第一章 论我们行为的道德性的形式条件

我们立刻就会着手用综合的、系统的方法，制定我们行为的道德性的形式条件。但是，既然形式的道德性，尤其是所谓的道德性，也叫做善良意志，并且我本人想这样描述它的特性，那么，我就应该预先说明我的意志概念。

虽然属于这个研讨范围的一切内容已经用其他的名称得到了阐述，然而现在也依然有必要用意志这个名称明确地谈一种事实，以便把我的阐述与迄今习以为常的阐述结合起来。

意志活动是一种从不确定性到确定性的绝对自由的过渡，它是有意识的。这种行为在上文中已经得到充分的描述。在研究中，我们可以把客观的东西——从不确定性到确定性过渡的自我——与主观的东西——在这种过渡中直观自身的自我——在研讨中相互分离开，但在意志活动中它们则是结合起来的。冲动、渴望与欲求并不是意志。在冲动中有一种癖好或偏爱；在渴望中还有对爱好的客体的意识，但没有能动自我的任何确定性，而是有不确定性；在欲求中想着的，是它的对象会降临到它那里，它甚至连手脚都不愿动。通过意志活动，才出现能动自我的确定性。

如果有人注目于那种完全有意识的过渡的能力，如果他为理论理性的规律所迫，联想这样一种要表现出来的能力，他就得到了关于作为一种能力的一般意志的概念。这是一个抽象的概念，而绝不是任何需要知觉的现实东西，例如，不像有些人所说的那样，是一种事实。如果有人得到一种现实的、可以察觉的过渡，他就具有了一种意志活动。但在这时意志活动并未完成，而且如果那里没有确定性，它也就根本不是什么意志活动。如果在那里有确定性，它则叫做一种意志，就像在习惯用语中说的，“这是我的意志”；或者说，它叫做一种意志过程。在日常生活中，人们并没有在作为一种能力的一般意志与作为一种能力的特定表现的意志——特定意志——之间作这种区分，因为在那里没有必要作这种区分，而且在本来极其有必要作这种区分的哲学领域里，人们也没有作过这种区分。

意志就其内容方面的意义而言，是自由的。自我在它有希求的限度内，从许多可能的客体中选择了一个客体，从而作为理智力量给它自己提供了它的意志活动的客体；并且它把理智力量直观与理解的不确定性提高为一种同样被思考和被理解的确定性。这与那种认为客体能由自然冲动给予的看法并不矛盾。由自然冲动给予的客体是渴望和欲求的客体，而绝不是意志和实现意志的明确决断的客体。从这方面看，意志本身是绝对存在的。扼要地说，意志是绝对自由的，不自由的意志则是子虚乌有。只要人有希求，他就是自由的；如果他不自由，他就没有希求，而是受驱动的。——自然绝不创造任何意志；如我们在上文已经看到的，严格地说，自然连任何渴望也无法创造出来，因为甚至渴望也以一种反思为前提。不过在这种反思中，自我并未意识到它自己是能反思者，因此它本身必定会假定在它之内存在的渴望是自然产物，虽然在它之外的观察者和从先验观点出发的我们会察觉事情恰好相反。

如果意志从不确定性进展到确定性——在上文中已经严格证明，这是对自由的意识的条件，并且由于有这种意识，也是自我作为一个这样的自我的条件，所以也就证明了一种意志是存在的，并且这种意志像我们描述的那样，是很确定的——如果我说事情是如此，那么，正如赖因霍尔德很正确地描述的，意志就总是一种选择的能力¹⁸。绝不存在什么没有随意性的意志。如果有人注意刚才挑明的特征，即意志必定在许多同样可能的行为中恰好作出一种选择，他就会称随意性为意志。

（有些哲学家发现，那种认为在自由活动中有作出相反的决断A和－A的同样可能性的主张是一个矛盾；另一些哲学家则殚精竭虑，要揭露那种被冒充为这个矛盾的证明的循环论证。但我们打算研究的是，在后一类哲学家没有发觉这种情况时，前一类哲学家假定的是什么。

我们设定一种自然力量＝X。既然它是自然力量，它就必然是机械地发挥作用的，也就是说，它总是创造出它凭其本性能在这类条件下创造的一切东西。如果这样一种力量是＝A，那么，它的表现必然是＝A；并且，不假定那个A，而假定某个－A，这会是矛盾的。

这个规律难道适用于意志吗？首先，特别重要的问题——我们在上文中再三提到这个问题，并不是没有原因——在于：凡是在出现意志的地方，凡是在毕竟出现自我的地方，自然力量就完全告罄了。通过自然力量，既不可能有A，也不可能有－A；通过自然力量，根本不可能有任何东西。因为自然力量的最终产物是冲动，而冲动是没有因果性的。由此可见，并不是对于自然力量，而是对于这种与自然力量绝对相反的意志，A和－A才是同样可能的。其次，我们如果主张意志是自由的，则必定主张：意志是一种系列的第一个开端环节，因而并不取决于任何其他环节，所以，自然界不能像我根据自然界本身证明的那样，是规定这个环节的根据；由此可见，意志的规定没有任何在其自身之外的根据。我们也进而主张：意志并不像机械力量那样，产生它所能产生的一切结果，而是具有一种自己把自己限定于特定结果的能力；由此可见，假如整个领域是A＋－A，意志则有力量不要任何在它自身之外存在的根据，而把自己规定为这个领域的前一部分或后一部分。我们的反对者们本该深究我们的这个前提。可是他们没有这么做，而是假定意志存在于一种由自然力量组成的系列中，甚至于只是一种自然力量，这恰恰是我们在他们面前要否定的说法。只有在他们的这个前提下，他们的推论才是正确的。于是，他们就假定意志不是我们所说的那个环节，由此证明意志并不是自由的。但是，假如他们希望说得正确，他们本来就不应该说意志自由的主张是自相矛盾的，而仅仅应该说这个主张是与他们那个认为意志不自由的主张相矛盾的，这当然是我们在他们面前一定会不声不响地承认的说法。

真正的矛盾比他们自己想像的更难理解。设想一种不同于自然机械作用序列的序列，是与他们的全部个体性的思维能力相矛盾的；他们在思维力量方面还完全没有把自己提到更高的表现水平上来，他们的绝对前提即由此而来；就他们个人而言，他们本身当然无法超越这个前提。一切事物都是机械地进行的，这就是他们的绝对原理；他们之所以坚持这个原理，是因为在他们的明确无误的意识中出现的，当然只是机械作用，而绝不是任何其他东西。所有的宿命论的情况都是这样。即使有人把我们作出道德决断的根据推移到理智世界里，那种情况也不会改观。所以，我们的意志规定的根据是包含在某种虽非感性，却又像有形力量那样规定我们的东西中的，它产生的结果就是我们的意志决断。但某种这样的东西究竟是怎样与感性世界区分开的呢？按照康德的看法，感性世界是可以应用各个范畴的世界¹⁹，但在这里因果性范畴却被应用于某种理智东西，于是，同一种东西就不再是理智世界的环节，而下降到感性领域里了。

在这种情况下，这种需要承认有必然性的意志选择得到了进一步的规定，表明它是一种在满足自私的冲动（自然冲动）与满足不自私的冲动（伦理冲动）之间进行的选择。现在我们就来检验这个进一步的规定。自由不仅是有内容的，而且也是有形式的；按照在上文中从自由的根据推导出的差别来说，事情就是如此。我能意识到——虽然按照上文的论证，不是在原初就意识到，而是在自我意识发展起来，经验已经有了积累之后意识到——的，既有前者，同样也有后者。如果我只意识到形式的自由，那么，我作为理智力量就首先获得了一种推迟满足自然冲动的能力；因为在这个延缓期间自然冲动会继续以各种各样的方式表现自己，所以，我也同时获得了另一种能力，即在自然冲动这时向我呈现的各种不同的外观中反思这种冲动，在对它的许多可能的满足中进行选择。我选择了对一种需要的满足。我是以充分的意志自由作出选择的，因为我是以自我规定的意识作出选择的；但我决没有牺牲对于道德生活的享受，我不过是牺牲了对于另一种乐趣的享受。

但是，有人可能说，“你毕竟屈从于在你之内存在的强烈冲动”。即使这个说法完全是真的，我也可以回答说，倘若我没有控制自己，拖延作出决断的时间，自由地反思我的全部冲动，这种冲动就不会存在，也不会得到意识。因此，即使在这样的前提下，我也以自我规定，制约了我的意志的客体，并且我的意志也依然materialiter［在内容方面］是自由的。况且当那个说法显得完全是真的时，我已经说过，这可不是完全真的。只有先积累起一定数量的经验，我才能凭想像力设想一种在当前我的天性丝毫都不需要的享受，而对当前实际上存在的各种冲动的一切满足都是紧随着这种享受而来的。从前在我之内肯定有过这样的冲动，因为我有过一种在当前我单凭想像力再现出来的真正享受。于是，单纯的想像对于我就是以自由的产物为客体的冲动，而我在这种情况下也就在最广泛的意义上给自己提供了我的意志本身的客体。在这种情况下，我同样没有牺牲对于德性的另一种真正享受，而是牺牲了对于单纯想像的乐趣的另一种真正享受。（这在单纯外表高雅的人们当中，即在刚走上文明道路的人们当中，是司空见惯的事情。例如，体力衰竭的纵欲者、贪图财物的吝啬人和追求名望的虚荣人都是奔向单纯想像的享受，而放弃真正的享受的。）

只有这样，一种无非是对自然冲动的许多满足进行理智选择的明智性才是可能的；但按照上述意志概念，在最大的适用范围里，这种明智性会是完全不可能的，而只有道德或不道德才会是可能的。

I

像我们已经看到的，道德的形式规律是这么说的：你要绝对按照你对于你的职责的信念去行动。我们会考虑这个规律的形式和内容，或者在这里可以更明确地说，会考虑条件与有条件的东西。就前者而言，像我们已经同样看到的，这个规律在于：你要力求确信那种在任何时候都是你的职责的事情；就后者而言，这个规律在于：你要做你现在依据信念能够视为职责的事情，而你之所以要做这种事情，仅仅是因为你已经确信它是职责。

II

但是，如果这时我的信念不正确——有人会这么说——那我就没有完成我的职责，而是做了一件与职责背道而驰的事情。我在这时究竟怎样才能心安理得呢？显然，只有我既未曾认为我的信念可能不正确，也未曾认为我可能在无限的生存中把我的信念当作不正确的，我才能心安理得。所以，我不仅在我的行为中要坚持关于我当前的信念的概念，而且在关于我的整个可能的信念的概念中也要坚持这个信念，也就是说，在我当前所能设想的整个信念体系中也要坚持这个信念。这样一种比较与检验就是一项职责，因为我应该确信我自己。如果对我来说，我的行为是否合乎职责，不是无所谓的，而是我的生活中极其重要的事情，那么，我的信念会是正确的还是错误的，对我来说也不可能是无所谓的。由此可见，在特定情况下我的信念的正确性是由这一信念与所有可以思议的信念的协调一致给我保证的；研究这种协调一致是否存在，甚至也是一项职责。

