都在追求一种确定的东西＝X，这个X是由一切先行的东西和它自身的本性决定的；但这个确定的X是一个量，并且能够通过绝对自由的反思，被无限地分割下去，首先被分割为a、b、c，a又被分割为d、e、f，如此等等。）由此才产生了一种多样性的行动。不过，既然整个X作为原始冲动要求的东西是可能的，那么，它的各个部分也是可能的。在任何情况下，各种各样的行动都是可能的。但是，要产生某种东西，不仅需要这种东西是可能的，而且也需要我决定自己要求这种东西。我不希求的东西是不会通过我的冲动产生的，在一切可能的东西中只产生我所希求的东西。

II

大家可以坚持关于可能存在的多样性东西本身的概念，也就是说，大家可以不考虑这些行动本身彼此具有的关系，不考虑它们是相互排斥的，还是作为组成部分相互蕴含的，因为这个问题直到如今还没有加以讨论。但在这种可能存在的多样性东西当中，简直只有统一的东西（多样性东西的一个确定的部分）才符合于职责，而其余的一切东西都是违背职责的。（顺便指出，道德命令无论如何属于可能的东西的范围，因为它属于原始冲动所要求的东西的范围，而道德规律本身确实是以原始冲动为基础的。不可能的东西绝不是职责，职责绝不是不可能的。）

这种由职责要求的统一的东西是什么呢？关于这个问题，我们在上一章中曾经不得不诉诸我们良心的内在感。良心总会认可的东西就是职责，只要我们注意良心的呼声，良心就绝不会出错。可以说，这对实际行动来说是充分的，而且要使实际行动成为可能，也不再需要任何其他东西。例如，民众教师就完全可以这么做，从而结束自己的道德说教。

但是，对于科学来说，这么做是不充分的。或者，我们必定能a priori［先验地］确定，究竟良心会赞同什么；或者，我们必须承认，一门伦理学作为实在的、适用的科学不是可能的。

这个问题应从另一方面来看。感受会作出判定。它的这种判定无疑是以一种基于理性的规律为依据的，虽然在意识中只有一种感受是作为这种规律的永恒表示出现的，因而这种规律从普通人类理智的观点来看不可能构成意识的对象，这似乎是一个矛盾，但是，这种规律却一定能根据先验观点被揭示出来。一种单纯普及性的道德说教总是停留在普通意识的观点上；所以，从先验观点看到的一切东西对于普通意识的观点来说都是不存在的；一种哲学观点只有使自己高于普通意识的观点，才算是哲学观点。

理性是毫无例外地确定的；所以，一切在理性中存在的东西都必然是确定的，因而那种通过感受表现出来的良心的体系也必然是确定的。在下文中还会找到一些外在根据，来论证这种支持道德感的理性规律的必要性。如果这种规律得到了揭示，那也就同时a priori［先验地］（先于良心的直接判定）回答了“我们的职责是什么？”的问题。

III

我们可以暂且给出一个答案，它虽然也是一样的，因而没有决定性的意义，但毕竟能把我们引向做进一步的研究的道路。

这就是：因为我们的意志总是独立的，所以，不仅从我们的意志方面来看，而且从我们的全部存在方面来看，道德规律的终极目的都是绝对的独立性或自主性。这个目标诚然是不可达到的，但毕竟有一个永远不断接近它的过程。所以，无论从谁抱有的首要观点出发，都必定会有各种行动先后相继构成的一个永远不断的系列，人们可以通过这个系列接近那个目的。良心总是只能赞同那些包含在这个系列中的行动。大家可以用一条直线的图形设想这种情况。只有作为点而包含在这条线中的东西，才能得到赞同，任何不包含在这条线中的东西则根本得不到赞同。所以，我们的问题也可以这样加以表述：包含在上述系列中的各种行动是什么呢？这个问题的提法，有助于深入了解前后文的联系。在论述伦理原则的适用性的第二编结尾处，我们曾经让我们的研究停顿下来，我们这里的研究则恰好又与那个地方衔接起来了。在那里，我们完全无法看出，“我们的职责是什么”的问题怎么能a priori［先验地］加以规定；除了我们的良心依据行动表示赞同或不赞同，我们完全没有什么标准。于是，当时的问题似乎一定在于作单纯的摸索，好像我们只有通过长期的经验和多次的失误，才能得到若干道德原理。道德规律作为一种规定行动的、真正实践的规律，好像几乎完全被废除了，而往往成为一种单纯的评判规则。诚然，我们在第三编第一章里也找到了这样一种标准，即道德感，而且对于道德规律来说，这种标准在实践中的适用性也得到了确证，但是，这只对日常生活中的行动是充分的，对科学则是不充分的。我们现在的问题是：即使不在意识里，也毕竟在哲学里，有一个更高的原则，即道德感本身的一个统一根据吗？我们的研究总是有条不紊、循序渐进地走过了自己的道路。因此，我们满可期待，甚至在我们以前做不到的地方也能深入下去。

IV

那些包含在接近绝对独立性的系列中的行动，就其内容而言，究竟是什么东西呢？我们已经这么提出了我们现在的课题。关于这个问题在上文（§．15．v．）曾经表明，人们按照自己的终极目的对待任何客体的行动就是那些行动。我们可以将那里说的意思作一个简明扼要的总结。仅仅由于冲动有确定的限制，并且为了说明这种限制，才特别设定起一个确定的客体。如果这种冲动本身被设定为冲动（渴望、欲求），并被联系到客体上，那么，人就拥有自我在客体中想创造的、想为此使用客体的东西，而且人拥有的是事物的原初确定的目的，绝不是事物的任意加以设定的目的。但是，一切任意的目的按照上文所述，同时也是原初的目的，或者更清楚地说，我至少不能实现任何不是由原始冲动要求的目的。不过也很可能，我只理解我的原始的、指向客体的冲动的一个部分，于是，我也只理解事物的一部分合目的性；然而，如果我能把握我的涉及这类客体的全部冲动，那我就理解了事物的全部合目的性或终极目的。

V

大家可以考虑这么说的意思：我应该理解我的冲动构成的总体。任何总体都是臻于完善的，因而是有限制的，这就肯定了冲动的原始限制。

大家可以看到，这里谈的是冲动的限制，而不是因果性的限制，也就是说，不是实现所追求的东西的那种能力的限制。这么说的意思是：作为原始冲动的冲动完全不会指向某些东西。

这会是什么样的限制呢？绝不是冲动在其形式方面的限制，因为像我们知道的，冲动以绝对独立性为归宿；但这个目标是无限的，是绝不能达到的，因此，在一切无限性中冲动本身都绝不会不再存在。所以，这必定是一种内容方面的限制；冲动必定完全不可能追求某些东西。

于是，这种限制就应该是一种原始的、必然的、基于理性本身的限制，而绝不应该是一种经验的、偶然的限制。

但是，理性存在者是自我，除了由这个事实产生的限制，对理性由决没有什么理性自身造成的限制。所以，冲动的那种原始的、基于理性本身的限制应该是产生于自我性本身的限制，而且如果除了刚才指明的那种由自我性本身造成的限制，就根本不应假定冲动有什么限制，则冲动也应该从其总体方面得到理解。

在自我中绝不可能有任何冲动不再是自我，或变为非我。如果这样，自我则会走向其自身的毁灭，而这是自相矛盾的。但进一步说，冲动的任何不直接产生于自我性的限制，都不是什么原始的限制，而是我们本身通过我们的不完备的反思给自己附加的限制。我们本身除了能提出要求，就很少对什么事情感到满足。

简单地说，冲动从其总体方面来看，是指向自我本身的绝对独立性的。自我性概念与绝对独立性概念应该综合统一起来，我们应该由此把握道德规律的实质内容。我应该是一个独立的自我，这是我的终极目的；我应该为此利用各种外在事物据以促进这种独立性的一切东西，这是外在事物的终极目的。这就给我们开辟了一条深入进行上述研究的坦途。我们只需要完全指明自我性本身的各个条件， 把它们与追求独立性的冲动联系起来，从而明确规定这种冲动；这样一来，我们就把道德规律的内容彻底研究清楚了。

I

（反思的）自我必定会察觉它自身是自我；它仿佛必定是由它自己给定的。我们在上文中已经从这一方面表明，反思的自我察觉它自身有一种冲动，而这种冲动正因为是作为给定的东西，仅仅以这样的方式被察觉的，并且在这时也没有显示出任何独立性，所以，就被设定为自然的冲动了。

这种被察觉的东西作为反思的客体，必然是一种有限的、限定的量。如果自身统一的自然冲动是通过自由的反思、按照（上节）所述的方式加以划分的，那就出现了冲动的多样性，而这种多样性的冲动毕竟是有限的，因而构成了一个完备的冲动系统。我不能把这些冲动或这种冲动视为某种外来的东西，而是必须把它们与我自己联系起来，并把它们当作一种偶性，也纳入同一类既有自由思想，也有自由意志的实体中。

虽然我必须把那种冲动与我自己联系起来，把它设定为我的冲动，但在某些方面，它对于我这种真正的、自由独立的自我来说，始终是某种客观的东西。从那种冲动中产生了一种单纯的渴望，我既可以自由地满足它，也可以自由地不满足它，所以，就我是自由的而言，它总是在我之外，在我之下；给我这个自由理智力量产生的结果，无非是认识到在我之内有这种确定的渴望。作为力量、动力等等，这种渴望对我来说始终是外来的；如果我现在自由地决定自己去满足它，那么，它就在一种迥然不同的意义上变成了我的渴望：就我是自由的，是自由地得到设定和规定而言，它变成了我的渴望，它不仅idealiter［在观念中］通过理论认识为我所占有，而且realiter［在现实中］通过自我规定为我所占有。甚至站在普通意识的观点上，我也把我自己看作双重的，使我自相分裂，谴责我自己，如此等等。

（在后一种情况下，我本身设定我自己，并且仅仅是我把我自己造就成的东西。这种事情可以发展到这样的地步，以致我真正占为己有的东西不是我从最初指出的方面察觉在我之内的东西，而仅仅是借助自我规定存在于我之内的东西。甚至在普通生活里，在我们之内属于我们的人格而不通过自由存在的东西，诸如诞生、健康、天才等等，与我们通过自由成为的东西，也是被截然分开的，例如，有一位诗人说：genus，et proavi，et quae non fecimus ipsi，vix ea nostra puto［出身和祖先我们自己无法决定，我认为这不是我们的事情］³⁵。）