III

但是，我的信念的整个体系本身只能用我当前确信我的信念的方式提供给我。正如我在评判各个具体情况时会犯错误一样，我在评判我的全部评论和确信我的全部信念时也同样会犯错误。

照此说来，我的道德性，因而我的绝对独立性与良心的宁静，总是依赖于偶然情况。假如我考虑到这一切——考虑到这一切也是一种职责——那么，我或者必须靠那种与良心背道而驰的运气去行动，或者完全不能行动，而在不存在任何评判我的职责信念的正确性的绝对标准时，必须使我的全部生活悬而未决，处于拥护与反对之间的永远反复摇摆当中。

（这是一个重要的说明，就我所知，还没有在任何地方得到足够的考虑；通过研讨这个说明，我们会把一种坚实的联系引入我们的理论，并获得一种容易从道德性的形式条件过渡到道德性的实质条件的途径。）

IV

如果合乎职责的行为是完全可能的，那就必定有一个评判我的职责信念的正确性的绝对标准。用这个标准来衡量，某种信念一定是绝对正确的，而我们为了职责，也必须依靠这种信念。我们首先应该说明的，是这里进行推论的方式。如果合乎职责的行为是完全可能的，那就必定有这样一个标准；按照道德规律，现在这样一种行为是完全可能的，因此，这样一个标准是存在的。我们按照这种推论方式，从道德规律的存在与必然因果性得出了认识能力中的某种东西。所以我们主张道德规律对理论理性的这样一种关系，即像康德所说的，道德规律对于理论理性占有的一种优先地位²⁰。绝对真的是这样一种东西，没有这种东西就完全不可能有任何职责；把这种东西视为真的，也是一种职责。

为了不使这个原理遭到粗暴误解，我们在此应说明下列情况：道德规律当然需要有一种特定的信念＝A，并认可这种信念。但是，既然道德规律不是什么认识能力，那么，就它的本质而言，它是无法由它自身制定这种信念的，相反地，它在期待着由认识能力、反思判断力察觉和规定这种信念，在这种情况下它才认可了那种信念，把坚持那种信念当作一项职责。与此相反的主张会导致一种关于信念的只讲内容的职责，即导致这样一种理论，按照这种理论，道德规律会直接包含某些理论命题，它们不必进一步加以检验，也不管是否在理论上能让人确信，似乎就一定会被认为是真的。从一方面来看，这样一种主张是完全自相矛盾的，因为实践能力绝不是什么理论能力；从另一方面来看，这样一种主张也会给招摇过市的江湖骗术，给种种压制和束缚良知的行径，大开方便之门。各种理论能力都在不断地沿着自己的道路行进，直至遇到能获得赞同的东西为止；不过，各种理论能力在自身并不包含评判这种东西的正确性的标准，而是这个标准包含在实践能力里，实践能力才是人所具有的首要的和最高的东西，是人的真正本质。我们当前的主张，仅仅就其在上文已经得出的进一步的规定而言，是这样的：道德规律是单纯形式的，必须到其他地方获取其内容。但认为某物是道德规律的内容，这种看法的根据则只能存在于道德规律本身。

不过在这里出现了一个更大的难题：我们怎样表述和从何认识道德规律对于职责的理论判断的确认呢？道德规律就它与经验的人相关而言，有它的范围中的一个确定的出发点，即一个确定的限制，在这个限制中，个人首先自己察觉自己，所以出现了个人；他有一个虽然绝不能达到、但又确定的目标，即绝对从一切限制下解放出来；他也有一个由他引导我们的、完全确定的途径，即自然的秩序。因此，对于每个特定的人来说，在他的任何处境中也只有某种确定的行为是合乎职责的，并且我们可以说，道德规律在其应用于时间中的存在者时，就要求有这种确定的行为。我们可以用x表示这种确定的行为或放弃这种确定的行为。

像刚才提到的，实践能力这时绝不是什么理论能力。所以，实践能力本身并不能给出这个X，而是这个X应该通过——在这里自由地进行反思的——判断力去寻找。但是，既然这里有一种冲动，要完全行动起来，更具体地说，要用行为实现这个确定的X，那么，这种冲动就对判断力有规定作用；虽然这种规定作用不是materialiter［内容方面的］，就是说，这种冲动给判断力提供的是自己无法做的某种行为，但这种规定作用毕竟是formaliter［形式方面的］，就是说，判断力要寻找某种行为。因此，伦理冲动在这里就表现为追求特定认识的冲动。假定判断力发现了这个看起来依赖于运气的X，那么，追求认识的冲动与认识就会结合在一起，也就是说，原初的自我与现实的自我处于和谐的关系中，并且像在这种情况下总会看到的那样，根据上述证明，还出现了一种感受。

问题仅仅在于，这会是一种什么感受？它的不同于其他感受的特点是什么？一切审美感受与这里所述的感受的相同之处在于，两者产生于对一种追求特定表象的冲动的满足；但前者与后者的相反之处在于，给前者奠定基础的冲动并不绝对要求自己得到满足，而仅仅是把这种满足作为自然的恩宠加以期待，反之，这里所说的追求认识的冲动则是绝对要求自己得到满足的伦理冲动。因此，在伦理冲动中并不像在审美冲动中那样，会产生出一种出乎意料地使我们感到惊讶的愉悦，而是只会产生出一种对于过去期待的东西的冷静赞同，假如理性不自暴自弃，这种东西就必定会被找到。在行为中我们把这样得到赞同的东西称为正当的，在认识中我们把它称为真实的。

所以，应该有一种对于真理性和真实性的感受，作为我们所寻找的那种评判我们的职责信念的正确性的绝对标准。我们要更详细地描述这种重要的感受。只要判断力依然在从事于寻找的活动，自由的想像力就在对立的东西之间摆动，并且因为寻找的活动是依照冲动进行的，而冲动尚未得到满足，所以也存在着一种怀疑感，这种感受又与焦虑结合在一起，因为这里所述的事情比任何其他事情都重要。（例如，我知道我在怀疑。我究竟从何知道这个呢？的确不是从我所作出的判断的客观性质得知的。怀疑是某种主观的东西；它正像它的对立面——确实性一样，是单纯让人感受的。）一俟判断力察觉所要求的东西，对于和谐一致的感受就会揭示出它是所要求的东西。想像力像在一切实在性里那样，从这时起受到了约束与强制；我只能以这种方式看这件事情，像在任何感受里那样，这里是有强制的。这就在认识中给出了直接的确实性，内心的平静与满足是与这种确实性结合起来的。

（康德在《单纯理性界限内的宗教》第四篇第二章§．4．里说得非常好：意识到我想从事的行为正当，是无条件的职责²¹。但这样一种意识是可能的吗？我是从何认识到它的呢？康德觉得，这可以诉诸每一个人的感受。当然，这也只能诉诸每一个人的感受，然而先验哲学负有一项责任，即论证对于确实性的这样一种感受是可能的，而这也是我们刚才做过的工作。不过，康德举出了一个解释他关于这个问题的想法的事例，而这个事例也极其宜于解释我们在这里提出的想法。康德说，一位宗教裁判所法官要把一个在他看来是异端的人判处死刑，他绝不会完全确信自己在这件事情上做得无不有理²²。如果他扪心自问，“你确实相信，在一位能洞察人心的一切秘密的人在场时，你愿拿一切对你有价值的和神圣的东西作赌注，保证这些宗教原理有真理性吗？”那么，这会使最勇敢的布道者都不寒而栗。或者，像康德在另一处说的，谁要站出来断言，“凡是不相信我告诉你的这一切东西的人，都该永远被罚入地狱，受到诅咒”，谁就必须敢于使自己确实处于这种境地：“如果这一切东西不是真实的，我本人则愿永远被罚入地狱，受到诅咒。”但我们可以预料，绝大多数人对于冒着这种危险去做那样的事情会有许多顾虑；并且绝大多数人也会由此看出，那些作出上述论断的人们本身并不很坚定地相信他们想强加于别人的信条。我们可以用这种类推的方法说，谁完全确信自己的事业，谁就必定会基于这种确信本身，敢冒永远被罚入地狱，受到诅咒的风险，如果他不想这么做，那他就暴露了他的信念不坚定。

但如果这时要进一步提问，想永远被罚入地狱，受到诅咒，这会是什么意思，那么，除了一个人永远放弃其改恶从善的意思以外，我们就不可能由此得出任何其他可以理解的意思。而这是极恶，是任何人都不可能当真设想的恶，对于这种恶的当真设想会毁灭任何人。居心叵测的不法之徒总是违背着他们自己的良心，有意搪塞别人，说他们仅仅是在这一次或这段时间还想这么做，到适当的时候则想改恶从善。所以我们可以肯定，谁要是或者明确地打算在将来某个时候才改变他的行为方式，或者认为起码在将来某个时候这么做才是可能的，他现在的良心就不纯正。反之，谁对自己的事业确信无疑，谁就敢冒着风险这么做：他绝不能改变他的事业和他据以确定他的事业的各项原则，而使他的自由在此时此刻丧失殆尽；他要抱着这个决心，永远得到确认。这就是评判真正信念的唯一的、可靠的标准。

这个标准的证明如下：这样一种信念是与原始自我和谐统一的。但原始自我君临于一切时间之上，君临于时间里的一切变化之上；因此，在这种统一中经验自我也要同样使自己君临于一切时间更迭之上，把自己设定为绝对不变的。坚定的信念的不可动摇性即由此而来。）

从以上所述得出的结论是：对于我是怀疑还是确信，我并不是用这样一种论证解释的，这种论证的正确性需要一种新的证明，而这种证明又需要一种新的证明，如此类推，以至无限；相反地，我是用直接的感受解释的。只有这样，作为精神状态的主观确实性才能加以解释。但对这种确实性的感受，就像它在一种从自我出发的哲学中不可能以另一种方式出现那样，总是我们的意识与我们的原始自我的一种直接符合。这种感受绝不是错觉，因为像我们已经看到的，它仅仅在于我们的经验自我与纯粹自我的完全符合，而纯粹自我是我们的唯一的、真实的存在，是一切可能的存在和一切可能的真理。

只有我是一种道德存在者，那种确实性对我才是可能的，因为评判一切理论真理的标准不再是一种理论东西——理论认识能力不能自己评判自己，不能自己确认自己——相反地，它是一种实践东西，职责必须依靠这种东西。具体地说，评判一切理论真理的标准是这样一种普遍的东西，这种东西不仅对于直接认识我们的职责是有效的，而且对于一切可能的认识也都是完全有效的，因为任何对我们的职责没有起码的间接联系的认识实际上也是不存在的。

V

如我们已经看到的，评判我们信念的正确性的标准是一种内在的标准。一种外在的、客观的标准是不存在的，也不可能存在这样一种标准，因为自我恰恰在其被视为道德存在者的地方，应该完全独立自主，而不依赖于任何在其自身之外的东西。这并不妨碍我们说明上述标准确认的各种信念究竟是什么样的，而且这就是我们在这里要研究的最后一个问题。

只有依据实践冲动，各个客体对我们才完全存在，这是一条众所周知的、业已多次充分证明的原理。我们在这里只想考察下列情况：我的冲动受到了限制，依据这种限制，我设定了一个客体。在这个时候，如果不明确地描述客体所限制的冲动的特征，我显然不能设定客体和描述客体的特征，因为一个特定的客体除了是一个限制特定冲动的东西，就根本不是任何其他东西，也不能被描述为任何其他东西。我由此获得了物的各个给定的属性，因为我使我自己和物都处于彼此平静的状态。但在这个时候我也可以反思自由；于是，客体造成的那种限制就变成了某种能按照规则，以一定的秩序加以扩张的东西，而且通过我的界限的这样一种扩张，连客体也会得到改变。我设定了客体形态变化的能力，并在这种情况下规定了客体的合目的性和对任何目的的适用性，而这种合目的性和适用性都是我们可以借助客体提出的。

在这里首先应该看到，对合目的性的规定只是对物的内在的、静止的性状的规定，而不可能是任何其他的规定；它只不过是从另一种观点作出来的。无论是在这一种情况下，还是在另一种情况下，客体都是借助于自己所要限制的冲动而得到规定的；不过，在这一种情况下注意的不是冲动可能摆脱客体的限制，在另一种情况下注意的则是冲动可能摆脱客体的限制。在这一种情况下冲动是沉眠蛰居、静止不动的，在另一种情况下冲动则受到激励，活跃起来。此外，大家不可忽视，我是从客体与全部自由的关系中，而恰恰不是从客体与我的自由的关系中推导出合目的性概念的。不必恰恰在这里明确设想我或另一种自由存在物能阐明客体可能有这种目的，某种东西都会被设想为合乎目的的。当然，这种设想隐约地为合目的性的一切假设奠定了基础。

这时，我仅仅部分地意识到我所具有的冲动——我在这里说的是一般的冲动。在这种情况下，我仅仅部分地理解了物的合目的性；我不认识物的真正目的，而只认识它的一种随意的目的，人们就是为了这种目的也会特别使用物的。我的全部冲动都以绝对的独立性或自主性为鹄的；在我没有把我的全部冲动理解为这样的冲动以前，我没有完整地规定过我自己，也没有完整地规定过那个与我自己相反的物，无论就它的性状而言，还是就它的目的而言，都是如此。如果它的目的按上述方式得到了完整的规定，那么，我就拥有了它的一切目的的范围，或者说，拥有了它的终极目的。所以，我们能够依赖的一切完备的认识必然是对于客体的终极目的的认识；一种信念在未包含有对于物的终极目的的洞见以前，是得不到良心的认可的，并且这些对于物的终极目的的认识同时也是指导道德行为的认识。因此，道德规律的目标在于，对于每个物都按其终极目的加以看待。我们由此找到了一条科学地制定道德规律的内容的捷径。

其次，我们还必须注意，我们刚才制定的是一个完备的认识整体，一个完整的综合。这是因为，伦理冲动和理论知识处于相互作用之中，而一切道德生活都受两者的这种相互作用的制约。伦理冲动就它出现于意识而言，要求一个虽然对它来说无法达到，但已经得到规定的概念＝X，并且在这个限度内formaliter［在形式方面］规定着认识能力；这就是说，它推动反思的判断力去寻找那个概念。但是，如果伦理冲动被看作原始冲动，那么，就概念X而言，认识能力也materialiter［在内容方面］是由伦理冲动规定的；因为像我们刚才已经看到的那样，X是通过对客体的完备规定，借助于整个原始冲动产生的。因此，一切认识在客观上作为系统来看，预先就有彻底而周全的规定，并且是由伦理冲动规定的。（由此可见，首先，理性存在者在它的全部可能的认识的内容与形式方面都是绝对由它自身规定的，而绝对不是由任何在它之外的东西规定的。在这里我们又更加明确地得到了我们在过去依据自我性原理主张的东西，并且是通过起源方面的演绎得到的。其次，在自我中包含的那种规定它的全部认识的东西是它的实践东西，因为像必然会看到的那样，这是它所包含的最高的东西。我的一切认识的唯一的、坚实的和最终的基础是我的职责。这种职责就是可理解的“自在”东西，这种东西通过感性表象的规律把自己转变为一个感性世界。）

另一方面，认识给伦理冲动提供客体，从而在意识中反过来作用于伦理冲动。所以，伦理冲动是借助于认识而复归于其自身的；上述相互作用实际上是伦理冲动与其自身的相互作用。如我们在上文详细说明的，在对确实性的感受中，理性存在者构成的一切东西的会合都表现于所述的相互作用。

我们要把这一切作个概括说明。我们行为的道德性的形式条件，尤其是我们行为的所谓道德性，都在于人们全然是为了良心而决定去做良心所要求的事情的。但是，良心是对我们的特定职责的直接意识。这只能用推导良心的方式去理解。也就是说，对于一个确定的东西本身的意识绝不是直接的，而是它通过思维活动才被察觉的，（对于我们的职责的意识在内容方面并不是直接的。）但是，如果这种确定的东西是首先给出的，那么，认识到这种东西是我们的职责的那种意识则是直接的。对于职责的意识formaliter［在形式方面］是直接的。意识中的那种形式的东西是单纯的感受。

（康德在我们援引过的地方说，良心是一种本身属于职责的意识²³。这是一句正确的、崇高的箴言。这句箴言有两个方面的内容：首先，按照上述证明，给自己获得那种意识全然是一项职责；每个人都应该绝对相信什么是自己的职责，并且在任何情况下每个人都能这么做。这仿佛是一切道德的建构规律，是自己立法的规律。其次，这种情况下的意识无非是职责意识。意识的内容是职责，因为职责意识就是意识的这种内容。也就是说，良心或上述感受能力并不提供意识的内容，这种内容是唯独由判断力提供的，而良心绝不是什么判断力。但良心提供自明性，这种自明性仅仅出现于职责意识中。）

附论

1．通过刚才作出的演绎，永远扬弃和消除了绝大多数道德体系现在依然抱有的那种认为良心会犯错误的托词。良心从来都没有犯过错误，也不可能犯错误；因为良心是对我们的纯粹原始自我的直接意识，没有任何其他意识超越了这种意识；这种意识是不能用任何其他意识检验和纠正的；这种意识本身就是评判一切信念的法官，而绝不承认有任何高于自己的法官。这种意识作出终审判决，是不可上诉的。想超越这种意识，就意味着想超越自己，想自相分裂。一切只讲内容的道德体系，即那些还要在职责本身以外寻找职责目的的道德体系，都超越了这种意识，陷入了一切独断论的根本错误，因为一切独断论都是要在自我之外，寻找在自我中存在的和为自我存在的一切东西的最终根据。诸如此类的道德体系只有使用前后矛盾的方法才是可能的，因为对于首尾一致、推勘到底的独断论来说，是不存在任何道德的，而只存在一个自然规律系统。——其次，判断力对于良心是否说过什么，也不可能出错。在判断力对这个问题完全没有把握以前，究竟是什么东西逼着人去行动呢？人如果不亲自决定去行动，是不会有任何行动的。因此，如果他不确信他的良心的箴言而去行动，他的行动就是违背良心的。他的罪责昭然若揭，他不能把他的罪责推给任何在他之外的事物。对于任何罪过都绝不可宽恕；罪过就是罪过，并且永远是罪过。

我认为有必要尽可能让人牢牢记住这一点，因为这无论对于道德，还是对于道德科学，都有其重要意义。凡是说那种与此相反的话的人，都会在他自己的心中——错误只能出在心中，而绝不能出在理智中——寻找倒行逆施的根据；但令人惊讶的是，这种人竟敢在自己和别人面前公然承认他的这种行径。

2．为了不给感受这个词汇留下遭到危险的误解的漏洞，我还想让人牢牢记住：理论命题不是被感受到的，也是不能被感受到的；不过确实性和可靠的信念如果能与那种按照理论规律产生的对于理论命题的思维结合起来，则是被感受到的。人们不应该在单纯思维时就设想这里毕竟也会有良心；这会产生一种前后矛盾的思维，它已经有一个良心要达到的预定目标。思维是不依赖于良心，严格地沿着它自己的道路不断进行的。相反的态度则是怯懦。抱有这种态度的人必然很少真正相信自己的良心。感受提供的所谓客观的教益是想像力的一些杂乱无章的产物，它们经不起理论理性的检验；与它们结合在一起的感受是对于我们的想像力的自由自动性的感受。这是对我们自己的感受，但不是在我们的原始整体中，而是仅仅属于我们自己的一个部分。对于用感受的方式产生的命题，应该认识到它与思维规律是背道而驰的，思维规律决不可能存在于任何由良心确认的信念中；对于伴随这种命题的感受，应该认识到它虽然不乏强烈性、崇高性和真挚性，但确实缺乏可靠性。任何一个空想家都不会冒着危险，敢于永远坚持自己的信念，而使自己不可能改变自己的看法；任何人都不会冒着这种危险，敢于按照自己的感受去行动。

3．对确实性的感受产生于判断力活动与伦理冲动的会合；由此可见，这种感受的可能性的唯一条件在于，主体本身确实作出了判断。所以，绝对不存在那种由别人的判断得出的确实性与信念；良心绝对不能让权威引导。应该说，我自己感受某种既不属于我自己，也不是由我做成的东西，是一个明显的、公开的矛盾。

由此可见，谁靠权威去行动，谁的行动就必然违背良心，因为按照刚才作出的证明，他毫无确信可言。这是一个很重要的命题，完全严格地制定这个命题，极其符合于我们的需要。

诚然，有人能引导人们的研究工作，能给他们提供他们需要进行的评判的前提，人们暂时依靠权威，可以接受这些前提。这在或大或小的程度上就是一切人的历史；一切人都是通过教育，获得了从人类祖先一直到他们的时代已经一致达成的看法，这种看法后来就变成了普遍的人类信仰，作为他们作出自己的判断的前提；这些前提大多不必进一步加以检验，他们就都能接受下来。只有真正的哲学家，不进行检验，就绝不承认任何东西；真正的哲学家所从事的反思，是从绝对怀疑一切出发的。