于是，原始冲动要求的东西就必定经常出现在经验中，如果我自由地规定自己这么做的话。现在的情况就是这样。自然冲动属于原始冲动。如果我自动地规定自己满足原始冲动，会产生什么结果呢？回答了这个问题，刚才作出的区分也就看得更加清楚了。

属于我们的人格而不通过自由存在的东西是一种单纯的自然冲动，自然的因果性恰恰是在那种被我设定为我的冲动的冲动中告终的；从自我规定产生的东西实际上是我的冲动，它是基于我这种自由存在者的。单纯的自然冲动会出现在经验中，这句话的意思是：我觉得这种冲动是自然对其自身的因果性的趋向。

在自然中我的一切力量和效用性无非是（在我之内的）自然对其自身（在我之外的自然）的效用性。

这时，我的自然或天然东西是受自由统辖的，如果没有自由地作出的规定，我的自然就不能产生任何结果。在植物当中，植物的自然是直接作用于其自身（植物之外的自然）的；在我当中，我的自然则只有借助于自然的过程，通过自由地制定的概念，才能作用于其自身。在靠自由作出自我规定以前，虽然结果的得出在自然方面所需要的一切东西都是给定的，但自然在这里根本不足以依靠其自身去产生一种效用性。结果的得出在主体方面所需要的东西并不是在自我规定以前给定的；这种东西是通过自我规定给定的，这时效用性的产生所需要的一切东西就完全齐备了。自我规定给我的自然的力量提供了一个必不可少的原则，即我的自然原来缺乏的第一推动力；所以，从这时起自然的冲动就是我的冲动，即真正的自我，它将自身造就成为自己所是的东西。

这就是我们的全部论证依靠的最根本、最突出的论据。不过还应该提到某些业已熟知和得到证明的情况。整个自然都是依靠反思设定的，必然被设定为包含在空间中和充实空间的，因而被设定为物质。既然我们把我们的自然冲动系统设定为自然的产物与部分，那么，我们也必然会把它设定为物质。我们的自然冲动系统变成了一种物质躯体。在这种躯体中集中与包含了自然的那种冲动，不过它本身没有什么因果性。但直接借助于我们的意志，它就有了因果性；根据上述理由，我们的意志在我们的躯体中直接变成了原因。我们只需要有意志，并且在我们的躯体中产生了我们欲求的东西。按照我的以上说法，我们的躯体包含了一切因果性据以出发的最初的起点。我们的躯体受我们的控制，而不必像我们的躯体之外的任何其他事物，还得首先为我们所掌握。自然不借助于我们的任何自由活动的作用，就完全把我们的躯体置于我们的控制之下了。

我们的躯体有感觉能力，也就是说，集中在我们的躯体中的自然冲动必然被设定为我们的自然冲动，为我们所占有；由此可知，甚至满足或不满足这种冲动，我们都有办法，（并且如我们已经知道的，唯独由此可以得出我们的整个感性认识系统。）进一步说，我们的躯体直接受意志的推动，对自然有因果性。这样一种躯体，或确切地说，这样一种东西，就是自我性的条件，因为这种躯体仅仅是从自我反思得出的，而唯独通过自我反思，自我才成为自我。

我们还可以进一步由此得出一些结论。

就内容而言，一切可能的行动都是自然冲动要求的东西，因为我们的一切行动都是在自然中发生的，都是在自然中可能的，和在自然中对我们成为现实的；但是，我们之外的整个自然只有借助于自然冲动才对我们存在。自然冲动只有通过我的躯体，才能左右我自己；并且在我之外的世界里，自然冲动只有通过我的躯体的因果性，才得到实现。因此，躯体是我们的一切知觉的工具，而且因为一切认识都是基于知觉，所以，躯体也是我们的一切认识的工具；躯体是我们的一切因果性的工具。这种关系就是自我性的条件。自然冲动既然是冲动，并以自身为目的，所以，是以我们的躯体的保存、培养与健康为目的，简言之，以我们的躯体的完善为目的，因为自然冲动甚至是我们的躯体的体现。自然冲动就是以此为目的，而不以任何其他东西为目的，因为自然不能使自身高于其自身。自然的目的就是自然本身，我们的自然也是以我们的自然为终极目的；但我们的自然是包容在我们的躯体里的，因此，自然——我们的自然和一切自然事物——都仅仅以我们的自然冲动或躯体为其目的。

我的最高冲动是追求绝对独立性的冲动。我只能通过行动逐渐接近这一独立性，但我也只能依靠我的躯体来行动；所以，那种冲动的满足或一切道德性是决定于躯体的保存与尽量完善的。反过来说，独立性或道德应该是给我的行动有意识地设定的唯一目的；所以，我必须使最初的目的服从于最终的目的，必须保存与培养我的躯体，仅仅把它当作道德行动的工具，而不使它以它自身为目的。把躯体当成道德的适用工具和这样保存躯体的目的，完全应该和必须给一切关照我的躯体的行为奠定基础。

这样，我们就在这里得到三条实质性的道德命令。第一条道德命令是否定性的，说明我们的躯体绝不可作为最终目的加以看待，换句话说，绝不可成为一种为享受而享受的客体。第二条道德命令是肯定性的，说明躯体应该永远尽可能被培养得适用于自由活动的一切可能的目的，扼杀感觉与欲求，使体力变得愚钝，是根本违背职责的。第三条道德命令是限定性的，说明任何享受如果不依据最佳的信念，与那种把我们的躯体培养得适用的活动结合起来，就是不能允许的和违背规律的。保护我们的躯体，但不相信它应该为了合乎职责的行动——即为了良心和考虑到良心——而得到培养与保存，这是根本违背道德思维方式的。《圣经》上说，你们饮食，要赞美上帝³⁶。谁觉得这种道德学说是十分严峻的和令人痛苦的，谁就无法加以挽救，因为再也没有什么其他办法了。

为了有助于得到概括的了解，应该说明，刚才所述的自我性的条件限定了道德规律所要求的自我的因果性。人们将会看到，还有伦理主体的实体性的第二个条件，还有这种主体的某种必然相互作用的第三个条件。这将提供外在的证明，表明自我性的各个条件都得到了彻底的探讨。内在的证明则是从业已制定的东西的系统联系中得出的。

II

自我必定会察觉其自身是自我，这个论断是刚才完成的考察的出发点。当前的考察也是从这个论断出发的，不过有所不同。在那里考察的是自我在自我反思中的受动性，是反思的客体；在这里考察的则是自我的能动性，是反思中的主观东西。要在内心自由地模仿给予的东西，自我必须拥有反思能力。我们从这一方面把自我的能动性称为理想的活动。可以直接看出，这就限定了自我性。自我必然是理智力量。

追求独立性的冲动或道德规律与自我的这种规定有什么关系呢？

道德规律诉诸理智力量本身。我应该自觉地按照概念去逐渐接近独立性。只有我是理智力量，只有我作为理智力量把道德规律颁布给我自己，使之成为我的行动的规律或原理，才有道德规律。所以，理智力量是限定道德规律的全部存在（实体、持续存在）的，而不单纯像躯体的被设定的存在那样，是限定躯体的因果性的。只有我是理智力量，只有在我是理智力量的限度内，才有道德规律，而道德规律的范围并没有超过理智力量的范围，因为理智力量是道德规律的媒介。因此，理智力量对于道德规律的实质性的从属关系就不是可能的，（而自然冲动对于道德规律的实质性的从属关系则确实是可能的。）我必定不会不打算认识某些东西，因为这会与我的职责背道而驰；出于这种理由，我确实不可屈服于躯体的某些嗜好和享乐。

但是，独立性（道德）是我们的最高目的。所以，理论认识formaliter［在形式上］必须服从于职责。对我的职责的认识必定是我的一切认识、我的一切思维和研究工作的终极目的。可以由此得出以下三条道德规律：

1） 否定性的道德规律，说明你绝不要屈从于你的理论理性本身，而是要不考虑任何在你的认识之外的东西，绝对自由地进行研究。（你不要预先在理论上设定一个你想达到的目标；因为你究竟能从什么地方得到这个目标呢？）

2） 肯定性的道德规律，说明你要尽你的所能，培养你的认识能力，你要尽你的所能去学习、思考和研究。

3） 限定性的道德规律，说明你要formaliter［在形式上］把你的一切反思与你的职责联系起来，你要在你的一切反思中都明确地意识到这个目标。你要本着职责进行研究，而不要单纯本着空洞的求知欲望或仅仅为了使自己有事可做，才去进行研究。你不要以为，这就使你发现了这个或那个是你的职责，因为你在拥有自己的认识以前，怎么能知道你的职责呢？相反地，你要为了认识你的职责是什么，而不断进行研究。

III

我们已经在另一个地方（拙著《自然法权基础》³⁷）证明，自我只能把自己设定为个体。所以，个体性的意识应该是自我性的一个条件。伦理学高于任何其他专门的哲学学科，（因而也高于法权学说。）因此，在这里我们必须依据一个更高的原则作出上述证明。

a） 一切属于反思客体的东西，必然是有限制的，它们之所以变得如此，是因为它们变成了反思的客体。自我应该成为一种反思的客体。所以，自我也必然是有限制的。于是，自我就是由一种自由能动性本身标志的，因而这种自由能动性也是有限制的。自由能动性是有限制的，这意味着：这种自由能动性的量是与一般自由能动性对立的，就此而言，也是与其他自由能动性对立的。简单地说，除非自由能动性是一个量，自我就根本不能把任何自由能动性占为己有；所以，如果不直接与那种思维一起，同时设定在这个限度内不属于那种思维的其他自由能动性，自我就根本不能把任何自由能动性占为己有，因为每个量都必然是有限制的。

b） 单独由此出发，绝不可能就个体性的设定得出任何结果，因为也许很可能，自我仅仅通过理想的能动性就会设定自己的能动性之外的那种自由的能动性；这种理想的能动性是一种单纯可能的能动性，它之所以对自我本身是可能的，是因为自我这时也会乐意放弃那种自由能动性或其他自由存在者，就像经常在意识过程中发生的情况那样。无论我在什么时候认为我有一种行动，我都由此否认了一切其他自由存在者有一种行动，不过它们不是必然确定的自由存在者，而仅仅是我们可以设想的可能的自由存在者。

c） 但有决定性意义的是下列情况：在最初我并不能通过自由的理想的能动性规定自己，而是一定会察觉自己是确定的客体。既然我之为自我，仅仅由于我是自由的，那么，我就一定会察觉自己是自由的，即在我看来被给定为自由的。这尽管乍看起来会显得很奇怪，但确实如此。因为我只有与一种被我认识到的现实东西相对立，才能设定某种可能的东西。一切单纯的可能性都是基于对已知的现实性的抽象。所以，一切意识都来自现实东西——这是一种实在的哲学的主要原理——因此，自由的意识也是如此。