但是，在付诸行动以前，每个人都受到良心的约束，要从那些依靠忠诚和信仰假定的前提出发，亲自作出判断，完全亲自得出直接决定自己的行动的最后结论。他的良心如果确认了从那些前提得出的结论，那么，即使不确认那些前提在理论上的有效性，也会由此间接地确认它们在实践上的有效性；这是因为，附加到它们当中的道德成分只有在结果中才显示出来，并得到良心的确认，因而即使理论成分完全错误，这种道德成分也会是正确的。如果他的良心不赞成那些前提，那么，那些前提就遭到了毁灭，并且放弃它们也是一项绝对的职责。对实践不产生任何后果的东西是一种可以允许的信仰，人们可以让它平安无事地待在它宜于待的地方。诚然，对于整个人类来说，没有任何知识是无关宏旨的，凡是真实不爽、理当确信的东西都必然与实践有关；但是，对于处境受到限制的各个具体的人来说，大部分理论在他们的全部生涯中都可能始终是无关宏旨的。

人必须为了良心而亲自作出判断，凭他自己的感受坚持这种判断，否则，他的行为就是不道德的和违背职责的。所以，道德命令的约束力绝对没有任何外在的根据，绝对没有任何外在的标准。没有任何道德命令或道德箴言在它可能被冒充为神圣的命令或箴言时，是具有无条件的约束力的，因为它总是存在于这个或那个地方，为这个或那个人所提出；只有在它被我们自己的良心确认的条件下，只有基于它由此得到确认的根据，它才是神圣的命令或箴言；不要不亲自进行研究就承认它，而是要首先凭自己的良心检验它，这是一项绝对的职责，不进行这种检验是绝对违背良心的。对于这个绝对的、毫无例外地有效的理性箴言，根本不可能提出任何异议；对于一切托词、例外及其变种都应该直截了当地拒绝。不能允许说，“我察觉这个和那个东西是真实的，因此，在同一个地点出现的某种别的东西也会是真实的”。这个和那个东西之所以真实，是因为它们被察觉是真实的，而不是因为它们出现在同一个地点；冒着第三种东西毕竟可能虚假的危险，敢于根据地点说第三种东西也真实，这是一种违背职责的、漫不经心的态度。一切不是出自信仰，不是出自靠我们自己的良知作出的确认的行为，都绝对是罪恶。

这项研究一方面必须回答若干通常介绍和回答得完全不正确的问题，因而本身并非没有趣味；另一方面，这项研究也能借助于对比的方法，就上节所述的内容作许多阐述。

I

一切完全属于理性存在者的东西，在每个理性个体中都必然是完整无缺的，否则，这样的个体就不可能是有理性的。有人未能充分提出，理性存在者不是用一些种类不同的部件随意拼凑起来的，而是一个整体；如果有人取消了这个整体的一个必要组成部分，那他就完全取消了这个整体。我们这里谈的是那种被视为原始存在者的理性存在者。在这种情况下，时间上的经验存在者应该按照道德规律，成为原始自我的精确复制。时间上的存在者是意识的主体，只有它通过它自己的自动性的自由活动，被自觉地设定起来，在它之内才出现某种意识。但易于理解的是，这种设定、这种对于原初给我们构成的东西的反思，是整个受到限定的，因而必然属于一个绵延不绝的时间序列；由此可见，当一切原初在我们之内存在的和为我们存在的东西未被提到明确的意识的高度时，时间会延续下去。描述自我在时间上的这种反思的进展过程，就意味着勾画经验理性存在者的历史。不过应该在这里说明，一切东西都表现为偶然出现的，因为一切东西都取决于自由，而绝不取决于机械的自然规律。

II

如果人完全拥有意识，并且确实是理性存在者，他就必定会明确地意识到任何一个某物。在最初的时候，出于我们在上文已经指明的原因，他意识到了自然冲动，并且按照自己的要求行动起来，他的行动虽然有形式意义上的自由，但没有对于他的这种自由的意识。虽然对于一种在他之外的理智力量，他是自由的，但是对于他自己，当他仅仅对他自己能够是某种东西时，他在这个立脚点上不过是动物而已。

可以预料，他将会在这种状态下反思他自己；于是，他使自己超越于他自己之上，并且踏上一个更高的发展阶段。这种反思并不是按照一条规律出现的，而是通过绝对自由出现的，所以我们仅仅称它为某种可以预料到的事情。它之所以出现，是因为它出现。它之所以应该出现，是因为经验自我应该符合于纯粹自我；但是，它并不一定出现。（人所生活的社会能给人提供从事这种反思的机缘，但要造成这种反思，社会是绝对办不到的。）

如我们在上文已经叙述过的，通过这种反思，个体就摆脱了自然冲动，并且不依赖于自然冲动，把自己视为一种自由的理智力量，从而给自己获得了拓展自我规定的能力；与这种能力一起，个体也获得了在许多满足自然冲动的方式之间作出选择的能力，而这多种选择正是通过反思与多谋善断产生的。

我们不妨对选择的这些可能性略加思考。自由的存在者仅仅是依据和使用概念规定它自己的。所以，关于选择的概念，关于在选择中需要选定的东西的概念，必定给它的选择奠定了基础。假定需要在A、B与C当中进行选择。如果它选择了此中的一个，例如C，那么试问，它能毫无根据——显然，即没有在概念中可以理解的根据——就选出这个C吗？全然不能；因为如果这样，选择就会不是靠自由的活动作出的，而是靠盲目的机遇作出的。自由的行动是按照概念进行的。在C中必定绝对包含有某个使C变得出类拔萃的东西。我们可以称这个某物为X。

但另一个问题是：何以恰好决定选择X，而不决定选择任何可能的－X？这在任何其他地方都是没有根据的，其根据只能在于理性存在者业已拥有的一个普遍规则。这里必定有合理推论的一个大前提，它看来是这样的：具有如此这般的性质的东西（＝X）与所有其他的东西相比，必须加以优先选择；现在C具有如此的性质，因此，必须优选C。这个大前提包含着一个规则，而这样一个规则就是康德极其荣幸地用道德准则这个名称所指的东西²⁴。（在理论方面的合理推论里应该有大前提；但理论并不是人的至高无上的东西，每个可能的大前提都还有一个比自己更高的命题。经验的人的至高无上的东西，即他的准则，才是他的行动的规则。）

我们想稍微讨论一下这个准则概念。首先从形式方面来说，准则之为准则，恰恰是由于我自己的自由活动。假如准则不是靠自由而存在的，一切其他的自由就会被取消，因为一切其他的东西也都是从自由出发，按照固定的规则必然出现的。这就是康德的论证²⁵。其次，我会特别相信，从外部给予自我以某种东西，是绝对自相矛盾的。对于从外部来到自我中的一切东西，自我从来都不可能直接意识到。但准则却是最直接的意识的对象。

由此可见，假如有一种坏的准则，那它就只能用人本身的自由来解释。人不能把自己的自由活动造成的罪责推卸给自己之外的任何事物。此外，原则不是准则；既然除了道德规律以外，实际上并不存在什么行动的原则，所以，道德规律也不是准则，因为道德规律不依赖于经验主体的自由。只有我作为经验主体，凭我的自由把某种东西定为我的行动规则，这种东西才成为准则。

那么，从我们在这里让人信赖的反思观点来看，他的准则能是什么呢？既然在意识中还会出现的冲动只能是自然冲动，而自然冲动只以享受为目的，并以乐趣为动力，那么，这种准则也就只能是这样的：必须选择那种在深度与广度方面可望有最大乐趣的事物；简单地说，这是自己享受幸福的准则。我们当然可以依靠那种让人同样感到的冲动，也在别人的幸福中寻找自己的幸福，但这毕竟总是对那种让人同样感到的冲动的满足和由此产生的乐趣，所以，在这里自己享受幸福依然是行动的最终目标。人在这个发展阶段上变成了一种有理智的动物。

我已经证明，从当前的反思观点来看，准则必然是什么。所以我假定，这样的准则是由一条理论规律规定的，并且可以照这条规律加以推导；但在不久以前我也说过，准则是由经验主体的绝对自动性规定的。这两个论断如何能彼此并存呢？我只在这里提出这个问题，尽管对这个问题的回答是对我们当前的全部研究都适用的。如果人依然停留在这种反思观点上，其结果则只能是他得到当前的这种自己享受幸福的准则；他在这种条件下绝不可能拥有什么更好的准则。因此，从这种假定的反思观点就可以在理论上推导出当前的准则。但是，他依然停留在这种反思观点上，这却完全不是必然的，而是取决于他的自由。他本来完全应该一跃而上升到一个更高的反思观点上，并且他本来也能做到这一点。他没有这么做，这是他的过失；所以，由此产生的不适用的准则也同样是他的过失。由此可见，个体将应停留在哪种反思观点上，在此以前是无法加以言说的，因为更高的反思观点绝不是从任何理论规律得出来的。由此可见，如果有人作出判断说，人在处于这种境地的时候，即在具有低级的思维方式与品格的时候，绝对不可能有任何其他行为方式，而只能采取他以前的行为方式，那是完全正确的。但是，如果有人靠他的这类判断，想永远停留在那种境地里，并且还想主张，除了他具有的品格，他也不可能塑造任何其他的品格，这却可以说是不正确的。如果他当前的品格丝毫都不适用，他就完全应该塑造另一种品格，而且他也能这么做，因为这完全取决于他的自由。

这里有某种费解的情况；它不可能是别的，因为我们在把自由学说应用于经验主体时，站到了一切可理解性的界限上。这就是说，只要我还没有站到更高的反思观点上，这种观点对我就根本不存在；所以，在我确实做到我本当做的事情以前，我对这种事情不可能有任何概念。虽然如此，但仍然要肯定我绝对应该做这种事情；这就是说，在涉及熟悉这种更高的反思观点的另一位评判者时，我应该做这件事情，并且如果我有朝一日熟悉这种观点，我也应该在涉及我本人时做这件事情。这时，我将不宽恕我无能为力，而是抱怨我没有在很早以前就做这件事情。我应该在涉及我的原始品格时做这件事情，但这种品格本身只是一个理念。

这种情况也根本不可能是别的，因为自由的活动之所以绝对存在，是由于它存在，并且它是那种绝不能与任何其他东西加以结合，并由此得到解释的绝对第一位的东西。仅仅由于没有考虑到这种情况，才产生了很多人在达到这种更高的反思观点时遇到的一些困难。理解意味着把一种思维与另一种思维结合起来，意味着借助后一种思维去设想前一种思维。凡在可能有这样一种中介的地方，就不存在自由，而只存在机械作用。因此，要理解一种自由的活动是绝对自相矛盾的。恰恰在很多人据说能理解这种活动的时候，这种活动却不会是自由的活动。

这样，我们这里所要求的一切特殊的反思都是一个崭新的系列的一些绝对出发点，关于这些出发点，我们无法说出它们来自何方，因为它们根本不是从某个地方来的。这样，我们就在目前很清楚地阐明了康德所说的一个事实：恶根在人身上是与生俱来的，然而又在自由中有其起因²⁶。诚然，可以预见和理解，人会在一个时期或在其整个一生都停留于低级反思观点，因为绝对没有任何东西能促使他上升到高级反思观点，并且经验也至少证实这种状况是普遍的；就此而言，恶在人身上是天生的。但是，人永远停留于低级反思观点，却不是必然的，因为也没有任何东西会把他滞留在这种观点上，人同样有可能立即把他自己提高到最高的反思观点，如果他没有这么做，其原因则在于他没有运用自己的自由，好像他同样在他当前的状况下没有意识到他的过错；就此而言，人身上的恶在自由中有其起因。

我们演绎的这种坏的准则当然是对规律的无视，不过还不是对它的歪曲和敌视。可以期待和预料，只要人自己做主，他就会经过或长或短的时间以后，靠自己的力量使自己上升到更高的反思观点。如果像许多所谓的哲学家做的那样，用诡辩的方法把这种不适用的准则颂扬为根本的原则，我们预期的这种事情则会变得极其难办。我在这里所指的，并不是那些在德国人当中捍卫幸福原则与完善原则的人们；他们在表述方面犯有的错误和遭到的误解都比较多，但一般说来，他们的本意大都比他们的言词更加纯洁无瑕和无可指责。倒不如说，我在这里所指的，主要是那些以前在外国受到爱戴的唯物论与无神论伦理学家，诸如爱尔维修等人；他们说过：人的一切所做所为都是出于自私，在人的天性中根本没有另一种动机；这就是人的天职；人不可能是别的，也不应该是别的；谁想改恶从善，谁就是不承认自己天性的界限的傻瓜或幻想家²⁷。在那种给人堵死通向信仰之路——这当然是看得出来的事情——的人看来，这样的立论就把一切追求某种高尚的东西的努力都变得索然无味和毫无可能了。

甚至没有这样一种假哲学，这种思维方式也会在很大程度上得到通常的习惯和经验的确认。经验在一切时代都想确认这种思维方式，肯定我们周围的绝大多数人还远未变得更好。由此产生了一种成见，认为那些在其能完全加以观察的外在行为方面看起来变得更好的人们，也可能在内心深处并未改变意向，只不过他们的头脑变得更加聪明，他们对世事的了解变得更加广博而已。此外，我们还应该说明——这是一个同样重要的说明——有人认为，从普通的或在人看来最平凡的生活实践中得出人的道德准则，用实际发生的事情评判应该发生的事情，这是人的自然而然的做法，也就是说，是人在没有自动性的行动的时候依然要采取的做法。其理由是：我们通过最广义的教育，即通过整个社会对我们的影响，才被培养得有可能运用我们的自由；如果我们并没有使自己超过我们由此获得的培养，我们的自由的运用在当前也就应该以致力于这种培养工作为止境；假如社会能变得更好，我们也就能变得更好，而这并不需要我们自己作出贡献。但是，这并没有取消我们自己作出贡献的可能性，只不过应该开始上升到一个更高的观点。

III

如果人依然能自己做主，既不受他那个时代的范例的束缚，也不受一种有害的哲学的束缚，那便可以预料，他将会意识到在他心中不断延续的和生机盎然的那种追求绝对独立性的冲动。他在这时把自己提高到了一个迥然不同的自由境界；因为在刚才所述的那种坏的准则的范围内，他虽然formaliter［在形式方面］是自由的，但materialiter［在内容方面］却完全依赖于自然客体。除了自然客体提供的享受，他就没有任何目的。

我已经说过，人只要自己做主，就会把自己提高到更高的境界。每个人都看到，从我们绝对看不到追求独立性的冲动的那种漫不经心、粗枝大叶的态度过渡到我们对这种冲动的反思，决没有任何连续不断的进程，因此，这种反思应该是通过一种特殊的自动性活动突然出现的；个人应该依靠我们提出的意见，进一步接近这个真理，而绝不应该与这个真理相矛盾。当我们想就此作出综合考察时，这个事实也仅仅是在这里被视为取决于自然规律，而不能被视为别的。但永远真实的情况是，尽管有种种作恶的事例和种种错误的哲学说教，人毕竟还是应该超越这类事例与说教，而且也能够这么做；如果他不这么做，这就总是他自己的过失，因为所有这些外在的情形对他毫无因果决定作用；它们并不能在他之内，通过他起作用，相反地，正是他自己靠自己的动力决定自己。另一种永远真实的情况是，尽管有种种阻碍，有些人实际上还是超越了它们。他们是如何超越它们的，用因果决定作用永远无法解释，也就是说，只能用自由加以解释。我们可以用出类拔萃的理智能力作类比，把这称为道德天才。像某位著作家说的，这不是敏感性，而是独立性²⁸。谁想把自己培养为有道德的，谁就必须把自己培养为有独立性的。

如果这种追求独立性的冲动此时已经用一种不可理解的方式得到了意识，但不是靠反思的意识有目的地得到反思的，因而是盲目的冲动，那么，这种冲动就必然表现为某种偶然的东西，表现为某种不是出于我们之内的更高根据而随机存在的东西。可以预见，由于这种现象，个人的品格就将进一步以其他方式得到规定，而我们当前要研究的正是品格的这种规定性。

在这种品格的研究中具有决定作用的辨别特征在于，冲动只表现为盲目的冲动，而不表现为规律，也不表现为服从规律；于是，因为品格已经由上述自私准则所规定，所以，冲动就表现为偶然的和对我们的本性没有重要性的，也就是表现为某种恰恰不会必然存在的东西。我们必须从这些特征作出推论。并非必然有人会达到这种观点，同样，也并非必然有人永远会停留在这种观点上；但是，如果有人停留在这种观点上，他的品格就必然是以某种特定的方式形成的。

首先，在这个发展阶段上，就我们的行为必须用这个阶段来解释而言，我们根本不是按照一种准则，而是按照一种单纯的冲动行动的。所以就产生了一种行为方式，它是行动者本人未加解释和无法解释的，并且表现为自相矛盾的东西；同样，捍卫最初那种完全感性的思维方式的人们也以这种行为方式中自相矛盾的东西为证，把真正的道德与这种行为方式混淆起来，并把两者一起宣布为荒谬的。单拿这个特征，就足以对他们的无耻行径作出判决。最初提出的那个自私准则依然作为准则在这种情况下居于支配地位，凡是在抱着目的意识行动的地方，都是按照这个准则行动的；一种受盲目的冲动驱使的行为只能构成不遵守规则的例外；由此毕竟造成了一个结果，那就是有人在事后想说明自己的行为的动机时，试图从那种准则把它推导出来，虚构出它与那种准则的联系，因此在一定程度上害了他自己。

从意志的内容来说，由此产生了一种不受限制和无视规律而主宰我们之外的一切事物的准则，它虽然不是明确地设想出来的，但包含有观察者从更高的观点作出解释的唯一根据。人本来没有意图——他没有任何意图，而是被盲目地策动起来的——但他在行动起来时，好像他又是有意图的，那就是要使一切在他之外的事物都服从于他的意志的绝对统辖；除了因为他想这么做以外，这绝对不是出于任何其他可能的原因。可以直接看出，这样一种行为方式必定是出自那种盲目的与无视规律的追求绝对独立性的冲动。这种准则如果与真正的道德准则加以比较，还往往会受到推崇。这是因为，真正的道德准则虽然也想达到自由与独立性，但只想循序渐进地按照某些规则达到它们，因此绝不希求任何无条件的和无视规律的因果性，而是希求一种服从某些限制的因果性，但我们这里所说的冲动则要求无条件的和无限制的因果性。

这种思维方式的很明显、很常见的表现如下：抱着这种思维方式的人虽然想拥有善良意志，希望所有在我们之外的其他人让一切事情都取决于我们的善良意志，但绝对不想倾听关于职责、本分和规律的任何陈述。他们想宽宏大量，体贴别人，只是不想做得公正。他们对别人怀有善意，只是不尊重和重视别人的权利。简言之，我们的经验意志又仅仅依赖于我们的意志，因而是绝对的经验意志，它必定是我们之外的全部无理性而自由的人的规律。

每个人都必然会看到，这些品格特征是不能用单纯追求享受的冲动解释的。试图作出任何这样的解释都是牵强的；并且，只要确实希望我们之外的其他人都幸福，只要不单纯虚构这种不适用的目的，以期将单纯追求享受的欲望隐藏到一个依然不适用的目的背后，那么，任何这样的解释就都完不成自己要完成的任务。就形式而言，正像按真正的道德思维方式所说的那样，我们的意志的客体根本不是由一种可能的享受规定的，而是绝对由意志规定的。

其次，冲动必然保持着它的特点，即它要求受到尊重的特点。或者，这种思维方式的贯彻绝不以牺牲享受为代价，这或者是因为人们并没有什么欲求，或者是因为客观环境也并不强求我们作出什么牺牲。于是，人们头脑清醒地赞同的就不是他们自己的举止，因为他们对于自己的举止作为服从规则的行为并未进行思考，相反地，他们头脑清醒地赞同的是自然的进程或我们周围的人们的行为方式。他们认为能够要求的——因为这正是追求独立性的冲动的特点——是一切事物都屈服于我们的意志，即一切事物都按我们的思维方式出现，在这件事情上，除了完全正确和完全正常的东西以外，就再没有任何东西。与这种达到预定目的的活动结合起来的，绝不是什么真正的喜悦与欢乐，因为我们绝不向自然期待任何恩惠，而只要求自然尽其本分。另一方面，如果我们不享有我们欲求的东西，则恰恰不会出现忧郁沮丧的痛苦感受，而是会发生肝火旺盛的恼怒情绪；因为我们是由追求独立性的倾向驱动起来的，我们坚决要求得到我们希求的东西。我们抱怨上帝和自然损害与拒绝正义的事业，尤其抱怨人们忘恩负义与不知好歹。