以下的论述是为了增进对于上下文联系的认识。我察觉自己是客体，这就意味着，我察觉自己是自然的冲动、自然的产物和自然的部分。很显然，要察觉这一点，我必须反思，我必须是理智力量；但是，如果不对这种反思进行一种新的反思，它在出现时就得不到意识，或者说，它就根本得不到意识。这时，我应该认为自己有那种自然冲动；如我们在本节i中看到的，我应该把那种自然冲动设定为某种虽然应该归属于我，但并不真正构成我本身的东西。我应该认为自我有自然冲动，这种自我究竟是什么呢？是实质性的、真正的自我，而不是理智力量本身；作出这个论断的根据，我们刚才已经看出。因此，这种自我是自由能动者。既然我因而应该在一般情况和特殊情况下都察觉我自己是自然的产物，那么，我也就必定会察觉我是自由能动的，因为不然的话，前一种察觉活动就是不可能的；前一种察觉活动是由后一种察觉活动限定的。于是，我必定要察觉我自己，也必定会察觉我自己是自由能动的。这会是什么意思？这怎么是可能的呢？

首先，我通过自动性，并不能察觉真正的、现实的自我规定是给予的东西，而是我必须把这种规定本身给予我自己。这可能是十分矛盾的。因此，我只能通过理想的能动性，通过对那种不借助于我的作用而存在的自我规定的模仿，察觉某种自我规定。我的自我规定是不借助于我的作用而存在的，这只能意味着：它是作为一个概念存在的，或简单地说，我是被要求作出自我规定的。既然我理解这类要求，那么，我就把我的自我规定设想为某种在这类要求中给予的东西，并且在这类要求的概念中我被给予了作为自由存在者的我自己。只有这样，以上制定的公设才有意义。

［其次，］既然我理解这类情况，那么，我便认为我自己拥有我的自由的一个确定范围；但不能由此得出结论说，我恰好利用和占据了这个范围。如果我不理解这类要求，那就绝不会产生任何意识；这时，我还没有察觉自己，而是在另一时间才察觉自己，尽管这种察觉活动的一切条件是存在的；原因在于，恰恰由于我是自由的，我就不会为这一切条件所迫去反思，而是依然以绝对自动性去反思；不过，假如不存在这些条件，那么，我纵然具有一切自动性，也不可能反思。

d） 不承认一种在我之外的现实存在者具有这类对于独立性的要求，我就不能理解这类要求，而这种存在者是愿意把一个关于所要求的行动的概念通知给我的，因此能够理解这个概念；但是，这种存在者就是一种理性存在者，是一种把自己设定为自我的存在者，因此也是一个自我。（推论出在我们之外的理性原因的唯一充足根据即在于此，而且作出这种推论的根据也不仅在于对我们的作用是可以理解的，因为总是有可能作出这种推论。大家可以参看我的《自然法权基础》§．3．）假定一种在自身之外的现实理性存在者，这就是自我意识或自我性的条件。

我把我自己设定为这种理性存在者的对立面，这种理性存在者也把它自己设定为我的对立面；而这就意味着，我把我自己设定为与它有联系的个体，它把它自己设定为与我有联系的个体。所以，把自己设定为个体是自我性的条件。

e） 因此，可以严格地a priori［先验地］加以证明的是：一个理性存在者不会在离群索居的状态中成为有理性的，而是必须至少假定一个在它之外的个体，这才可以使它上升到自由。其他的影响以及许多的个体，如我们立即会详细看到的，如果不假定这一个绝对必要的个体，也不能得到证明。

不过，从我们所演绎的东西中已经得出一种对于追求独立性的冲动的限制，因而得出了道德的一个进一步的实质性规定，它是我们要预先说明的。我的自我性以及全部独立性都是由另一个个体的自由限定的；所以，我的追求独立性的冲动绝对不能以毁灭另一个个体自身的可能性的条件或自由为目的。我完全应该仅仅按照追求独立性的冲动来行动，而绝不应该按照任何其他冲动来行动。在对冲动的这种限制中，包含着不得妨碍另一个个体的自由的绝对禁令，包含着要把另一个个体看作独立的，而绝不可当作实现我的目的的手段加以使用的道德命令。（自然冲动从属于追求独立性的冲动。理论能力并不materialiter［在内容上］从属于追求独立性的冲动；但是，追求独立性的冲动也不从属于理论能力。这种冲动是从属于另一个个体的自由的。我不可自己独立，而损害他人的自由。）

f） 我哪怕设定一个在我之外的个体，也会单纯由于这样的做法，使一切可能的自由行动中的若干东西对我变成了不可能的，也就是说，一切限定了那一个个体在我看来具有的自由的东西会对我变成了不可能的。但是，即使在行动的过程中，我也必定永远会按照自由概念，从一切对我确实可能的行动里选择出若干行动。于是，按照我们的前提来说，被我的自由排除掉的东西虽然不是被现实的个体拥有的，却毕竟仿佛是被可能的个体拥有的。甚至在这个前提下，我也通过每一种行动，进一步规定着我的个体性。

这是一个重要概念，我将把它解释得更清楚一些，并且它会消除自由学说里的一个很大的难题。

我究竟是什么呢？或者说，我是一个什么样的个体呢？说我是那样的个体，根据是什么呢？我的答案是：从我有意识的时刻起，我就是我自由地把我自己造就成的东西，而我之所以是这种东西，是因为我把我自己造就成了这种东西。——在我生存的任何时刻，我的存在即使不就其条件来说，而是就其最终使命来说，也取决于自由。通过这种存在，我的存在的可能性又在将来的时刻受到限定，（因为我在现在的时刻是这样的东西，我在将来的时刻就不可能是某种这样的东西）；但是，在一切依然可能的东西当中，我在将来的时刻会选择什么东西，这又取决于自由。通过这一切东西，我的个体性得到了规定；通过这一切东西，我materialiter［在内容上］成了我所是的东西。

但是，甚至在当前只存在一个在我之外的个体，只发生一种自由对我的影响的前提下，那种仿佛是我的个体性的根源的最初状态也不取决于我的自由，而是取决于我与另一个理性存在者的联系；我从这时起成为什么或不成为什么，绝对唯独取决于我本人。在任何时刻，我都必须在许多东西中进行选择；在我之外根本不存在什么根据，能说明我在一切可能的东西中为什么没有选择任何别的东西。

g） 但是，在我之外的许多个体却是可能存在的，也可能对我发生影响。如我们已经看到的，大家并不能a priori［先验地］证明事实必然如此，但是，大家至少应该证明事实可能如此。

如我们已经看到的，我无论如何都受到了自由的本质的强迫，在每一自由行动中限制我自己，从而给其他可能的自由存在者留下一种也在它们那方面自由行动的可能性。任何东西都无法阻止这些自由存在者成为现实的。如现在看到的，它们能够无损于我的自由而成为现实的，而我的自由无论如何必须加以限制。

但是，它们能够对我成为现实的吗？也就是说，我能够知觉到它们是现实东西吗？我能用什么方法知觉到它们呢？按照以上所述的原理，这类问题也许很容易得到回答，那就是：像自由存在者影响自由存在者那样，它们能够直接影响我，要求我从事自由的活动。

然而，它们完全没有必要对我发生直接影响，它们也只能对自然发生影响；而且在我拥有关于在我之外的现实理性存在者的概念以后，我依然能单纯从发生影响的方式推论出理性存在者的现实存在。以这种方式作出推论，在最初也许是不可能的。这种对单纯天然的东西发生影响的方式是出现人工产品的方式。这种产品表示的是概念的概念，它是作为在我之外的理性的标准得到陈述的。因为人工产品的目的就像自然产物的目的那样，并不是在产品本身，而是在产品之外。人工产品总是达到某种目的的工具或手段。关于这种产品的概念不是某种存在于单纯直观中的东西，而仅仅是某种在单纯直观中加以设想的东西，所以是一种单纯的概念。不过，完成人工产品的人却必须想到自己要表现的这种概念，因此，他必然已经拥有概念的概念。既然我把某种东西认作人工产品，那么，我必然会把一个现实存在的理性存在者设定为这种产品的首创者。自然产物的情况则不是这样。诚然，在自然产物中也有一个概念，但如果我们不在世界创造者中预先假定它，概念的概念就无法得到证实。

我已经说过，我确实是把那种东西认作人工产品的。但是，只有在我设想一个在我之外的理性的条件下，这种东西本身才是可能的，这个假定绝不是出自对于人工产品的知觉——这会在解释中造成循环论证——而是出自自由行动的上述要求。

从普通意识的观点来看，事情就是这样，而我们之内的知觉是按照这种观点，由我们之外的事物的存在加以解释的。但是，按照这种观点假定的事情本身却必须用先验观点得到解释；从先验观点来看，是不允许把我们之外的东西作为出发点的，相反地，凡是在我们之外应该存在的东西本身，必须首先用我们之内的东西加以解释。所以，必须回答这样一个更高的问题：我们究竟该如何去假定我们之外的人工产品呢？

凡是在我们之外应该存在的东西，都是靠限定冲动设定的；人工产品就其毕竟是客体而言，也是如此。由此就出现了人工产品的特殊规定，标明它恰好被设定为人工产品。这是可以靠特别限定冲动推论出来的。我可以扼要地说，通过一般客体，我们的存在受到限制；或更确切地说，我们从对我们的存在的限制推论出一般客体；但是，冲动也许是以客体的形态变化为目的的。在这里，不仅有一种对我们的存在的限制，而且也有一种对我们的变化的限制；我们在内心觉得我们的行动令人生厌，这甚至是对我们付诸行动的冲动的限制；我们由此推论出了我们之外的自由（谢林先生在《哲学评论》第4卷第281页§．13．中出色地说明了这一点：“在我的道德力量遇到抵抗的地方，不可能有自然。我毛骨悚然，静候在那里。一种声音向我说，‘这里有人！’于是，我不可再前进了”³⁸。）