或者，这样一种思维方式的贯彻是以作出牺牲为代价的。很可能，人们是极其克制地贯彻这种思维方式的，因为那种追求独立性的冲动高于单纯追求享受的冲动。既然冲动保存了它那种以受到尊重为目的的特点，那么，在这种情况下出现的就是对它自身的重要性的评价。这需要作如下说明。首先，这种评价并不是高度评价我们以绝对自动性进行的自由活动，而是高度评价我们的品格，把它视为淡泊宁静的和在我们身上已经给定的品格。对于察觉我们善良和高尚得几乎无法令自己想像，我们感到喜悦。事情必然如此，这可以从下列情况看出：我们是按照盲目的冲动行动的，所以，并没有真正依靠自由意志与深思熟虑；我们在行动以前没有考虑过我们的行为，而是在它完成的时候才察觉它是既定的事情；我们也是在事后才察觉它能据以完成的规则；所以，它现在是并且永远是一种既定的事情，而不是一种由我们自己造成的结果，并且它既然应该是某种善举，所以也是一种天生的善。这个特点无论在日常生活中，还是哲学论证中，都屡见不鲜。例如，那种认为人的天性本来就善的主张，像其捍卫者不假借任何其他托词而径直讲的那样，是基于经验，并且更确切地说，是基于刚才所述的那种经验。（当然，这种主张是完全错误的。人的天性原初既不是善的，也不是恶的。人的天性是通过自由，才成为善的或恶的。）

其次，我们对自己的这种评价并不像道德上的自我评价那样，是一种冷静的赞同，而是与那种每每产生于始未料及的事情的喜悦结合在一起的；这是对我们自己的喜悦，它是因为察觉我们很善良而出现的。事情必然如此，这应该根据下列情况来理解：我们按照盲目的冲动行动了起来，而决没有要求我们自己作出任何牺牲。我们有意识地让我们自己与我们人类中的一切其他人都处于共同的标准上，这种标准就是自私的准则；我设想，人们都是这样，并且他们也大多不要求他们自己作出牺牲。但是，我们却察觉我们已经在很大程度上高出人类的这个普通标准，作出了极其特殊的贡献；我们并没有像我们遵照道德规律会察觉我们自己那样，察觉我们自己绝对应当存在，而是察觉我们自己无与伦比地优于我们本来需要的存在。对我们来说，只存在伟大、高尚与可嘉的行为，只存在opera supererogativa［无法估量的劳作］。可以用一句话来描述这种思维方式的特点：上帝、自然和其他的人们为我们所做的一切事情都是它们或他们的绝对职责，它们或他们绝不能做超出这个职责范围的事情，总是充当毫无用处的奴仆，而我们为它们或他们所做的一切事情则是恩惠和善举。无论我们怎么行动，我们都绝不可能做错。我们为我们的享受而牺牲一切，这是完全正常的，无非是行使我们那遂人心愿而确有根据的权利。哪怕我们稍微放弃我们的这项权利，我们作出的贡献都是多余的。

几乎没有什么人会否认，这种思维方式归本溯源，确实是不合乎理性的；凡是了解其他人，并且能洞察他们的内心深处的人，也同样不会否认，这种思维方式当然经常是在昏头昏脑、不求甚解的情况下出现的，而且还是在那些被认为很诚实正直和讲究道德的人们当中出现的。我们在这里想考虑的，并不是一些特定的个人，而是整个的人类。几乎全部人类发展史都不是别的，而只是对于我们的主张的明证，并且也只有以当前的这种思维方式为前提，才可以理解全部人类发展史。对民族的躯体和良知的奴役，掠夺战争和宗教战争，以及所有历来使人类备受侮辱的恶行，究竟该怎样加以解释呢？是什么东西把压迫人的人策动起来，不辞辛劳和冒着危险，去追逐他的目标呢？是他希望这会扩大他的感官享受的物资来源吗？绝对不是。“我想做的事必将完成，我所说的话必将永存”——这就是把他发动起来的唯一原则。

我们在上文中已经指出，这种思维方式不以享受为目的。伴随它的自负恰恰是基于牺牲的意识，而人们以为自己本来可以完全避免这类牺牲。当然，对于牺牲的满足事后也提供了另一种非感性的享受，即对于人们亲自表示的爱戴的享受，但这种享受却不是我们预期的目的，不是我们行为的动力。那种虽然设想得不明确，但隐约地指导我们的行为的目的，在于我们的无视规律的随意性要支配一切事物。我们为这种目的牺牲了自己的享受，并在事后对我们的无私精神感到得意。

如果把人看作自然存在者，那么，这种思维方式就有一个超过了以前所述的感性思维方式的优点，因为在以前所述的那种思维方式中，一切事物都是按照它们所提供的感性享受加以评价的。从这个观点来看，当前所述的思维方式实在令人钦佩，而那种一事当前，便要计算自己在这里将会获得什么的人则应受到鄙视。当前所述的思维方式毕竟不主张，并且永远不主张依赖于我们之外的一切事物，而主张自己依靠自己，我们可以将它称为英雄的思维方式，而且它也是在我们历史上常见的英雄思维方式。但是，如果我们从道德方面考察它，它却没有丝毫的价值，因为它不是产生于道德。它甚至比前一种单纯感性的思维方式更加危险。当大家习惯于把合乎职责的行为视为可嘉与高尚的时候，通过英雄思维方式，确实没有形成伦理原则（因为伦理原则在这种思维方式中根本不存在），但根据伦理原则对实利行为作出的评判却遭到了歪曲与玷污。异端与罪人虽然不比自视公正的伪君子有更大的价值²⁹，因为这两类人都没有丝毫的价值；但是，前一类人要比后一类人容易改恶从善。

IV

人要做的事情无非是把那种追求绝对独立性的冲动提到明确的意识的高度，而那种冲动作为盲目的冲动却积极地创造了一种很不合乎道德的品格。就像我们已经在上文指出的，这种冲动通过这种单纯的反思，也在人的意识中转变成了绝对能发号施令的规律。正如任何反思都限制被反思的东西一样，这种单纯的反思也限制盲目的冲动，并且由于有这种限制，就从追求绝对因果性的盲目冲动中形成了有条件的因果性的规律。人知道自己完全该做某事。

如果这种认识必须转变为行动，那么，这就需要人给自己制定出一个准则，即在任何情况下都是因为职责要求做什么事情，而永远做职责要求做的这种事情。职责要求做什么事情，是已经包含在道德准则概念中的内容；道德准则是最高的和绝对的规则，它绝不承认任何比它更高的规则。

绝对不可能有的和自相矛盾的情况是：有人对于自己的职责抱有明确意识，但在付诸行动的时刻却十分自觉地决定不履行自己的职责；他起来反对规律，拒绝服从规律，而给自己制定出另一个准则，即不要因为什么事情是自己的职责，就做这种属于自己职责的事情。据说这样一个准则是魔鬼的准则；但魔鬼概念是自相矛盾的，因而自己废除了自己。我们将这证明如下：人已经明确意识到自己的职责，这意味着，人作为理智力量绝对要求自己做某种事情；人十分自觉地决定违背着自己的职责去行动，这意味着，他要求自己在同一个未分割的时刻不做那一种事情。在这种情况下，据说在同一个时刻，通过同一种能力，人有两种相互矛盾的要求；但这种前提是自己毁灭自己的，是最明显、最公开的矛盾。

但很可能，人们掩盖了自己对于职责的要求的明确意识；这是因为，只有通过绝对自动性的活动，才产生出那种意识，只有通过这种自由活动的贯彻，才依然有那种意识，如果人们不再进行反思活动，那种意识就消失了。（这里的情况与我们在先验哲学的许多概念中遇到的情况是一样的。一俟人们把自己降低到这些概念的可能性所唯一依据的更高观点之下，这些概念就消失得无影无踪了。）因此，这里的事情是这样的：如果不断地反思规律的要求，如果它对我们依然历历在目，那就不可能不按照它去行动，也不可能对抗它；如果它对我们消失了，那就不可能按照它去行动。所以，在这两种情况下必然性都居于支配地位，我们在这里仿佛陷入了一种理智宿命论，只不过在程度上这种宿命论比通常见到的宿命论较低。这是因为，在通常见到的宿命论里，不要任何自由活动的协助而存在的道德规律在人之内有时候创造了对于这种规律本身的意识和符合于这种规律的行动，有时候却不拥有创造这样的意识与这样的行动的力量，而在缺少这种力量时对一种低级的行动起着决定作用。这种常见的宿命论体系已经为一种同样重要的观点所抛弃，按照这种观点，道德规律根本不是某种不要我们的任何协助而存在的东西，而是只有通过我们自己才被制定出来。但在当前的理智宿命论体系里，要么是对于道德规律的意识持续存在着，于是必然促成道德行为，要么是对于道德规律的意识消失不见了，于是不可能有道德行为。一俟大家注意到，这种意识是持续存在下去，还是变得模糊不清，都视我们的自由而定，那么，宿命论的外貌就立刻消失了。这种情况与上述各种不同的反思观点的情况是一样的。

此外，我们应该看到，这种决定了人们要么明确地保持着那种意识，要么让它变得模糊不清的自由活动，也是绝对第一位的、因而不可解释的活动。因为它不是按照一种准则发生的，因而不是依靠对于我所做的事情的意识和我做这件事情的自由发生的，以致我在我之内把规律的要求变得模糊不清了。可以说，这就是在上文中已被证明为自相矛盾的那种反抗规律的行为。它之所以绝对会发生，是因为它绝对无须一个更高的根据就会发生。或者，还可以从另一方面指出，职责意识的消失就是进行抽象，撇开职责。只有两种很不相同的抽象。或者，我依据明确的意识，按照一种规则进行抽象；或者，抽象在我这里是自发地、自动地进行的，甚至在我本来不拟进行抽象的地方，是通过那种产生一切形式哲学的模糊思维进行的。我们在这里谈的职责意识的消失，是后一种抽象，是一种与职责背道而驰的模糊思维，因为对职责的明确意识本身就是一项职责。另一方面，通过绝对创始的活动出现了一个事实，那就是我明确地保持了职责意识。关于这个事实，现在只能说这么多。我们的更高的天性构成了我们生活的必然开端，由于对这种天性漫不经心和粗枝大叶，我们就养成这么一种漫不经心的习惯，并且在一条习以为常的轨道上一直走下去了，而不管由此会引起什么议论；我们不可能通过自由使我们超越这种状态。同样，我们也将在另一方面养成一种着力思考规律和悉心注意规律的习惯，而不管由此会产生一种必然性。必须永远继续身体力行和专心致志，继续照管我们自己；没有任何一个人不继续努力，就能对自己的道德观念立刻确信无疑。没有任何一个人的善心是得到确认的，甚至就我所见，也没有任何一个有限存在者的善心是得到确认的。

对于道德规律的明确意识消失了。可以设想这有两种情况。或者，这种意识完全对我们消失了，并且直到付诸行动，都没有留下任何履行职责的想法。在这种情况下，我们不是按照自私自利的准则去行动，便是按照那种到处都要使我们的无视规律的意志居于统治地位的盲目冲动去行动。这两个特点是我们在上文已经叙述过的。