像我们已经看到的，确实会出现这种情况。如果出现这种情况，则除了依靠单纯的自我性以外，我还进一步受到了限制。因为如我们已经证明的，在自我性里并不包含这类限制。在这种情况下，我就不是单纯的一般理性存在者——只要在我之外还有一个人，只要这个人在与我的关系中表现他自己，我就会是单纯的一般理性存在者——而是一种特殊理性存在者。正是这种特殊的限制不能被a priori［先验地］从一般的限制中推导出来，因为它在这种情况下绝不可能是什么特殊的限制，否则，这就与前提背道而驰了。它论证了单纯经验的东西，然而这种东西就其可能性而言，也必须a priori［先验地］加以论证。这种限制是一种原始的限制，所以人们无法设想它一般是在时间中才形成的。尽管如此，我们还会立刻看到，从某个方面说，它是如何在时间中形成的。

从上述命题得出的结论是：个体性也能在其进展过程中不仅通过自由，而且通过原始限制得到规定；不过，这种限制是不能演绎的，而是一种特殊的限制，并且从经验观点来看，在这个方面对于我们是偶然的。事情可以是这样的：纯粹哲学必定会满足于这个结论，如果它是在研讨一门受这个前提的影响的科学，那么，它必定会由此得出一些结论，把它们当作受限定的命题。一门这样的科学就是伦理学，因此，这门科学的实质部分包含着某种受限定的东西。如果我们放弃纯粹哲学，而让自己诉诸事实，我们便能够说：事情确实是这样的。我不可能、也不可以是一切，并成为一切，因为还有一些别的存在者，它们也是自由的。

我原初不仅formaliter［在形式上］受自我性的限制，而且也materialiter［在内容上］受某种必然不属于自我性的东西的限制。确实存在着某些点，我不应该靠我的自由本身超越它们，而且这种不应该是直接显示给我的。其他自由存在者及其在我的感性世界中的自由影响是存在的，我要用这个事实解释这些点。

h）³⁹ 这个理论好像使我们陷入了矛盾境地，而不得不作出一种很危险的结论。我想参加这个问题的讨论，部分原因在于这会在很大程度上有助于弄清真相，部分原因在于这会给一个棘手的哲学争论作出判决，而且在伦理学里居于关键地位的自由学说也可以完全得到阐明。

其他存在者的各个自由行动原初就应作为我的个体性的临界点包含在我之内，因此，我要用通俗的表达方式说，它们应该一向就是预先决定的，而绝不是在时间中才得到规定的。这不取消了我的自由吗？只要在以前没有规定过我如何反作用于这些自由行动，它们就决没有取消我的自由，而且按照以上一切所述，总是给我留下了这种在一切可能的东西中进行选择的自由。但大家应该使自己上升到一个更高的观点上。在感性世界中受我的影响的其他存在者也是一些理性存在者；知觉到我对它们的影响，对它们来说是预先决定的，正像知觉到它们对我的影响，对我来说是预先决定的一样。对于我来说，我的各种行动不是预先决定的，我知觉到它们是我的绝对自我规定的结果，但对一切与我共同生活在社会中的其他存在者来说，我的各种行动则是预先决定的；同样，对它们来说，它们的各种行动也不是预先决定的，但对于我来说，则确实是预先决定的。所以，我的各种自由行动确实是预先决定的。自由在这里怎么能存在呢？

估计是这样的：预先的决定不能被废除，否则，理性存在者的相互作用就不可解释，这些理性存在者本身也因而不可解释。但是，自由也同样不能被废除，废除了自由，理性存在者本身就不再存在了。

这个问题的解决并不困难。对自我来说（为了能够只表述我的想法，我想在此这么称呼我，虽然关于这一点还应该作出一个重要说明），并没有a priori［先验地］规定了自由存在者的一切影响。大家没有考虑过什么叫做a priori［先验］吗？A priori绝不是时间，绝不是时间序列，绝不是先后相继，而是一切都同时存在；（大家确实必须这么说。）所以，完全没有这样的规定：我让各个事件在时间中如此这般先后相继，我把这个事件同那个得到规定的个体性序列、同另一个序列结合起来。凡是我会经验到的事情，都是得到规定的，但不是由谁规定的。在我之外的其他人始终是自由的。

同样，对于其他人来说，当然规定了自由存在者对他们须有什么影响，而且也规定了我特别对他们发挥过的影响。但是，确实没有规定了我作为同一种在原初如此这般确定的个体须对他们发挥影响。如果另一个人在我之前发挥过影响，我则没有发挥过影响；如果我没有发挥过影响，则另一个人也许在我之后发挥过影响；假如他们已经把他们自己自由地造就成了自我所是的东西，则决没有任何人会对他们发挥过这种影响。我究竟是什么呢？答案依然是：我就是我把自己造就成的东西。我这时采取了影响深远的行动，因而就是那种东西，就是理当拥有行动A、B、C等等组成的序列的个体。从这个时刻起，又在我面前有一个由预定行动构成的无限序列，而我可以从中进行选择。一切行动的可能性与现实性都是预先决定的；但是，恰好我所选择的各个行动应该附加到迄今构成我的个体性的整个序列上，应该附加到A、B、C上，如此递进，以至无限，这却不是预先决定的。个体性有一些最初的确定的点，从这些点开始，每一个体都在面前有一个无限的序列；在这些从这时起仍然可能存在的个体当中，究竟哪个特定的个体会成为那样的个体，这完全取决于其自由。

所以，我的主张在于，一切自由行动都是向来——超越一切时间——由理性预先决定的，每个自由的个体都在知觉方面被设定为与这些行动和谐无间。对于全部理性来说，存在着自由和知觉的一种无限多样性，一切个体仿佛都拥有这种多样性。但是，时间构成的序列与时间包含的内容并不是预先决定的，其充分理由在于，时间并不是永恒的和纯粹的东西，而仅仅是有限存在者的一种直观形式，也就是说，发生某种事情的时间与当事人并不是预定的。这样，只要稍加留心，就自然而然地解决了那个貌似无法回答的问题：预先的决定与自由是完全统一的。

大家在这里所能发现的那些难题，仅仅是基于一切独断论所犯的这样一个根本错误：有人把存在当作一种原始的存在，因而在承认行动的时候，就把存在与行动相互分离开，而认为个体拥有不依赖于其行动的全部存在，这样，在他们很明确地思考时，一切自由与一切真正的行动当然也就被取消了。但在世界上，没有任何人能不用自己的行动方式去行动，虽然他现在是这种不用自己的行动方式去行动的人，因而他的行动或许不佳。没有任何说法比这个论断更真实，而这个论断实际上也只是一个主词与谓词的意思相同的命题。不过，他恰恰不应该是这种人，而可以做一个与此迥然不同的人；在世界上完全不应该有任何那样的人。据说，一个特定的人在出生以前，就毕竟是这样一个人，这个人的境遇和命运，从他出生之日起，到他死亡之日止，都是已经确定的，只不过他的行动没有确定。但是，如果不对行动抱客观的看法，境遇与命运究竟是什么呢？如果行动取决于自由，那么，境遇和命运也一定取决于自由。我确实仅仅是我的所作所为。如果我设想我自己这时是在时间中，那么，在我未从某个方面行动起来以前，我在这个方面就不是确定的。当然，谁不能克服独断论的那个根本弊端，谁就永远不可能明了这种自由理论。

IV

作为我们的终极目标的独立性，像已经经常提到的，在于一切东西都依赖于我，而我并不依赖于任何东西，在我的整个感性世界中之所以出现我所希求的东西，仅仅是由于我希求它，正像它出现在我的躯体，即我的绝对因果性的出发点里那样。这个世界对我必定会成为我的躯体对我所是的东西。这个目标虽然不可达到，但我应该不断地接近它，因此我应该在感性世界中改造一切事物，使之成为达到这个终极目标的手段。这种逐渐接近的过程就是我的有限目的。

我在任何一点上都为自然所贬低，自然仿佛替我在这个通向无限性的道路上迈出了第一步，这丝毫无损于我的自由。在我之外的理性存在者一开始就给我提供了我可能有的自由过程的范围，这也同样丝毫无损于我的自由，因为只有这样，我才获得了自由，而在我拥有自由以前，我的自由是绝不可能受到损害的。必须在我之外假定还有一些其他的自由理性存在者，这丝毫无损于我的自由，因为它们的自由与理性本身根本不是限制我的知觉的对象，而是一种单纯的精神概念。

进一步说，我必须按照今后得到阐述的概念，在许多可能的行动中进行选择，这丝毫无损于我的自由，因为这样一种选择制约的是对于我的自由的意识，所以也是这种自由本身；所选的东西的内容总是受我的支配，因为一切可能的自由行动方式都是由我统辖的。即使按照在同一场合作出的假定，其他自由存在者后来要在一些剩余的行动的可能性中进行选择，这也限制不了我的独立性；这些可能性是由我限制的，而不是我由它们限制的。

但是，如果按照我们以后的假定与普遍经验来说，那种确实存在于我的道路上的东西由于属于我的经验世界，因而就像在我之外的自由存在者已经改变了我的一切经验客体那样，也限制了我，那么，我的自由也当然受到了限制，因为我不可按照我的目的改变这类客体，而且按照道德规律发布的上述禁令来说，我也不可这么做。我不可干扰其他理性存在者的自由；如果我改变它们的自由活动的产物，我就会干扰它们的自由，因为这些产物是它们达到其他目的的手段。如果我夺取了它们的这些手段，它们就不能按照它们的业已制定的目的概念，继续保持它们的因果性的进程。

由此可见，在这里有一个追求独立性的冲动的自相矛盾，因而有一个道德规律的自相矛盾。道德规律要求：1）我要让一切限制我的东西，或换个意思相同的说法，让一切存在于我的感性世界里的东西，都服从于我的绝对终极目的，使它们成为我逐渐接近绝对独立性的手段。2）我不要让若干存在于我的感性世界中、因而毕竟限制我的东西，服从于我的目的，而是像我察觉它们那样，听其自然。这两条要求是道德规律的直接命令，在我们考察它的一般本质时，它是前一条要求，在我们考察它的特定表现时，它是后一条要求。

V

只有假定一切自由存在者都必然抱有同样的目的，这个矛盾才能解决，道德规律的自相一致才能恢复；这样一来，一个自由存在者的合乎目的的做法对于所有其他自由存在者就会同时也是合乎目的的，一个自由存在者的解放就会同时也是所有其他自由存在者的解放。事情是这样吗？既然一切东西，尤其是我们的一切东西，即我们的伦理学阐述中的独特东西，都依赖于对这个问题的回答，首先是依赖于我们回答这个问题的根据，那么，我在这里就必须更深入地研究这种事情。

追求独立性的冲动是自我性的冲动，这种冲动仅仅以独立性为目的；唯独自我才应该是独立性的主体。所以，如我们已经看到的，每个自我之所以是个体，当然在于自我性；不过，这里的个体仅仅是一般的个体，而不是特定的个体A、B、C等等。由于像我们已经看到的，我们的个体性的一切规定，除了最初的和原始的规定以外，都依赖于我们的自由，所以，我能用那些A、B、C等等表示的东西只是对自由的原始限制，或我们在上边称为一切个体性的根源的那种东西。因此，由于对一般的自我性来说，我是个体A，恰恰是A，这是偶然的，并且追求独立性的冲动应该是自我性本身的冲动，这也是偶然的，所以，这种冲动就不是以A的独立性为归宿，而是以全部理性的独立性为归宿。一切理性本身的独立性才是我们的终极目标，因而就某一理性是个体的理性而言，其独立性则不是我们的终极目标。

不过，只有我是A，才有我本人存在，有作为A的我存在。由此可见，A对我来说是我的经验自我；只有在经验自我中，那种冲动和道德规律才得到意识，只有通过A，我才能按照道德规律进行活动，因为我只有完全这样，才能进行活动。A对我来说是那种冲动的因果性的唯一条件。一句话，A不是客体；但是，A对我来说确实是道德规律的唯一工具和渠道。（在上文中说到这种工具是躯体，在这里它成了完整的、感性的和在经验上得到规定的人；这样，我们就在这里把经验自我与纯粹自我极其清楚地分开了，这特别对于伦理学很有用，而且一般对于整个哲学也很有用。）

如果追求独立性的冲动是以全部理性的独立性为归宿，如果这种独立性只有在个体A、B、C等等之内，并且通过它们，才能得到表现，那么，我是作为A表现这种独立性，还是作为B或C表现这种独立性，对我来说必然都是完全无所谓的，因为所有那些个体都属于统一的未加分割的理性序列，因而全部理性总会得到表现；我的冲动总是得到满足，因为它未曾希求任何其他东西。我希求全部道德；这是在我之内希求的，还是在我之外希求的，都完全无所谓；只有道德属于我，我才向我希求道德，只有道德属于别人，我才向别人希求道德。无论是通过这一种方式，还是通过另一种方式，都同样达到了我的目的。

如果别人的行动合乎道德，那就达到了我的目的。但是，别人是自由的，也能通过自由，作出不合乎道德的行动。在这种情况下就达不到我的目的。这时我就没有权利与义务去消除别人的自由造成的结果吗？我并不是要诉诸在上文中暂时提出的否定性命题，而是要在现在这个适合的地方，彻底演绎那个命题本身。

理性必定是独立的，但它却向特定的个体B、C等等提出了它的这个要求，并且除了借助于一切个体的形式自由，也绝不存在任何这样的要求，绝不存在任何（实质）独立性。所以，一切个体的形式自由是全部理性的一切因果性的唯一条件。取消了这个条件，就会取消了理性的一切因果性，因而也取消了达到独立性的条件。所以说，任何不希求后一个条件的人，绝不可能希求前一个条件。自由是一切道德的绝对条件，没有这个条件，也就完全不可能有任何道德。这就证实了道德规律的绝对禁令：不要在任何条件与任何借口下干扰与取消自由存在者的自由。但这仍然留下一个没有解决的矛盾；人们可以说，只有在别人将他的自由运用于促进理性目的的条件下，我才希望他自由，并且也能希望他自由，否则，我就完全不能希望他自由，这个说法也同样完全正确。如果对于共同道德的愿望就像其应该的那样，在我之内居于支配地位，那我必定会希望完全取消自由的那种违背道德规律的运用。

但在这里又产生了另一个问题：自由究竟有什么违背道德规律的运用呢？谁能对此作出普遍有效的判断呢？如果另一个人断言他已按照他的最佳信念去行动，而我在同一处境中则有与此不同的行动，那么，在这种情况下我的行动按他的信念来权衡，就像他的行动按我的信念来权衡一样，也是不合乎道德的。究竟谁的信念应该成为对方行动的向导呢？只要双方有争执，没有任何一方的信念能成为这样的向导；因为每一个人都必定要完全按照自己的信念去行动，而在这里就有一切道德的形式条件。按这种说法，我们就会分道扬镳，每个人都允许别人走自己的道路吗？绝对不会，因为在可以受到最严厉惩罚的情况下，我们也不想放弃我们对于共同的道德、对于理性的统治的一切关注。所以，我们必定会设法使我们的判断成为一致同意的。当然，只要在双方中没有任何人丧尽天良，每个人就都会假定自己的意见是正确的，（因为如果不是这样，他在遵照自己的意见办事时就会做出违背自己的良心的行动来，）因此，每个人都会并且必定会企图说服别人，而不让自己被别人说服。而在这样做时，由于一切理性都是相同的，他们肯定终归会达到同样的结论，以致在这种情况下，按照道德规律的绝对禁令来说，尊重别人的外在自由也是每个人的职责。所以，每个人能够和可以打算做的仅仅是规定别人的信念，而绝不是规定别人的有形活动。这种方法就是唯一允许的自由存在者对于自由存在者的强制作用。

我们应该更加详细地考察这个问题。

a） 如我们已经看到的，每个理性存在者的终极道德目的是全部理性都有独立性，因而也就是一切理性存在者都有道德。康德的命题“你要这样行动，那就是你能把你的意志的准则设想为普遍立法的原则”⁴⁰，即由此而来。不过，还应该从我的观点出发，对此作如下的说明。首先，在康德的这个命题中谈的，仅仅是一致性的理念，而绝不是现实的一致性。我们将表明，这个理念有实在的用途，大家应该设法实现它，必须在某种程度上行动起来，好像它已经实现。于是，这个命题仅仅是启发性的，我可以用它贴切地检验我在对我的职责所作的判断中是否有错误；然而，它绝不是建构性的。它根本不是原则，而仅仅是从一条真正的原则，即从理性的绝对独立性的命令得出的结论。实际上，关系不是这样的：某种东西由于能够成为普遍立法的原则，因而应该是我的意志的准则；相反地，关系是这样的：某种东西由于应该是我的意志的准则，因而也能够成为普遍立法的原则。就像也可以从康德的命题中清楚地看到的那样，这个判断完全是由我作出的，因为究竟又有谁对于某种东西能够成为普遍立法的原则作出判断呢？无疑是我自己。而我究竟是按照哪些原则作出这样的判断呢？无疑是按照存在于我自己的理性之中的原则。不过，康德的那个表述的确有启发性的用途，说明了产生谬误的命题是错误的。现在的谬误在于，我在不能设想所有的其他人要在同样情况下做X时，也要做X；因此，如果我不能这样设想，我就确实不应该做X，而我在以前作出的判断中确实犯了错误。

b） 每个人都应该在他自身以外，在他意识到的一切人当中，创造绝对的自相一致，因为只有在这种自相一致的条件下，他本人才是自由独立的。由此可见，每个人首先应该过社会生活，始终待在社会中，因为他不这么做，就绝不可能创造任何自相一致，而这对他来说毕竟是绝对命令。谁离群索居，谁就放弃了自己的目的。并且道德的传播对他也就是完全无所谓的了。谁在道德方面只想关心自己，谁就连自己也关心不了，因为他的终极目的应该是关心整个人类。所以，他的德行绝不是什么德行，而是一种甘为奴隶、贪图报酬的利己主义。寻求和创造社会生活，并不是单纯委托给我们的工作；假如有谁是在荒野中诞生，则可以让他永远待在那里；但是，每一个熟悉我们的人，则会单纯由于熟悉我们关心的事情，也与我们共同受到委托，去寻求和创造社会生活。这时，他变成了我们的邻居，并且属于我们的理性世界，就像我们的经验客体属于我们的感性世界那样；我们不丧失良心，就不能把他抛弃。这就又反驳了一种在我们当中现在还以各种形式表现出来的看法，这种看法认为，人们可以通过遁世修行、离群索居、崇高想像与思辨工作，履行自己的职责，并且这是很值得赞赏的做法。其实，人们用这种做法，根本不能履行其职责。只有通过行动，只有通过在社会中的行动与为了社会的行动，而不是通过幻想，人们才能履行其职责。同样由此可见，每个人确实只有一个目的，那就是说服别人，而绝不让别人说服自己。这取决于事情的本质。每个人都必须在其内心确信无疑，否则，在他敢于按其信念去行动，并设法也使别人按其信念去行动时，他就是不讲良心。

c） 那种目的并不唯独是这一个体或那一个体固有的，而是一种共同的目的。每个人都应该抱有这种目的；既然他希望促成普遍的道德教化，那么，能使任何其他人都树立起这种目的，也就是他的目的。这就把人们都联合起来了；每个人只希望别人相信他的看法，但在这种思想的争执中也许他会为别人的思想所说服。每个人都必须准备参与这种相互作用。谁逃避这种相互作用，以期自己的信仰不受干扰，谁就显得缺乏固有的信念，而这是绝对不应该有的事情；因此，他有更大的职责，参与这种相互作用，以获得自己的信念。