或者，我们依然有对于职责的一般意识，不过它是模糊的。首先，这里的重要问题在于，我们毕竟应该认识到一种确定的意识怎么会转变为模糊的和动摇的意识。我们的一切意识都开始于不确定性，因为我们的一切意识都开始于想像力，而想像力是一种摆动的和动摇于对立面之间的能力。只有通过理智，由这种动摇造成的、依然没有清晰轮廓的产物才被确定和固定下来。不过，甚至在这个产物已经被规定以后，也很容易出现一种结果，那就是人们又让清晰的界限溜走，而只用想像力抓住客体。这种结果在我构成一个普通概念时，是在随意的抽象中有意识地出现的；这时，我撇开具体的规定，由此上升到我关于普遍的东西的概念。不过，概念在这种情况下当然得到了规定；它的确定性恰恰在于，它在如此这般的程度上是不确定的。这种结果在我们精神分散和漫不经心时，则是无意识地出现的。绝对很少有人明确地和严密地把握了各个对象。这些对象只不过像在梦境中那样，在他们眼前飘浮过去，而且蒙着一层迷雾。他们的理智竟然完全没有发挥作用么？确实没有；此外，也不可能产生丝毫的意识。只不过确定性立刻又从他们那里溜走了，而且经过理智领域的通道是能急驰而过的。甚至在理智的不确定性方面，这样产生的概念也是不确定的或模糊的。理智在程度不等的不确定性之间来回摆动，而不要判断力的作用。我们预先假定的职责概念的情况当前在这里就是这样；我们没有牢牢地把握住这个概念，所以它就自动地变得模糊不清了。

职责概念就像在确定的情况下加以思考的那样，包含着三种确定的东西，它们可能丧失它们的确定性。首先，在任何确定的情况下，在一切可能的职责中都有某种确定的行为，而在一切可能的职责之外的任何其他行为则是违背职责的。只有这种行为的概念，才是由上述确实性的感受与确信伴随的。当职责概念的形式依然存在时，行为的这种确定性则从我们这里溜走了。我们抓住某种不同的事情，当作我们的职责。我们也许是为了我们的认识的职责而想做这种事情；但在我们同样真诚地从事活动时，这种事情却完全没有依据我们的认识，而必然是由某种爱好所要求和决定的，因为我们已经丧失了良心这个真正的向导。我们对于那种属于我们的职责的事情产生了迷误，而且像大家通常说的那样，是出于问心有愧的动机去行动的。而这种错误现在是，并且永远是我们的过失。假如我们坚持了我们过去已有的对于职责的认识（这仅仅取决于我们的自由），我们则本来不会出错。这里有一种很危险的自我欺骗，大家亟须加以防范。我之所以刚才说“在我们同样真诚地从事活动时”，是因为很可能有人在别人面前假装，他是依据他本人完全知道的职责去做的，其实，他是出于自私的动机做那种事情的，职责根本没有要求他那么做，他也根本不关心职责，因为他是一种思想独断的、没有信仰的人。这样一种人是恶劣的伪君子，并不属于我们刚才谈到的那类人。

其次，职责认识已经确定，恰恰在这种情况下应该以某种方式去行动。但人们会忘记现时的这种确定性，于是，这个道德命令就表现为一个不在任何特定时间执行的命令，它诚然要求服从，但并不要求就地服从，所以他们不必急于予以执行。由此产生了一种拖延改恶从善的思想，按照这种思想，人们还是首先愿意享受这种或那种乐趣，执行这种或那种不可饶恕的计划，然后才愿意认真考虑自己改恶从善。一方面，这种思维方式是极其无耻的，因为道德规律绝不允许有踌躇犹豫的时间和延缓执行的念头，而是在任何时候都要求像它说的那样立即服从；另一方面，这种思维方式是危险的，因为人们如果偶尔一次学会了拖延，那将很容易永远继续这么做。人们由于不再会有任何最爱抱有的愿望，才想期望充实的那种时间，是绝不可能到来的，因为人总是有愿望的。这样一种人是懒惰的，他们渴望一种外来的力量把他们从他们所处的秩序中扔出来，但这样一种力量是不存在的。全知全能的上帝都无法满足他们的欲望。

最后，职责的要求就其形式而言，已经被确定为职责；这种职责绝对要求服从，而将其他一切冲动都置诸脑后。如果人们让这种确定性在他们之内变得模糊不清，那么，对他们来说，职责的命令就不再表现为命令，而仅仅表现为良好的劝告，如果它遂他们的心愿，并且它的价值不会遭到太多的否认，他们就会听从它。但是，它无论如何也会让人有所贬低。在这种情况下，他们就制定了一项混合准则。按照这项准则，他们并不是到处都以最大的享受为目的，仅仅对这种享受表示关心；相反地，他们对于有时必须履行他们的职责也感到满足，他们为了职责而牺牲那种在其他情况下并不能引诱他们的享受。例如，挥霍浪费者牺牲他的贪心，沽名钓誉者牺牲那些为了他的荣誉可能给他带来的喜悦。但是他们却保留了最让他们喜欢的享受。这样，他们就在良心与欲求之间达成了一项协议，认为自己同时都使这两者得到了满足。

正是这种思维方式厚颜无耻地提出一种托词，说我们不可能像道德规律要求的那样生活，认真执行道德规律是不可能的。这种托词在日常生活中是屡见不鲜的，但也从日常生活潜移默化地进入了哲学体系和神学体系。这里说的究竟是一种什么样的不可能性呢？确实有可能，我们由于受到外在的阻碍，而往往不可能在我们之外的世界里实现我们的最坚定的意志；但是，道德规律也并不无条件地要求得到实现，而是仅仅要求我们竭尽我们的全部力量，只做我们所能做的事情。为什么我们竟然不能做我们所能做的事情呢？道德规律要求的，只不过是我们不要做违背我们的职责的事情。为什么我们竟然不能放弃做这种事情呢？究竟是什么力量能强制我们这样的自由存在者去行动呢？如果我们想保留这种或那种享受，保留这种或那种财产，想满足这种或那种偏好，我们就不可能履行我们的职责；这正是那种托词实际上想说的意思。职责要求我们作出那种牺牲。我们不可能同时既履行职责，又保留那些享受或财产。谁还会说我们应该保留它们呢？为了职责，就应该牺牲一切，牺牲生命和荣誉，牺牲所有对人珍贵的东西。这是我们的看法。我们根本没有主张过，私心的满足与职责的履行无论如何总能并存不悖。前者应该予以放弃。所以，我们完全不希求那类东西。单纯为了我们的作出那种牺牲的意志，我们就不能保留那类东西。但在这种情况下缺乏的，显然是意志，而不是能力。如果某种事情极其明显地证实了人类道德败坏的普遍蔓延与厚颜无耻，那么，正是这种自相矛盾的和极其无理的托词又再三被提出来，甚至被最有理智的人们提出来，并加以捍卫；而且许多道德学家也实际上接受了这种托词，并认真参加了它是否有某种程度的合理性的讨论。

（即使在其他地方，在从技术实践方面谈到完成纯粹理性要求做的工作时，情况也是如此；而且那种认为“我们不能履行职责”的说法，无论在什么地方也总是表示这种托词的意思。例如，在要求彻底改革国家宪法时，有人回答说，“这些建议无法实行”。如果旧的弊端应该保留，它们当然无法实行；但谁还竟然会说旧的弊端应该保留呢？）

上述三种回避道德规律的严格要求的不同方式可能会结合在一起。人特别会由于最后一种方式而处于危险境地。一旦人们说服了自己，能满足道德规律的严格要求，那么，如果没有外来的强烈震荡，促使他们懊悔不迭，他们就很容易终生满足那种要求。就此而言，罪人改恶从善，要比最后一类以公正自负的人更加容易。

附录

为了把自由学说阐述得极其明了，并把宿命论追踪到它的最后避难所,我们还需要特别考虑康德关于人的恶根所持的论断³⁰。

我们已经这样解释了人的恶：每个人如果要能被称为人，则必须达到对他自己的意识，而要做到这一点，只需要他能意识到他选择自己的行为的自由。人学会了在单纯的自然冲动向他所要求的多样性事物中确切地进行选择，就出现了这种意识。在这种情况下，人将模糊地按照自私的准则行动起来，或者，在他获得更多的理智和反思能力时，他将明确地按照自私的准则行动起来；就此而言，我们可以根据赖因霍尔德的看法，认为人会有一种自私的冲动³¹，但人本身是通过自由选定的准则才使这种冲动成了自私的；因为单纯的自然冲动绝不是一种自私自利或值得指责的冲动，相反地，如我们将在适当的时候看到的，满足单纯的自然冲动乃是一种职责。这时，人很容易滞留在这个发展阶段上，因为没有任何东西进一步推动他反思自己的高级禀赋，而且也根本不存在这种必然性。

假如我们仅仅说过，“人在自己有希求时就可能滞留在这个发展阶段上”，那么，关于这个论断是不会另有疑问的。我们提出的本来就是一种单纯或然的论断。但我们怎样达到直言肯定论断，说“人停留在这个发展阶段，虽然不是必然的，却是可以预料的”呢？我们在这里真正主张的究竟是什么呢？我们不知不觉地假定的肯定东西是什么呢？

我们假定的肯定东西是这样的：人绝不会做这样一种事情，这种事情不是绝对必然的，不是人受其本性的强制而必须去做的。所以，我们就假定了一种不作反思的原始惰性，并由此假定了一种不按照这种反思从事行动的原始惰性。因此可以说，这是一种真正的、肯定的恶根，而不像迄今给人的印象那样，是某种单纯否定的东西。我们假定的肯定东西也毕竟必然会是这样。仅仅为了能解释否定的东西，我们必须拥有肯定的东西。

是什么东西使我们有理由作出这样一个假定呢？单纯是经验吗？康德似乎是这么认为的³²，虽然他在其他方面得出的结论与我们即将得出的结论是一样的。但是，单纯的经验并不会使我们有理由作出一个很普遍的假定。所以，必定有作出这个论断的理性根据，只不过它不能产生必然性，因为这会取消自由，而是它仅仅能使经验的那种普遍性变为可以解释的。

整个自然本身应该被认为有一种惰性力量（vis inertiae）。这是从自由存在者的效用性概念得出的。这种效用性在能被知觉到的时候，必然处于时间中，而在不能被设定为受客体阻挡的时候，则不可能处于时间中。惰性力量概念虽说看起来是自相矛盾的，但同样是实在的；问题仅仅在于，我们要正确理解这个概念。作为非我与整个客体的自然本身，只有静止状态，只有存在；这种自然就是本来的自然，就此而言，绝不应该认为自然有任何能动力量。但是，自然要持续存在，就必须拥有一定数量的趋向或力量，保持它本来的模样。假如它不拥有这些力量，它在任何时刻就都绝不会有它持续存在的形态，而是会处于不绝的变化之中，因而在实际上没有任何形态，不是它本来的模样。如果这时有一种相反的力量作用于自然，自然就必然会用它为了维持其原样而具有的一切力量进行抵抗，并且只有在这时，才通过与相反的活动的联系形成了一种活动，而这种活动在以前则仅仅是惰性；这样，惰性与活动两个概念就综合统一起来了，并且这种综合恰好应该表示一种惰性力量。