这种在一切人当中为了创造共同实践信念而进行的相互作用，只有一切人都从一些必然存在的共同原则出发，定然把自己今后的信念同这些原则结合起来，才是可能的。每个人都有责任参与的这样一种相互作用，叫做教会，即道德共同体；一切人都同意的东西，叫做教会的象征。每个人都应该是教会的成员；但在教会共同体并非毫无成果时，象征也必须经常加以改变，因为大家一致同意的东西毕竟会随着他们的思想的不断相互作用而日益增多。（某些教会的各种象征，似乎其含义不是大家都同意的东西，而是大家有争议的东西；没有任何一个人会在其内心深处相信有那种大家都同意的东西，因为甚至没有任何一个人能这样设想。）

d） 由此可见，一切人对于他们的实践信念的一致看法以及由此产生的行动在形式上的完全相同，乃是一切有德性的人们必然抱有的目的。

在这里，我们想依据以上提出的原则，深入地研究这个具有重要意义的论点，它表征着我们的道德学说，而且可能已经遭到许多怀疑。

在我这个个体之内的道德规律并不是唯独以我为客体，而是以全部理性为客体。只有我是感性世界里实现道德规律的工具之一，这种规律才以我为客体。所以，这种规律要我这个个体切实去做并且单独负责的一切事情，都在于我应成为一个适用的工具。因此，关于这种培养工作，我只诉诸我自己的个人信念，而绝不诉诸共同信念。我作为个体与实现道德规律的工具，拥有理智和躯体，唯独我对培养它们的工作负有责任。首先，我的理智的培养仅仅依赖于我自己的信念。我有绝对的思想自由；这个意思并不是从表面上说，而是凭良心说，就已经包含在思维概念中。不管一切事物显得多么神圣，都要在内心里怀疑它们，继续研究它们，我绝不应让自己对此感到心亏，教会也不可让我对此感到心亏。这项研究是至高无上的职责；对某些事物不亲自作出判定，让它们在原地保留下来，是有违良心的态度。其次，关于我的躯体，我也有营养它、培育它和关照它的绝对自由，我同样可以希望按照我自己的信念，最妥善地维护它，保持它的健康无恙，使它成为一个实现道德规律的灵巧的、适用的工具。在这件事情上我像别人做的那样去做，并不是凭良心办事的态度；我不凭自己的信念，而让我的躯体的维护听从别人的意见，也是有违良心的态度。

在我的身体之外的东西，即整个外在感性世界，是一切理性存在者的共同财富，按照理性规律开发这项财富的工作并不是唯独委托给我的，而是委托给一切理性存在者的。我并不单独对这项工作负责，我在这项工作中完全不可按照我的个人信念去做，因为在这个感性世界中我若不影响其他理性存在者，就不能发挥作用，所以，这种对它们的影响若不符合于它们自己的意志，就有损于它们的自由，这是我绝对不可做的。如果得不到所有其他理性存在者的赞同，不以它们都同意的、符合于共同信念的原则为依据，我便绝对不可做那些影响它们的事情。因此，关于允许每个人去影响所有其他人的方式，假如不可能有共同的信念和一致的看法，则可得出结论说，一切行动都是不可能的，因为这与道德规律是矛盾的。不按照普遍的、一致的意见去行动，也是与道德规律矛盾的。所以，必须按照道德规律的绝对命令，完全创造出这样的一致意见。关于人们可以怎样相互影响的协议，即关于他们在感性世界中的共同权利的协议，叫做国家契约；按照这种协议建立起来的共同体，叫做国家。与其他人结为一个国家，是绝对的道德职责。谁不想这么做，谁在这种社会中就完全不能让人容忍，因为人们不能凭良心就与他进入任何一个共同体，既然他没有声明过他打算受到什么样的对待，人们就总是必定要担心违反他的意志与他的权利去对待他。

既然在国家建立起来以前，绝不可能有行动，而且也难以得到一切人的，或者哪怕相当多人的明确赞同，那么，有高度教养的人就不得不把那些人们对于某些行政指令表示的沉默和服从视为赞同。在这里也不可能很准确地考虑与权衡彼此的权利，因为一些人在没有得到巨大的好处时是决不会服从任何规章的，而另一些人则会对一切保持沉默。这样，就出现了一种应急的国家，它是逐步前进到合理合法的国家的首要条件。无条件地服从自己的国家的法律是一种职责，因为这种职责包含了预先假定的共同意志，任何人都不得违背着这种意志去影响其他人。每个人之所以能获得影响其他人的道德许可，仅仅是由于法律宣布了其他人赞同这么做。

如果我不坚信全部共同体成员都想推翻国家——这是仅仅在以后列举的条件下会有的情况——那么，推翻国家就是违背良心的；甚至在我相信国家的绝大部分设施悖理违法时，推翻国家也是违背良心的，因为在这件事情上我的行动并不是只影响到我自己，而是影响到全部共同体成员。我认为这种体制违法的信念，也许就其本身而言是完全正确的，也就是说，假如世界上纯粹理性有一个可见的法庭，它在这种理性面前是完全正确的，但它也不过是个人的信念；在整个共同体的事情上，如上文业已证明的，我则不可按照我的个人信念去行动，而是必须按照共同的信念去行动。

这里有一个矛盾。我虽然从内心里确信，这个体制是违法的，但又设法维护它；哪怕我对它表示服从，也会有这样的矛盾。诚然，我也许在这种违法的体制中执掌着一项职务。难道我不是应该至少放弃这项职务吗？不，相反地，我应该执掌这项职务；我不应该辞退。这是因为，明智的人和公正的人当权总比不明智的人和不公正的人当权更好。柏拉图书信中关于这个问题所说的看法⁴¹是不正确的，甚至是自相矛盾的。我绝不可背离我的祖国。——有人说，我起码不打算做任何不公正的事情；但这是一种自私自利的说法。照此说来，你是想让别人做不公正的事情吗？如果你看到不公正的事情发生了，你就应该阻止它。

有人说，我在这种情况下是违背良好的信念行动的。但在另一方面，我在共同事务中只应按照预先假定的共同意志去行动，这的确是正确的和合乎职责的信念；并且另一个人希望怎样对待他，我就怎样对待他，这也绝不是什么不公正的事情。所以，我在这种情况下也是按照我的最好的信念行动的。这个矛盾怎样加以解决呢？大家只需考察在那两句话中说的是什么信念。在前一句中说的，是关于一种应当，关于一种应该加以创造的状态的信念；在后一句中说的，是关于我本人作为社会成员所归属的现实的信念。这两者在我的准则里必须统一起来，并且也很容易统一起来。我必须把应急国家的现状视为创造理性国家的手段，必须仅仅为此目的而行动。我一定不会采取一些让现状永远保持不变的措施，而是一定会采取一些使现状必须不断得到改善的措施。这完全是一种职责。在那种不以达到这个目的为依据的国家中，一种行动就其毕竟在促进这个目的而言，materialiter［在内容方面］可以说是公正的和合法的，但formaliter［在形式方面］是违背职责的。一种完全以相反的目的为归宿的行动，则materialiter［在内容方面］与formaliter［形式方面］都是罪恶的和不道德的。如果按照这些原理长期行动下去，则会出现一种结局，那就是共同意志完全反对国家的那种体制；于是，应急国家的继续存在就成了违法的暴政和压迫，这个国家自动倒台，代之而起的则是一种更加合理的体制。任何诚实的人只要相信共同意志，就会在这种情况下把完全推翻应急国家心平气和地视为符合他的良心的。

（我要在这里顺便作一个说明。我不想讲昧良心的话，对于这一点，某些人可以凭他们自己的良心作出判断；但是，至少有一些极其愚蠢的人，他们在近来散布闲言碎语，似乎相信人类有不可度量的完善能力是某种极其危险、极其悖理的事情，是天晓得的什么邪恶的根源。为了永远制止这种闲话，我们可以提出我们的研究的真正观点。问题首先不在于，大家应该依据单纯的理论理性，决定自己反对还是拥护这种完善能力。我们可以允许把这个问题完全撇到一边。以无限性为鹄的的道德规律绝对要求的，是要像人们看来能够，并且永远能够不断完善那样对待他们；这条规律绝对禁止的，是要用与此相反的方式对待他们。人们不相信这种完善能力，就不会服从这个命令。所以，这种能力是首要的信条之一，人们不放弃自己的全部道德本性，就绝不会对这个信条表示怀疑。因此，即使能够证明人类从开始到现在都完全没有进步，而是始终在倒退，即使能从人类的自然禀赋推导出一条机械规律，据以说明人类必定在倒退〈这一切的确超过了以前能推导出来的结论〉，我们也仍然不应该，并且不可能放弃那种在我们心中不可磨灭地培植起来的信念。在这里是不可能有任何矛盾的，因为那种信念完全不是基于自然禀赋，而是基于自由。那些因为我们坚持道德规律绝对要求的信念，就把我们视为傻瓜的人们，究竟是些什么样的人，大家可以作出判断。不过，认为决没有任何东西比这种信念对暴君与僧侣的专横统治更有危险性，对他们统治的王国的基础更有破坏性，这倒是真的。这种人能为他们自己举出，并且不厌其烦地举出的唯一的托词，是说什么除了像他们那样对待人类以外，就绝不可用任何其他方式对待人类，人类本来就是像现在这样，已经无法改变，并将永远是这样，因此，连人类的处境也必然永远是像现在这样。）

e） 再说一遍。既然每个人都十分重视自己的使命，他就必然抱有把自己的信念告诉给所有其他人的目的。一切人为了这个目的而组成的联合体，叫做教会。只有在把双方一致同意的东西作为出发点的条件下，彼此沟通信念才是可能的，否则，双方就完全互不理解，互不影响，双方都依然离群索居，每个人都仅仅为自己讲述自己的看法，别人并没有听懂他的意思。如果只有两三个人相互交往，简单地说，如果只有一些彼此能说明自己的意见的人们相互交往，那么，他们在一个共同点上取得一致意见是一件比较容易做到的事情，因为他们毕竟都处于普通人类理智的同一个领域。（在必须上升到先验意识领域的哲学里，事情则往往不可能如此，因为各个从事哲学思维的人甚至在某一点上都不可能取得一致的看法。）但是，按照我们的要求，每个人都应该影响所有其他的人，尽管这些人在他们个人的信念方面很可能意见大相径庭。他应该怎样体察到大家一致同意的东西呢？绝不能用到处打听的方法。因此，必须能预先假定某种东西，它可以让人看作全部共同体成员的信条或他们的象征。

这样一种象征的概念包含的意思是：这种象征并不是很明确的，而是仅仅在其表现方面普遍公认的，因为恰恰是关于其进一步的规定，各个人都意见不一致，而众说纷纭。但是，既然这种象征对于所有的人，甚至对于没有受过教育的人都应该适合，那么，在这种象征的概念中也就包含了这样一个意思：这种象征不是由抽象命题组成的，而是由抽象命题的感性表现组成的。感性表现仅仅是外壳，概念才是真正属于象征的东西。为什么恰恰应该选择这种感性表现，这在过去取决于紧迫的需要，因为如果不就某种东西取得一致意见，任何彼此之间的思想交流都是不可能的；不过，人们当时对另一些东西却不能取得一致意见，因为他们在那时还没有能力把概念由于偶然情况给他们留下的外壳同概念的实质区分开。就此而言，每个象征都是一个应急的象征，并且将永远如此。——我想用一个事例更清楚地说明我的意思。任何可能的象征的实质都是这样一个命题：毕竟有某种超感性的、君临于一切自然事物之上的东西。谁不真正相信这一点，谁就不可能是一个教会的成员，谁就完全没有能力拥有任何道德和接受任何道德教化。这种超感性的东西，这种真正的、神圣的和令人崇敬的精神，这种真正的和合乎道德的思维方式，究竟是什么呢？全部共同体成员正是想在这个问题上通过相互作用，日益作出明确的规定，日益取得一致的意见。例如，我们的基督教会象征的目的与内容也是这样。不过，这样一种象征作为在感性世界中得到理解的象征，作为现实的、可见的共同体的信条，最初是在犹太民族的成员们当中产生的，他们早已具有他们自己的惯用语、表象方式和比喻。很容易理解，他们当时是用他们习以为常的比喻去推想那个命题的。很容易理解，他们除了使用超感性事物向他们呈现的形象，在当时就不可能使用任何其他形象，把超感性事物告诉给其他民族，其实，也只有他们才使其他民族作为民族（我们说的不是其他民族中有学养的公众）上升到了对于超感性事物的明确意识。另一位宗教创始人穆罕默德曾经将另一种符合于他的民族的形式赋予同一种超感性事物，而且他在这件事情上做得很正确；要不是皈依他的信仰的民族遇到不幸，由于缺乏（我们说的是在他的时代）有学养的公众而停滞不前，其结局将会是很好的。

那么，那些表意的比喻会道出什么呢？它们能以普遍有效的方式规定超感性事物吗？绝对不能。为什么在这种情况下曾经需要有一种以进一步规定超感性事物为唯一宗旨的教会组织呢？既然教会组织是存在的，而且是像人虽然有限，但有完善能力那样存在的，那么，超感性事物就不是确定的，而是必须首先加以规定，并且将永远继续加以规定。所以，那些表意的比喻不过是共同体按照我们预先作出的假定，在当前表达命题“确实有超感性事物存在”的方式。既然没有对于某种东西的一致意见，就根本不可能有什么产生共同信念的相互作用，而共同的信念作为受制约的东西又是绝对需要的，因此也是一个条件，那么，绝对的职责就是要把至少大多数人都一致同意的某种东西——不管它是什么——确定为象征，也就是说，尽大家的所能，组成一个可见的教会共同体。我不从大家一致同意的东西出发，就不可能进而影响大家，但我又应该影响大家，因此，我就必须从大家一致同意的东西出发，而绝不能从大家有争议的东西出发。这绝不是一种明智的要求，而是道德的职责。正像我确实想达到这个目的一样，我也确实想使用达到这个目的的唯一手段。谁以其他方式行动，谁就当然不想达到涵养道德的教化目的，而是仅仅想炫耀自己的博学，使自己成为理论导师，而这完全是另外一种事情。

大家可以看到，我说的是我应该从某种预先假定的东西出发，而决不是我应该以某种需要论证的东西告终。

在这里毕竟有一种对我的学说可能提出的异议。因为有人会说，当我不相信那些应该作为我的出发点的表象的真理性时，我的说法也不违背我的良好信念。但我怎么可以这样做呢？我要问，真正与我的良好信念背道而驰的究竟是什么呢？但愿不是给这样的信念奠定基础的超感性事物概念，而大概是这种作为永久规定的指称方式。但究竟是谁把这冒充为真正的规定呢？就我个人来说，我是以另一种方式给我规定超感性事物的；但我不会从我的这种规定出发，并且我也不应从我的这种规定出发，因为它是有争议的，相反地，我应该从大家与我能够一致同意的东西出发，而按照预先作出的假定来说，这就是教会的象征。把大家都提到我的信念的高度，确实是我的目标，但这只能逐步做到，所以，我们从最初确定的观点出发，总是意见一致的。只要我正像必须把我在应急国家中的行动视为导致理性国家的手段那样，真正在内心中把教会的象征视为把大家都逐步提到我的信念的高度的手段，那么，我宣讲的学说就完全符合于我的信念。坚持这种表意象征是超感性事物的规定，纯属无知。违背着自己的信念，把让别人保持这种信仰当作目的，这是不讲道德的做法，是真正的僧侣主义，正如竭力让人们保持应急国家是真正的专制主义一样。教会的象征是结合点。它不是教导的结果——这是僧侣主义的思想——而是教导的出发点，换句话说，它是预先假定的。假如它不是预先假定的，假如有一个更高的、接近于我的信念的结合点，我当然会很高兴的；但是，既然不存在任何其他的结合点，那我也就只能利用这个象征。

所以，每一个为了实践信念而要影响全部共同体成员的人都有一种道德职责，那就是把教会的象征作为他的讲授的基础来看待，而绝不在内心里信仰它。我们在上文中已经看到了与这种内心信仰相反的情况。这种象征是变化的，而且也应该通过良好的、合乎目的地起作用的学说而不断地加以改变。

顺便指出，教会象征的这种不断的改进和升华正是新教教会的精神，如果新教教会这个词汇完全应该具有一种意义的话。而注重旧的事物，竭力使普遍的理性停滞不前，则是罗马教会的精神。新教教徒从这种象征出发，不断向无限迈进；天主教徒则是要达到这种象征，把它当作他的终极目标。谁按后一种方式行动，谁就从形式方面与精神方面来看，都是一个天主教徒，尽管他不想让人类超出的那些原理从实质方面来看是真正路德派的或加尔文派的。

f） 我不仅可以拥有我个人关于国家宪法和教会制度的信念，而且我甚至于在良心上负有责任，须尽我终生的所能，以很大的独立性和在很大的程度上培养我的这种信念。

但这样一种培养信念的工作，至少就其进展而言，也只有通过与其他人的相互思想交流，才是可能的。其根据如下：关于我的感性知觉的客观真理性，除了我的经验与其他人的经验的符合，绝对没有任何其他标准。在进行推论时，情况虽然有所不同，但变化毕竟不会太大。我是一般理性存在者，同时又是个体。我之所以是理性存在者，仅仅是由于我是个体。我虽然是按照普遍的理性规律进行论证的，但也是使用个体的力量进行论证的。我怎么能在这时保证我得出的结论没有遭到个体性的歪曲呢？虽然我仿佛本着一种存在于我的天性里的根据，主张事情不会如此，并为此做过辩论。但是，我在我的精神的最隐蔽的深处并不完全对我做的事情确信无疑，这是由下列情况表露出来的：当一个人追随另一个从我这里得知我的信念的人，谴责我做的事情时，我虽然没有因而立刻放弃我的信念，但我毕竟变得令人怀疑，而不得不再三探讨问题的所在。假如我在此以前已经对我做的事情完全确信无疑，我怎么会成为这样呢？假如我愿意；并且能够全然坚持己见，别人怎么可能用他的怀疑影响我的做法呢？另一方面，我也可以通过与别人达成的那种被视为诚实无欺的协议，加强我的信念。一种让我无法假定任何内在信念的苟同，并不令我满意；这就证明，我所关心的并不是外在确认。倒不如说，这种外在的确认令我不快，因为这会使我甚至对这种标准，对我还抱有的这种唯一的东西也发生怀疑。尽管我没有明确地意识到这种标准，但在我的精神的深处确有上述怀疑，觉得我的个体性是否就没有影响过我业已得出的结论。要克服这种怀疑，不需要与一切人都达成一致的意见。只要与一个人达成诚实无欺的一致意见，就会使我满足，而且也确实使我满足；这是因为，我过去担心的事情是我个人的思维方式可能有发生我的这种看法的原因。一俟有另一个人与我意见一致，这种担心就被消除了，因为在两个人之间偶尔能有这样一种意见一致，毕竟可以说是极其奇妙的。要这么做，也不需要对一切事情都达成一致的意见。我们同意的仅仅是基本的原则，仅仅是对于事情的某个看法；所以，对于别人不能随着我作出我所作出的一切推论，我能抱取十分宽容的态度。从这里出发，普通逻辑给我提供了保证，因为关于我的原理的正确性，没有任何有理性的人会怀疑普通逻辑的普遍有效性。举例说，大家可以设想哲学的情况。哲学是一种十分违背天性的精神境界，所以，最初上升到这种精神境界的人在未察觉到别人也经历了类似的精神升华过程时，是确实不会有自信的。

因此，我是通过交流思想才得到对于事情本身的确信和肯定的。但是，即使我的各个原理实际上是普遍合理的，因而是普遍有效的，它们的特殊表达也始终是个体性的；它们的表意形象最初仅仅对我是最佳的，但在很少具有个体性的形式时，则会在我之内同那种普遍的、由一切人的思维方式修饰过的东西更紧密地结合起来。这种表意形象之所以能获得这种形式，是因为我把它告诉给了其他的人们，他们参加了与我的思想交流，并且提出了反对使用它的一些理由，在他们的命题本身正确时，这些理由也是来自他们的个体性的思维方式。这时，我便修改我的表意形象，也为我自己而把我自己的表象塑造得能得到更普遍的理解。这种相互作用的范围越广，真理（从客观上来看）的收获就越多，而我本人的情况也是如此。

由此可见，进一步培养我的特殊信念的唯一条件在于，我可以交流这些信念，因而我应该从这些信念出发。

但是，按照以上所述，我在共同体中完全不应该从我个人的信念出发，而应该从共同体的象征出发，在涉及国家宪法的事情上，我应该服从国家宪法，甚至在事关我的职务时，应该设法执行国家宪法。所以，在涉及国家宪法时，如果我个人的信念违背共同体中假定的信念，我同样不可说出我个人的信念，因为我这样做，就是在致力于推翻国家。所以问题在于，如果我不可交流我个人的信念，我怎么能通过思想交流来加强与培养我的信念呢？

如果需要有受制约的东西，那也就需要有条件。既然前者作为我的信念的培养是绝对需要的，因此后者作为思想交流也是绝对需要的。交流我个人的信念是绝对的职责。

但我们刚才看到，交流我个人的信念是违背职责的。这个矛盾该怎样加以解决呢？如果我们能说明，我们是从什么前提得出了对于教会制度与国家宪法有坚持个人信念的职责，这个矛盾立刻就得到了解决。我们假定，应该影响一切人，而一切人的信念是不能用打听的方法得知的。