从上述观点来看，我们本身也无非是自然事物。我们的各种力量是自然力量；虽然自然的因果性以冲动告终，因而正是自由赋予我们的各种力量以生命，然而我们的各种力量所采取的方向绝对不是任何别的方向，而只能是不受干扰的自然同样会采取的方向。进一步说，甚至于我们停留在那种反思观点上的事实，由于是必然的，也同样应该被视为机械作用的结果。因此，无论从哪个方面来看，我们都是自然事物。凡是整个自然具有的东西，就人是自然事物而言，也必定是人具有的，诸如力图摆脱他的现状的挣扎，安于停留在习惯轨道上的趋向。

（唯有用这种方式，才能解释人性中的一种涉及人的一切行动的普遍现象，例如积习难返的可能性和保持习惯的倾向性。如果我们可以用一个虽然带有贬义，但很能表现特征的词汇来说明我们的观点，那么任何人，甚至最坚强有力、积极有为的人，也都有他的因循守旧的方面，并且他将必须终生与这个方面作斗争。这就是我们天性中的惰性力量。甚至绝大部分人的循规蹈矩、按部就班的行为，也无非是那种趋于静止状态和习惯势力的倾向。使自己摆脱这类东西，总是需要花费力气的。即使这种努力有一次成功了，留下的动摇因素也会继续在一些回潮过程中起作用，因此，一旦人不再警惕自己，他就会前功尽弃，而很快又返回到习以为常的惰性的老路上。）

我们可以设想人的上述处境。既然就人的原始本质来说，而不是就实际情况来说，人是自由的和独立于自然的，那么，他总应该使自己挣脱这种处境，而且在他被认为绝对自由的条件下，他也能够这样做；但是，在他能依靠自由使自己挣脱这种处境以前，他必须首先是自由的。所以，正是他的自由本身受到了束缚；他本该用以解救自己的力量与自然力量联合起来反对他。在这里没有建立起任何平衡关系，相反地，他的自然力量具有禁锢他的分量，而道德规律决无抗衡的分量。在这个时候，虽然他确实应该把自己完全放到另一架天平上，对惰性与活动的抗争作出判决，虽然他在自身也确实拥有力量，按照需要，给自己无限地增加分量，以胜过自己的惰性，并且他在任何时刻都能够通过自我压抑，通过纯粹意志，从自身施展出这种力量，但是，他应该如何获得这种意志和这种自我压抑的首要能力呢？从他当前的处境得到的，绝不是这种意志或能力，而是禁锢和束缚他的相反东西。所以，即使真有这种情况，即这种首要的推动力不应该并且不可能从他当前的处境得到，而是绝对应该并且可能从他的自动性得到，但是，在他当前的处境中他能施展出那种力量的地点究竟在什么地方呢？绝对没有这样的地点。如果大家都把这种事情视为必然的，那么，人就绝对不可能解救自己，也就是说，完全不可能改恶从善。只有他能亲自创造出的一种奇迹，才可能挽救他自己。（所以，有些人主张一种servum arbitrium［意志决定的羁绊］，把人描绘为一条手杖或木棍，它不能靠自己的力量从原地移动，而必须用一种更高的力量来推动，这些人如果像他们实际上做的那样，是在谈论自然人，则是完全正确的和合乎逻辑的³³。）

因此，这种通过长期的习惯无限地延续的、很快就变得完全没有能力从善的惰性，是真正的、天生的和基于人的天性本身的恶根，它也完全可以用人的天性来解释。康德说得很对，人是天生懒惰的³⁴。

从这种惰性首先产生了怯懦，即人的第二种恶根。怯懦是一种在我们与别人的相互作用中维护我们的自由独立的惰性。每个人在对待一个具有他已经坚决相信的缺点的人时都要有足够的勇气，如果他没有这种确信，而要与一个按他的猜想比他自己具有更多的优点——不管是什么样的优点——的人打交道，那他就会害怕使用维护他的独立性所需要的力量，向对方表示屈服。只有依据怯懦，在人们当中盛行的肉体奴役与道德奴役，即卑躬屈膝与人云亦云，才能解释清楚。我害怕在进行抵抗时用尽体力，而使自己的躯体屈服于别人；我害怕在独立思考时劳神费心——这是有人由于过分希望得到大胆的、深奥的论断而要我做到的——而宁愿相信别人的权威性，以尽快打发别人向我提出的要求。（总是有一些人，他们想居于支配地位。发生这种情况的原因，在上文中我们已经看到了。这些人数量不大，而能量很强。他们具备坚强有力、无所畏惧的品格。但许多若要联合起来，便会力量很大的人们，是怎么屈服于那些人的呢？事情是这样的。在进行抵抗时要求他们付出的辛劳，在他们看来要比他们甘愿服从和忍受的奴役更加痛苦。对通常的人来说，费力最小远比忍辱负重更加痛苦，他们宁愿忍受一切，也不愿行动一次。他们对于忍辱负重都安之若素，习以为常。所以，故事里讲的水手们在安慰自己的时候，宁可希望自己将来能在阴曹地府里忍受痛苦，也不希望自己在尘世生活中改邪归正。据说在阴曹地府里他们只是受苦，而在尘世生活中他们则必须行动。）

懦夫在这样违心地服从别人时，特别用诡计与谎话安慰自己，因为人的第三种从怯懦自然而然地产生的恶根是虚伪。人不可能这么完全否定自己的自我性，也不可能像他假装的那样为另一个人牺牲自己的自我性，以免除在公开斗争中捍卫他的自我性的辛劳。所以，他就总是不停地这么佯言，以期给自己选择更好的机会，在他的压迫者的注意力不再盯着他的时候，向自己的压迫者进行斗争。所有的虚伪、所有的谎言、所有的欺诈和诡计之所以会产生，都是因为有压迫人的人；任何奴役别人的人都不得不经常面对这个事实。只有懦夫才是虚伪的。勇夫则不说谎，不虚伪；这如果不是出自德性，也是出自秉性骄傲与性格刚毅。

这就是关于通常的自然人的一幅画面。我之所以说是通常的，是因为非凡的、受到大自然的特别偏爱的人具有一种坚强有力的性格，但在道德方面则丝毫也不是善良的。这种人既不懒惰，也不怯懦，更不虚伪，然而却以傲慢自负的态度，践踏自己周围的一切事物，变成了那些甘愿充当奴隶的人们的主人和压迫者。

这幅画面也许让人觉得卑鄙和讨厌，但大家不应对人性的不完善发出叹息或进行诽谤。首先，你觉得这些特点卑鄙，这恰好证明了人类的高尚与伟大。在动物界强者捕食弱者，弱者用狡计欺骗强者，难道你会觉得这同样卑鄙吗？无疑不会。你会觉得这是自然的和正常的。你之所以会觉得人类的情况与此不同，是因为对你来说根本不可能把人类视为一种单纯的自然产物，相反地，你不得不把人类设想为一种高于一切自然产物的、自由的和超感性的存在者。甚至人觉得自己能作恶，也表明人注定要为善。其次，假如德性不是我们自己的自由以能动性获得的产物，不是向迥然不同的事物秩序的升华，它会是什么呢？最后，谁都不能根据我们在这里给这些特点作出的论证，设想它们单纯对人类有效，设想它们是作为某种异样的东西，由一个怀有敌意的妖魔附加给人类的，设想任何其他有限的理性存在者则不会是这样。其实，这些特点不是出自我们的本质的一种特殊性状，而是出自一般有限性概念。我们可以设想四翼天使基路伯与六翼天使撒拉弗的性状；它们在其他特点方面虽然能被设想为与人不同，但在根本特点方面却绝不能被设想为与人不同。只有一位是神圣者，一切创造物则生来就必定不神圣和不纯洁，而只有通过自己的自由才能使自己上升到道德境界。

这种根深蒂固的惰性，恰恰把那种能使人借以解救自己的唯一力量弄得无法发挥作用，在这种情况下怎么能用它来解救人呢？真正说来，人究竟缺乏什么呢？人并不缺乏力量。他有的是力量，但他没有对于力量的意识，没有运用力量的推动力。根据所述的理由，这种推动力不可能来自人的内部；它如果不是通过奇迹产生的，而是通过自然途径产生的，则必然来自人的外部。

只有通过理智，通过当然能够加以培养的全部理论能力，这种推动力才能来到人那里。个人必定会看到自己的形象是可鄙的，对自己感到厌恶；个人必定会看到一个榜样，这个榜样提高了他的精神境界，给他展示了他应该如何生存的形象，引起了他的尊重，同时也引起了他对于使自己也值得这样受到尊重的兴趣。另一条教化途径是不存在的，而我们指出的这条途径则提供了人缺乏的东西，即对于力量的意识和运用力量的推动力。但显而易见，改恶从善和精神升华总是取决于自己的自由；谁甚至在这时还没有运用自己的自由，谁就无法得到解救。

但是，这些外部的推动力须从何处来到人类中间呢？每个人虽然都有惰性，但始终有可能使自己超越于这种惰性之上，所以，我们有理由假定，在人群中间有些人确实得到提高，上升到了道德境界。这些人的目的必然在于影响自己周围的人们，并且是以上述方式影响他们的。

某种有这样的影响的东西就是实定宗教，即一些出类拔萃的人为了促进其他人发展道德感而建立起来的设施。这些设施由于历史悠久、广泛适用和普遍有益，可能还享有一种特别的权威性，它对于那些需要它的人们来说也许很有帮助。这些设施在最初也不过是为了引起人们的注意，因为像我们在上文已经指出的，它们并不想从根本上使人们成为非道德的，所以不可能以某种别的东西——对权威的信仰和盲目服从——为目的。

很自然，那些人们通过真正的奇迹，而不是像我们已经看到的，通过自然的原因，从他们内心发展出了他们在其同时代人当中也许没有见到的道德感，解释了真正的奇迹是由一个在他们之外的精神的和理智的存在者造成的；并且在他们曾经把自己理解为他们的经验自我时，他们是完全正确的。很可能，这个解释一直流传到我们的时代。从理论方面看，这个解释在我们指出的意义上是真实的；即使它没有得到精确的规定，但只要它不强求任何盲目服从，它就完全无害；每个人都像他本着自己的信念所能做到的那样，坚持自己对这件事情的信仰，而那个解释从实践方面来看，对于绝大多数人也是完全无所谓的。