因此，假如我们不是要与一切人打交道，而是要与数量确定并且有限的人打交道，并且我们确实能够得知这些人的信念，因为连他们也从他们那方面交流思想，并且有能力这么做，那么，在这种情况下介绍他们的信念，把他们的信念作为出发点，就不应该禁止。解决那个矛盾的综合统一环节应该是这样一种社会，这种社会的概念有如下的涵义：一方面，这种社会应该是有限的和确定的，因此不应该包括所有的人——这是一个不确定的概念——而是应该包括一定数量的人，他们是从所有的人当中遴选出来的，就此而言，也是与其他所有的人分离开的；另一方面，在这种社会中，每个人亲身具有和亲自意识到的自由，即怀疑一切，自由地、独立地探讨一切的自由，应该也在外部变为现实和得到表现。这种社会是共同意识的一个论坛，在这个论坛面前可以靠绝对的、无限制的自由设想一切可能的事物，探讨一切可能的事物。正像任何人都亲身具有自由一样，任何人在这个领域里也是自由的。最后，从以上所述得知，这种联合体的每个成员都必定摆脱了教会象征的束缚，摆脱了国家批准的法律概念的束缚；这并不是materialiter［从内容方面］说的，尽管他可能把那些象征与概念陈述的许多东西视为真理的最终、最高的规定；反之，这是十分肯定地formaliter［从形式方面］说的，也就是说，他必定不会承认那些象征与概念有什么权威性，他必定不会因为那些东西是教会教导的或国家执行的东西，就把它们看作真实的和正确的，而是出于其他的理由才必定不会作如是观。因为超越那些界限，进行探讨，乃是这种社会的宗旨与本质；谁认为那些界限是界限，谁就没有超越那些界限去进行探讨，因而根本不是我们所描述的这样一种社会的成员。我们把这样一种社会叫做学术共同体。

对于每一个经过精神上的升华，绝对不信仰自己时代的共同信念的权威性的人来说，建立这样一种学术共同体是一项道德职责。他已经摒弃了教会与国家的那类认可，所以是没有任何向导的。既然他是按照道德思考的，那么，他对自己的行为正确与否就不会采取超然无谓、不辨是非的态度；但对于这个问题，按照以上作出的证明，他借用那些对道德也不过是在将来总会有直接或间接影响的理论命题，是永远无法亲自达到完全确信无疑的地步的。此外，他还负有一项职责，即传播自己的信念，使它对大家都有用，但他却不能直接向一切人传播它。因此，他必须寻找一个与他志同道合的人，这个人像他本人一样，也放弃了对于权威的信仰；在他没有发现这个人对他的确认，没有发现体现他的信念的方法以前，在他的信念未能对整个共同体都有好处以前，他的良心一直无法平静。对于另一些按照信念也处于同样境地的人来说，与那两个人结交也是一项道德职责。并且许多人都会有这样的志向；他们会立刻相互发现对方，并且通过他们的思想交流，建立起一个学术共同体。

如我们从上文中看到的，这种学术共同体的道德职责在于：交流它的各种意外的新发现，在大家拥有或认为拥有一些与舆论相左或超出舆论范围的特殊信念时，交流这些信念，从而为它自己作出辩护。

学术共同体的突出特点是思维的绝对自由和独立自主；学术共同体的建构原则是这样一条原理：绝对不服从任何权威，对一切事情都要立足于自己的独立思考，断然否定一切没有被自己的独立思考确认的东西。学者与非学者的区别在于：非学者虽然以为自己通过独立思考有了自信，并且确实有了自信，但是，谁比他看得更透，谁就会发现他对于国家和教会的那一套看法是从他的时代最流行的意见中得出的结论。他不过是独自确信，他的时代的舆论恰好就是如此，他的前提是在他并不真正知道所以然的情况下，没有他的参与，由他的时代形成的，尽管他自己也的确由此得出了一些结论；学者则能察觉这种情况，而在其自身寻找前提，以自由的决断将其独立自主的理性自觉地定为整个理性的代表。

对于学术共同体来说，绝不存在任何可能的象征，绝不存在任何钦定的准则和矜持的态度。按照学术共同体的概念学说，在学术共同体里，人们必定能讲述他们认为自己已经确信的一切东西，正像他们本人可以大胆地承认这些东西一样。（各个大学都是学者们云集的园地。因此，在大学里也必定可以讲述人们确信的一切东西，大学也没有任何表意的象征。那些建议在大学讲坛上采取矜持态度的人们，那些认为在大学讲坛也一定不要和盘托出，而是必须首先考虑什么东西会有益或有害，什么东西会得到正确解释或错误解释的人们，确实是犯了很大的错误。谁不会审查自己和不能学会审查自己，谁就在思想上负有自己闯入学者们的园地的责任，而这与其他的人们并无关系，因为他们是按照他们的充分的权利和职责行动的。大学讲坛上的陈述与学术论著中的陈述，就内容而言毫无差别，仅仅就方法而言才有差别。）

正像学术研究是绝对自由的一样，参加学术研究对于每个人也必须自由。谁在内心不再能相信权威，要他继续相信权威就违背他的良心，而参加学术共同体才是他的道德职责。任何尘世力量都没有权利在良心事务上发号施令，对每一个依据自己的思想已经有资格参加学术共同体的人，不同意他这么做是不讲道德的。

国家和教会必须对学者们宽容；否则，他们会在自己的良心上受到强制，而且也没有一个人能凭良心在这样的国家或这样的教会中生活下去，因为他在自己开始怀疑权威的情况下，是不可能想出任何解救之道的。甚至可以说，在这样的国家里，连任何人类完善的进步——这本来是绝对可能的——都是不可能的，而是人民永远停留在自己曾经达到的地方。国家与教会必须对学者们宽容；这就是说，对于一切构成学者们的本质的东西，即绝对的和毫无限制的思想交流，国家和教会必须宽容。凡是每个人认为自己已经确信的东西，不管看起来多么危险可怕和多么不可救药，都必须允许加以陈述。对于现在每一个已经误入歧途的人，对于将来其他可能同样误入歧途的人，如果不允许他们通过交流思想，知道自己的错误，究竟该怎样挽救他们呢？

我说，国家与教会必须对学术事业采取宽容态度。进一步说，国家与教会也不可能为学术事业做任何事情，因为他们处于一个与学者迥然不同的领域里。（关于国家与作为其间接官员的学者，而不是与作为学者的学者所具有的某种关系，我们立刻就要谈到。）国家本身不能支持或促进学术事业本身；这种事业仅仅是通过自由研究完成的。国家作为国家丝毫不做研究工作，也不应该做研究工作；国家的任务在于作出决定。至于国务活动家作为学者想做什么，或国家对学者个人想做什么，则另当别论。

学术共同体是一个绝对民主的共同体，或更明确地说，在这个共同体里，除了在精神上居于优势地位的人们的正确道理以外，没有任何东西行之有效。每一个人都做他所能做的事情，并且在他想坚持正确道理时，他就站在正确的方面。在这里，除了时间的推移和文化的进步，不存在任何其他作出决断的法官。

按照以上所述，宗教导师与国家官员必须致力于人类完善的事业，因而必须比普通人能高瞻远瞩，也就是说，他们必须是学者，必须受过某种学术教育。就此而言，真正的学者，即仅仅作为学者的学者，本身也间接地是国家官员，因为他是国家的民众教师与直接官员的教育者。只有在这个限度内，他才能向国家领取薪俸；他受到的国家监督，不在于国家能给他预先规定他应该教授什么，因为这会自相矛盾，并且在这种情况下他就不可能是什么学者，对未来的国家官员的教育也不可能是什么学术教育，而是一种普通的象征教育，也不过是要达到另一种象征而已；倒不如说，他受到的国家监督在于，他应该真正自由地传授他认为必须知道的最佳东西，并且应该用他所能拥有的最佳方式这么做。——学者们的园地并不是人们学习民众教师与国家官员未来的专业技能的场所。这种技能当然也应该学习，但这种课程是另一种课。国家官员与民众教师不应该单纯做专业工作者，而且也应该做学者。因此，他们应该同时一身二任；但按照以上所述的原理，他们的道德职责却是在他们的行为方式中精确地将这两个方面分开，因为在他们是民众教师或国家官员的地方，他们就不是学者，在他们是学者的地方，他们就不是民众教师或国家官员。禁止布道者在学术著作中陈述他的偏离正统的信念，是一种对良心的压制；但是，禁止他把这样的信念带到布道的讲坛上，却是完全正常的，而且就他本人来说，在他仅仅得到应有的启蒙时就这么做，也是不负责任的。

国家与教会有权禁止学者这么做，也有权阻止他在感性世界里实现他的信念。如果他这么做，例如，他不服从国家的法律，他就理当受到惩罚，而不管他对国家的法律在内心里是怎么想的；此外，他也应该在自己的良心里谴责自己，因为他的行动是不道德的。

这样，学术共同体的观念就终于完全解决了在固定的教会、国家与绝对凭良心办事的个人自由之间发生的矛盾，因此，这个观念的实现是由道德规律要求的。

g） 在结束这一节时，我们要概括地说明被视为个体的人的全部终极目的。

人在社会中的全部活动的终极目的在于所有的人都应该一致，但所有的人只对纯粹合理的事物是一致的，因为这是他们共同具有的唯一东西。在这样一种一致的前提下，可以不考虑有学问的公众与没有学问的公众的差别，也可以不考虑教会与国家的差别。所有的人都抱有相同的信念，每个人的信念都是其他一切人的信念。国家作为立法的权力与强制的权力也可以略而不计。每个人的意志实际上都是共同的法律，因为其他一切人也都希求这种法律，并且不需要任何强制，因为每个人都亲自希求他应当具有的东西。我们的全部思维与行动，甚至我们的个人教养，都应该指向这个目标。并不是我们本身是我们的终极目的，而是所有的人才是这样的目的。虽然这个目标不可达到，但把它设想为现在业已达到的，究竟会出现什么结果呢？每个人都会用他个人的力量，按照那个共同的意志，尽他自己的所能，合乎目的地改变自然的形态，以便供给理性使用。所以，任何一个人做的事情实际上会对其他一切人都有用，其他一切人做的事情实际上也会对他有用，因为大家实际上只有一个目的。现在也已经有这种情况，但只停留在观念中。每个人在自己所做的一切事情中都应该想到其他一切人，但正因为如此，他就不可做某些事情，因为他不可能知道其他一切人是否希求这些事情。在这种前提下，每个人则将可以做他希求的一切事情，因为其他一切人也都希求这些事情。